因明学简介

　　［因明学的产生和东渐］　因明是梵语希都费陀的意译。“因”指推理的依据，“明”即通常所说的学；因明，就是古代印度关于推理的学说。

　　因明学萌芽于西元前六世纪，略早于我国的墨辩和希腊的逻辑。在古印度，最早致力于系统地研究因明的是正理派（尼夜耶派）。正理派是婆罗门教六大派之一，它的经典是《正理经》。《正理经》是最早的因明论。相传此经系正理派的创始人足目所写，故古代认因明为足目所创，唐·窥基《因明入正理论疏》（以下简称《大疏》）所云（大正44·91c）“劫初足目，创标真似”就是这个意思。其实，《正理经》并非一人一时所创，它是早期正理派大师们的集体论著，它的最后完成当在西元三世纪以后。

　　因明分两大系统，即古因明和新因明。《正理经》以及佛教大师龙树、无著、世亲等所写的因明论如《方便心论》、《回诤论》、《瑜伽师地论》（卷十五）、《显扬圣教论》（卷十一）、《如实论》、《论轨》、《论式》以及《杂集论》（卷十六）等，都属于古因明的系统。古因明发展至世亲时，（大正44　·91c）“虽纲纪已列，而幽致未分（不够具体），故使宾主对扬（辩论），犹疑立破之则（规则）”（《大疏》卷一），所以至西元五世纪时，佛教大师陈那又对因明作了创造性的改革。陈那撰有《因明正理门论》、《集量论》等四十余部因明论著，把因明学推进到一个全新的阶段，故后世均以陈那为新因明的开祖。

　　继陈那之后，因明史上的又一关键人物是商羯罗主。他是陈那的高足。他的《因明入正理论》是新因明的代表作，论述更趋系统化。陈那的另一大弟子护法，也是精研因明的大师，他的《唯识三十颂释》等，纯熟地运用了新因明。护法曾主持北印度的最高佛教学府那烂陀寺，护法死后，那烂陀寺就由他的高弟戒贤主持。护法的另一个弟子胜军也是享有盛名的法相唯识学家。戒贤和胜军都是研究陈那新因明的权威，而我国著名的佛经翻译家、慈恩宗的创始人玄奘，就是戒贤和胜军的得意门人。

　　玄奘于西元629年（唐太宗贞观三年）去印度游学，经过四载的跋涉，经历了西域十六国，到达北印度的摩揭陀国，在那烂陀寺从戒贤受学，并从胜军学习因明。玄奘在印度游学十余载，终于精通大小乘的要义，得到了陈那法相唯识哲学和新因明的真传。由于玄奘的精研深思，他在因明学上的造诣已经超过了他的老师。如他曾纠正胜军经过四十余年的深思熟虑以后所立的一则比量（推理），足以说明他已是“青出于蓝而胜于蓝了”。

　　由于玄奘博学多才和能言善辩，统一北印度的戒日王礼请玄奘去其首都曲女城主持无遮大会，与来自五天竺的沙门和婆罗门、耆那教等诸外道数万人进行辩论，中心题目是讨论玄奘的“真唯识量”和《会宗论》、《制恶见论》等。大会开了十八天，据说当时竟没有一个人敢出来问难，玄奘从此名声大振，受到大小乘各派的一致推崇。

　　西元645年（唐太宗贞观十九年），玄奘谢绝了戒日王的一再挽留，满载盛誉，携带六五七部梵文经卷，其中包括三十六部因明论回到了长安。两年后，他译出了商羯罗主的《因明入正理论》；又过了两年，他译出了陈那的《因明正理门论》。在翻译因明论的过程中，玄奘还对译寮僧伍和徒众讲说因明，阐发隐义。玄奘的大弟子们记录玄奘口义，加上自己的理解，“竞造文疏”，使我国在因明学的研究上处于领先的地位。如文备、玄应、定宾、圆测（朝鲜人）各撰有《因宙门论疏》，文轨、净眼、窥基各撰有《因明入正理论疏》，靖迈、灵隽、胜庄、璧公、玄范、顺憬（朝鲜人）各撰有《因明入正理疏》，利涉（西域人）撰有《因明入正理钞》，元晓（朝鲜人）撰有《判比量论》，神泰撰有《因明正理门论述记》等等。然而上述玄奘门人所作文疏惜已大部散佚，今仅存窥基的《因明入正理论疏》（后世尊称《大疏》）八卷，文轨的《因明入正理论疏》（世称《庄严疏》）三卷以及神泰的《理门述记》三卷等数种而已！

　　窥基是玄奘的继承人，是我国法相宗（慈恩宗）的实际开创者。他所作的《大疏》比较晚出，但阐发富赡，为诸疏之冠。《大疏》确是研究因明者不可不读之书，中国和日本的不少学者还为它作了释论，其中以日·凤潭的《因明论疏瑞源记》（八卷）最为详备。当然《大疏》也存在许多前后抵牾、难以自圆的地方，它对文轨、玄应、定宾、璧公等人的批评也经常失于片面，这是我们在披阅时应加注意的。

　　窥基的大弟子慧沼也是个很有成就的因明家，他的因明著作很多，有《因明入正理论义纂要》一卷、《义断》一卷、《二量章》一卷（已佚）、《略纂》三卷（或云伪作）、《续疏》二卷（今仅存下卷）。慧沼在因明研究中颇有独立的见解，他并不因为窥基是他的业师而盲从，常能提出一些不同于师说的见解，因此慧沼的文疏是有较高价值的。他的门人在他的传授下，也于因明学有很深的造诣。如智周、如理、道邑、道巘等都有因明论著，其中以智周的《因明入正理论疏前记》三卷和《后记》三卷最为重要。

　　从玄奘开始，由窥基完成的中国法相宗（慈恩宗），虽在唐太宗、唐高宗时盛极一时，但前后仅四十年便衰落了下去，因明学的研究也随着法相宗的衰落而衰落了。嗣后唐代的许多因明论疏逐渐湮没，经过元末的战乱，竟至散失殆尽！所以到了明代，一些学者如明昱、智旭、真界、王肯堂等虽有志于因明学的研究，但由于他们所凭依的材料仅只宋·延寿《宗镜录》所引录的一些片断，而不能直接掌握第一手材料，因此不可避免地有臆测失真之处。因明学在和五百余年中实际上已成绝学！迨及清末在日本发现《大疏》并取回锓板流通，后来又陆续将流传于日本的《庄严疏》残本、《理门述记》残本以及慧沼、智周等人的疏记取回刊印问世，才使因明学的研究有了重要的依据。这是要感谢日本学者的保全之功的。

　　日本的因明学是玄奘的日本弟子道昭首先传入的。道昭于西元653年（唐高宗永徽四年）入唐师事玄奘。在唐八年，归国后开创了日本的法相宗。道昭的三传弟子护命撰有《研神章》、《破乘章》、《分量决》等因明论著，其五传弟子明诠撰有《大疏里书》、《因明大疏导》、《因明大疏融贯钞》等。护命、明诠是日本法相宗的著名理论家，他们的因明论著影响很大。之后，道昭的六传弟子三修与贤应各撰有因明疏记。这表明日本法相宗从一开始就是十分重视因明学的。后来的善珠也是著名的法相唯识学家，撰有《因明论疏明灯抄》十二卷，是日本研究因明有影响的著作。

　　［从五支作法到三支作法］　从因明的历史沿革来看，世亲以前的因明是古因明，陈那以后的因明为新因明。新古因明有很多不同之处，其中最主要的区别是由五支作法变为三支作法。所谓五支作法，就是其论式由宗、因、喻、合、结五个部分组成；所谓三支作法，就是其论式简化为宗、因、喻三大部分。兹举例对照如下：

　　┌────────────────┬──┬──────────────┐

　　│五支作法　　　　　　　　　　　　│支名│三支作法　　　　　　　　　　│

　　├────────────────┼──┼──────────────┤

　　│声是无常；　　　　　　　　　　　│　宗　│声是无常；　　　　　　　　　│

　　│所作性故；　　　　　　　　　　　│　因　│所作性故；　　　　　　　　　│

　　│犹如瓶等，于瓶见是所作与无常；　│同喻│若是所作见彼无常，犹如瓶等；│

　　│声亦如是，是所作性；　　　　　　│　合　│　　　　　　　　　　　　　　│

　　│故声无常；　　　　　　　　　　　│　结　│　　　　　　　　　　　　　　│

　　│犹如空等，于空见是常住与非所作；│异喻│若是其常见非所作，犹如空等。│

　　│声不如是，是所作性；　　　　　　│　合　│　　　　　　　　　　　　　　│

　　│故声无常。　　　　　　　　　　　│　结　│　　　　　　　　　　　　　　│

　　└────────────────┴──┴──────────────┘

　　上面所举的五支例，最早见于《正理经》。是正理派用来反驳声论派的。由于这个推论是因明论中的重要例证，故有必要先对它的内容作一些解说。它的意思是：

　　声音是无常的；（宗，即陈说）

　　因为它是人工造作出来的；（因，即理由）

　　好比一只瓷瓶，它也是人工造作出来并且

　　是无常的；（同喻，即同类比喻）

　　声既然和瓶一样，也是人工造作出来的；

　　（合，即应用）

　　所以，声音是无常的，（结，即结论）

　　又好比虚空，我们于虚空中看到它是常住

　　不灭和非人工造作的；（异喻，即异类比喻）

　　而声音不是这样，是人工造作出来的；（

　　合，即应用）

　　所以，声音是无常的。（结，即结论）

　　上述五支作法所包含的五个部分中，宗就是论点的陈说，因就是根据和理由，喻就是比喻和例证，合是在前三者基础上的具体应用，结就是结论。五者之中，以宗因喻三部分最为重要，因为结论只是宗的重复，而合也已经包含在比喻之中。故陈那显略除繁，改五支为三支，创立了新因明的论式。陈那的三支作法除了删去合、结两支外，还对喻作了改造。在五支作法里，喻只起比喻和例证的作用，意义不大；但在陈那的三支作法里，喻在例证之上还说出它的普遍意义，这就提高了喻的地位，使喻变成因果关系的带例说明。

　　从五支改为三支，这是因明史上的一项意义重大的变革，它使因明的论式趋向完善成熟，更切合人类思维的逻辑过程。这里试以新因明的三支作法同形式逻辑的三段论作一比较：

　　声音是无常的；　　　　　　　　（宗）↑│凡造作之物都是无常的，　　（大前提）

　　因为是造作出来的；　　　　　　（因）││声音是造作出来的，　　　　（小前提）

　　凡造作之物都是无常的，如瓷瓶。（喻）│↓所以声音是无常的。　　　　　（结论）

　　由以上的比较可以看到，因明三支与逻辑三段的结构主要在前提和结论的次序上不同，其实质并没有什么不同；它们在思维形式上是一致的。这充分说明，三支论式较之五支论式更切合人类思维的实际。因此因明学自演进为三支作法以来，它的论式就定型了。甚至连长期坚持五支作法的正理派到后来也接受了三支作法。下面我们就三支作法中的宗、因、喻三部分分别加以论述。

　　［立宗］　大体说来，宗相当于逻辑推理的结论。如上述推理中的“声是无常”，就是宗。

　　在“声是无常”这个宗中，“声”和“无常”是组成宗的材料，因明术语称为宗依，宗依又称为别宗。由宗依（别宗）组成的宗的整体，称为总宗，总宗就是别宗有机的结合。

　　宗依有一个很重要的特点，就是必须“两宗至极，共许成就”（《大疏》卷二）。所谓两宗，就是立敌双方；所谓共许，就是共同许可，术语上称为“至极成就”，一般简称“极成”。如数论派对声论派立“声是无常”宗，这“声”和“无常”的宗依就是为两派所共同认可的。如果用来组成宗的材料──宗依，不是立敌双方一致认为实有其事的话，在因明学上就陷于过失，宗就建立不起来。

　　但是，由立敌双方“极成”的宗依组成的宗的整体，却又必须为立者所主张而为敌者所反对的。如“声是无常”宗，就是为数论派所主张而为声论派所反对的。这在因明学上称为“违他顺自”，并把按照违他顺自的要求所建立起来的宗，叫作“不顾论宗”。“不顾论宗”是立宗的正格。

　　这一点是值得注意的。从逻辑推理来说，它的任务在于推出新判断；而作为结论的新判断，与前提中的命题一样，只要对事物作出断定就行，并不须问敌论者是否同意。但是因明却很讲究“违他顺自”这一点，把这看作是立宗的准则，如果有那一个宗竟是立敌双方共同认可的，那就要犯“相符极成”的过失，整个三支推论就不能成立。因明立宗的这一特点，是由论辩的需要决定的；因为三支推论的目的在开悟论敌及证义者（相当于公证人），如果立宗不是“违他顺自”，就不能达到这个目的。由此我们可以说，宗和结论，从它们的地位来看是相同的，因为它们都是从已知的判断推寻出来的；但从它们的任务来看，却又并不完全一样，因为宗的任务在引起辩论以开悟论敌及第三者，而逻辑结论的任务并不专在于此，它有时在于“自悟”。

　　宗是由前后两个宗依加上联系词组成的，这与逻辑判断的结构没有什么两样。只是逻辑判断把指称事物的那个概念叫作主词，把揭示事物属性的那个概念叫作宾词，而因明则有自己的称谓。它称主词为自性，称宾词为差别。自性又有两个别名：一为有法，二为所别。差别也有两个别名：一为法，一为能别。自性是用来指称事物的，因此是“体”（自体）；差别是揭示事物属性的，因此是“义”。至于联系词“是”，在因明学上没有专门的名称，这是因为按照梵文语法，在主词和宾词间并无联系词，而是以啭声来表示两个宗依之间的联系，只要二者啭声相同，就能构成命题。如“声”为第一啭，“无常”也是第一啭，就构成了“声是无常”的命题。所以在因明中，我们当然就看不到关于联系词的名称了。

　　说到这里人们不禁要问，既然自性、有法、所别都指的是“体”，而差别、法、能别都指的是“义”，何不省去两对名称，径用一对名称来表示呢？是的，因明术语确有许多不必要的重复，所以商羯罗主在《因明入正理论》一书中提出，以有法这个名称来代表主词，以能别这个名称来代表宾词（此中宗者，谓极成有法，极成能别）。

　　宗有表诠与遮诠之别。何谓表诠、遮诠？宋·延寿《宗镜录》卷三十四云（大正48·616b）：“遮谓遣其所非，表谓显其所是。”这就是说，遮的性质在于排除它所不同意的事情，相当于逻辑学所说的否定；表的性质在于显示它所肯定的事，相当于逻辑学所说的肯定。“如说盐，云不淡是遮，云碱是表。说水，云不干是遮，云湿是表”（唐·宗密《禅源诸诠集都序》）。

　　因明的表诠、遮诠虽然与逻辑的肯定、否定在性质上相当，但其作用并不完全相同。在逻辑学上，一般来说，肯定判断的作用就是肯定事物具有某种属性，否定判断的作用就是否定事物具有某种属性。在因明学上，遮诠虽然只具有否定的作用（与否定判断无异），但表诠的情况就不同了，它除了主要表示肯定外，还兼具否定的作用；即在肯定“声”具有“无常”属性的同时，也就排除了“声”具有“常”的属性。从这一点上来说，因明的表诠与肯定的区别判断相似，因为凡肯定的区别判断都是肯定和否定的综合。不过因明立宗其主词和宾词总是包含关系，即宾词的外延一定要大于主词，而不能相等；而单称和全称肯定的区别判断其主词和宾词的外延则必须完全同一。

　　表诠和遮诠涉及判断的质，至于判断的量，传统逻辑和我国的名学都作了具体的研究，但在因明学却很少涉及，因为因明立宗习惯上都是单称或全称，而没有用特称的。

　　过去有的学者把因明学所说的全分、一分看作就是全称、特称，这实在是一大误解！

　　所谓全分、一分，从字面上来看，虽然是全部和一部的意思，但它是从立论者或敌论者同宗、因的关系来说的，而不是判断本身所反映的事物的量。这就是说，如果某甲与某乙论辩，某甲立“上帝创世”宗，某乙根本不信神，不承认有上帝，这宗上的有法（主词）对某乙来说，就是全分（全部）不能予以同意（不极成）的。再如，某甲对某乙立“善有善报，恶有恶报”宗，他的根据（因）是“冥冥中有神主宰着”。某乙对善、恶，善报、恶报这些宗依没有异议，但对“冥冥中有神主宰着”这个因却不予“极成”，这就是对因全分不极成。由此可见，所谓全分并非指判断反映事物的量，而是指立敌双方是否在全体上同意宗依或因法。“一分”的问题也是这样。如果主词或宾词是由几个并列的成分构成的（相当于逻辑所说的联言判断），立者或敌者如果只承认其中的一部分而不承认另一部分，这就是在多分之中有一分不“极成”了。这“一分”也是指立敌双方对宗依或因法的态度，而并非指宗因本身的量。

　　我们还可以从逻辑判断中“量”的位置来看。判断中的量，是指主词具有怎样的外延，因此量的标志是与主词相联系的。而因明的全分、一分则不同，它并不是用来指示主词外延有多大的，所以它不限于在所别（主词）里有，在能别（宾词）里也有“全分”、“一分”的问题。如《大疏》卷五在释“能别不成”过时也分“全分”、“一分”两大类来举例的。

　　［说因］　因即推理的依据。在因明中，宗为所立，因和喻为能立。在能立中，因是正能立，喻是助能立。作为正能立，因担负着证成宗的主要职能。这是因为，宗中的法与因之间存在着不相离的因果关系，术语上称作“回转”（日本直译为“遍通”）。如我们可以从“有烟”推知有火，这烟与火就存在不相离的回转关系。

　　拿因明三支与逻辑三段作比较，因相当于小前提，说得更确切些，相当于中词；喻相当于大前提。不过逻辑的大小前提没有主次之分，而在因明中，因却独占正能立的地位，作为大前提的喻，却处于助能立的地位。由是以观，因在因明中有特殊重要的地位。

　　因明学是极其讲究推论中的因果关系的，它从因与宗及同喻、异喻内在的联系上，概括出了因三相的理论。

　　因三相说当是从“九句因”脱胎而来的。在陈那以前，因三相说还只是一个雏形而已，至陈那改革古因明、创立新因明以后，因三相说才完善起来，有了详备的解释。

　　那么新因明所说的因三相的具体内容是什么呢？商羯罗主《因明入正理论》云（大正32·11b）：“因有三相，（中略）谓遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性。”

　　这段话概括了因的三相，玆分别予以论释。

　　（1）遍是宗法性：遍，即遍有，即以一外延较大的概念去包含一外延较小的概念；宗，这里专指宗上的有法（主词）；法，即因法，因为因也是宗上有法（主词）的一种法（宾词）；性，即属性。把这些意思连贯起来，所谓“遍是宗法性”就是：因必须在外延上包含宗上的有法，指出宗上有法具有因的属性。

　　为什么因的外延必须包含宗上的有法呢？《庄严疏》卷一云（卍续86·666上）：“有法“声”上有两种法：（一）不成法，谓“无常”；（二）极成法，谓“所作”。以极成法在“声”上，故证其“声”上不成“无常”亦令极成。”

　　这就是说，以“声”作为主词的话，它有两个宾词：一是“无常”，二是“所作”。根据因明的规定，立宗必须“违他顺自”，即立论者主张“声”有“无常”的属性，而敌论者却不同意如此；所以这宗上的“无常”法就叫“不成法”。因明学虽然规定立宗必须立许敌不许，但对因喻的规定却相反，必须共许极成。如“所作性”因，就是为立论者和敌论者共同认可的，故叫做“极成法”。极成法与不成法之间有着因果关系，这就是所谓“回转”。因此可以用“所作”这个极成法来证“无常”这个不成法。

　　其实，这作为“极成法”的因就是中词。中词在小前提里与小词构成主宾关系，因此它的外延一般要大于小词（当然偶或也有主宾词是同一关系的）。因此因明中的因（中词）在外延上必然要遍及于有法（小词）。

　　但是这里要注意：在直言三段论中，中词的媒介作用是通过自身的周延（至少周延一次）来完成的；而在因明学上，因的媒介作用则是通过包含（遍）宗的有法来完成的。它们所强调的角度是很有些不同的，试以下面二图作比较说明：

　　形式逻辑强调的是中词应被大词包含，这样，中词就周延了（见图一）；而因明强调的是因必须周遍（包含）于有法（见图二）。由此可见，中词与因在媒介的职能上虽然是一致的，但形式逻辑与因明在关于中词与因如何起媒介作用的说明上，却表现了不同的风格。

　　但是因明学所概括的“遍是宗法性”的规则是有其局限性的，它只适用于三段论的第一格。这是因为因明三支只乖一格的形式（甚至只限于第一格的AAA和EAE两式，因为因明没有用特称判断来推理的）。如果因明三支也像逻辑那样有四个格的话，“遍是宗法性”这条规则就不适用了。可见“遍是宗法性”完全是按因明的论式来规定的。

　　（2）同品定有性：因的第一相着重研究了因与宗上有法的关系（中词与小词的关系），因的第二相则着重从正面来研究因与宗中之法的关系（中词与大词的关系），以此来检查因与宗法之间是否真正存在一定不离的回转关系。

　　那么什么是同品呢？“同品”就是与宗法同类的事物。商羯罗主《因明入正理论》云（大正32·11b）：“谓所立法均等义品，说名同品。如立无常，瓶等无常，是名同品。”这里所说的“所立法”即宗法，“均等义品”即同类事物。以宗法“无常”来说，瓶盆碗罐等都具有无常的属性，就都是无常的同品。当然同品只是指两事物在某些属性上的相同，而不是要求所有的属性都相同。

　　同品有两种：即宗同品和因同品。凡具有宗法之性质者，称宗同品。如瓶具有宗法无常的性质，所以是宗同品；瓶又具有因法所作的性质，故又是因同品。再如电，它只具有宗法无常的性质而不具有因法所作的性质，故电只是宗的同品而不是因的同品。由于宗法的外延比因法大，因此宗的同品不一定是因的同品，而因的同品却必定是宗的同品。

　　把同品明确地划分为宗同品和因同品的，是窥基。如《大疏》卷三云（大正　44·103c）：“同品有二：（一）宗同品，（中略）（二）因同品。”《大疏》把同品如此明确地分为宗同品和因同品两种，有助于人们区别同品的种类和认识其相互间的联系。

　　那么什么是“定有性”呢？《庄严疏》卷一云（卍续86·667上）：“定有性者，其遍是宗法所作性因于同品瓶中定有其性，方是因相。”这里指出，所谓“定有性”，就是“所作”因的性质一定要为宗的某些同品如瓶等所具有。也就是说，瓶不仅具有宗法的性质，而且也具有因法的性质；它不仅是宗的同品，而且也是因的同品。因此我们可以说“瓶有所作性，故瓶是无常”，以此来证明“声有所作性，故声是无常”之可成立。

　　第二相所说的同品，是以因同为主，兼取宗同的。为什么这么说呢？第一，这是因为，因同品的外延被宗同品包含，“犹如母牛去处，犊子必随。”（神泰《理门述记》卷三），具有因法性质的事物，也必然具有宗法的性质。第二，虽然因的同品必然是宗的同品，但宗的同品却并不都是因的同品。如宗法“无常”的同品有瓷瓶和雷电等，其中瓷瓶易碎，是无常性的（宗同品），又是人工造作出来的（因同品）；而雷电虽然也是无常的（宗同品），却非人工造作的产物，因而不是因的同品。正因为宗的同品不都是因的同品，所以因的第二相只说“定有性”而不说“遍有性”；即只要求宗同品中有一部分兼有因法的性质或为因同品就行，而不需全部宗同品都是因同品。

　　（3）异品遍无性：因的第二相通过同品从正面来检验，当原因出现时结果是否也随之出现，因的第三相则通过“异品”从反面来进一步考察，如果结果不存在，原因是否也一定不存在，以制止“似因”（虚假的原因）的混入（因明称作“止滥”）。

　　那么什么是“异品”呢？“异品”就是与宗法异类的事物，就是说该类事物必须无宗法的性质。故陈那《理门论》云（大正32·2a）：“若所立无，说名异品。”商羯罗主《入论》也云（大正32·11b）：“异品者，谓于是处无其所立。”

　　按陈那师弟所说，异品就是异于“所立”。“所立”这个术语，在因明中本来指的是宗的整体，是相对于因喻之为能立而言的；但是在这里却不能解作宗的整体，应该看作只是指宗中之法。如《庄严疏》卷一云（卍续86·668下）：“所立者，即宗中能别法也。（中略）若于是有法品处，但无所立宗中能别，即名异品。”这里明确指出，“所立”即宗的能别，也就是宗法。

　　什么是“遍无性”呢？“遍”者全部之意，“遍无性”是说所有的宗异品都与因法不发生关系，因为凡宗的异品应该都是因的异品。

　　异品也分宗异品和因异品两种，凡与宗法相异的，叫宗异品；凡与因法相异的，叫因异品。由于宗法的外延比因法大，宗法包含因法，所以凡与宗法相异的宗异品，也都是与因相异的因异品，（大正44·89c）：“犹如母牛不行之处，犊子不行。”（神泰《理门述记》卷三）。但是，因的异品却不一定是宗的异品，以雷电为例，它是非所作的，因而是因的异品，却又是无常物，故而并非宗的异品。

　　可能有人要问，为什么同品有“定有”，而异品要言遍无呢？对此，《庄严疏》卷一作了简明的回答（卍续86·667上）：“顺成立同有，但定有即顺成；止滥立异无，非遍滥不止。故同言定，异言遍也。”

　　此话的意思是，因的第二相同品定有性是用来从正面成立宗的，所以只要宗的同品中有一部分（哪怕只有个别的）兼有因的性质就能证明宗因之间确实具有因果关系，因相就得以成立宗。而因的第三相“异品遍无性”则是用来从反面制止因法之滥用的，所以要求宗的异品必须全部不具有因法的性质；如果不是全部宗异品同时都是因异品的话，那就不能制止因法的滥用。所以对同品来说，只须“定有”即可；而对异品来说，则必须“遍无”。我们还可以通过下面的例子来说明：

　　铜是固体；（宗）

　　系金属故；（因）

　　凡金属均系固体，如铁；（同喻）

　　凡非固体均非金属，如水，……水银。（

　　异喻）

　　“铜是固体”，这是一个真实的命题，但“金属故”因却是似因。为什么说它是似因呢？这是通过第三相检查出来的。因为从第一相来看，“金属”因大于宗上有法“铜”，是做到遍及的；从第二相来看“金属”因于宗法“固体”，也是符合“定有性”规定的（如宗同品中的“铁”，就兼有因法的性质）；但如果用第三相从反面再来检查的话，就会发现，在宗的异品里居然存在具有因法性质的事物，如水银。水银和水虽然都是非固体（宗异品），但水银却是金属的一种（因同品），这就不符合第三相“异品遍无性”的规定。第三相就是这样从反面指出“金属”因原来只是一个虚假的“因”。

　　说到这里，可能会产生这样的问题，新因明讲的是宗、因、喻三支论式，而因三相又关涉到宗及同、异二喻，这三支与三相究竟有何区别？是的，研究因三相，必须弄清它与三支的区别。从语言表述形式上来看，因只是三支中的一支，它必须连同宗和喻才能组成论式；因此所谓三支，又称“言三支”，就是用语言表达出来的三支论式。而因三相则是从内在的联系上来考察因是如何贯穿宗及同、异二喻的，故又称为“义三相”，它揭示的是推理的公理和规则。可见，言三支讲的是形式结构，而义三相讲的则是内在的法则，二者是划然有别的。

　　［引喻］　喻也是推理的依据。喻的梵语本义是“见边”，就是以喻这个所见之边，去推断宗这个未见之边。故《杂集论》卷十六云（大正　31·771b）：“立喻者，谓以所见边与未所见边和会正说。”

　　如以瓶喻声，瓶就是“所见边”，声就是“未所见边”。从瓶有所作性因此是无常的，比知声有所作性因此也是无常的，这就是以“所见边”比知“未所见边”。这种比知的方法，在汉语中叫做譬喻，因此“见边”一词按汉语习惯意译为“喻”。

　　不过因明学上的喻与修辞学所讲的喻并非一回事。如我们形容一个人力气很大，就说某人力大如牛，这并不是说某人的力气真的像牛那样大，可见修辞学上的比喻只是从形象生动出发而并不讲究严密。因明学上的比喻则不要求形象生动而要求严密，如以瓶喻声就是。从表面上看，瓷瓶与声音并无可以比喻的地方，但在这两个事物的内部，却存在“所作”和“无常”这样一些共同的属性，因明的喻正是取两事物属性上的某些共同点来作比的。

　　但是把喻解释作“见边”也罢，“譬况”也罢，都仍然是古因明中的喻的涵义，用来说明喻这个名称的由来是可以的，但用来说明新因明中喻的作用和地位是不够的。在古因明，喻只是宗、因、喻、合、结五支中的一支，它只起例证的作用；而在新因明，喻却是宗、因、喻三支中的一支，它已不仅仅是例证的援引，还有因果关系的表述，它实在是喻、合、结三部分的综合体，是因果关系的带例说明，相当于逻辑三段论的大前提。

　　由于新古因明中喻的地位和作用之不同，因而在喻的组成上也有很大的不同。古因明把例证当作喻体，如立声是无常，所作性故，犹如瓶等，这瓶就是喻体。新因姑把瓶仅仅看作是喻依（喻体之所依的意思），而把瓶所具有的“所作”因而“无常”之义抽出来作为喻体。玆将新古因明的喻对照如下：

　　┌────────┬──────────────┐

　　│古因明　　　　　│新因明　　　　　　　　　　　│

　　├────────┼──────────────┤

　　│声是无常（宗），│声是无常（宗），　　　　　　│

　　│所作性故（因），│所作性故（因），　　　　　　│

　　│譬如瓶等（喻）。│若是所作，见彼无常（喻体），│

　　│　　　　　　　　│譬如瓶等（喻依）。　　　　　│

　　└────────┴──────────────┘

　　把喻分为喻体和喻依两部分，这是新因明的一大创造，这样，喻就不仅是提供例证（喻依），而且还揭示了蕴藏在例证内部的因果性，从而得出普遍性的命题，使喻具有较大的概括能力。

　　喻大体相当于大前提，但其地位却不及大前提。三段论的大、小前提是不分主次的，但因明中的喻却只是因的辅助成分。因此喻在三支中常可省略不说，而宗、因是不能省略的。不过，从喻的功能来看，却又胜于大前提。三段论的大前提在于指明普遍的原则，至于这普遍的原则是如何获得的，一般不加以说明。这样，大前提如果虚假，就不易发觉。因明的喻就不同了，它不仅提出推论的普遍原则（喻体），还对这普遍原则的来源进行说明（喻依），从正（同喻）、反（异喻）两方面审察普遍原则的可靠性，因此能及时发现错误，予以纠正。可见，在提出普遍原则时立即用归纳的方法加以审察确是必要的，因为特殊总是一般的表现，一般易于在特殊中被察觉。

　　在三支作法中，演绎与归纳的结合主要体现在喻支上，因此喻支较之三段论的大前提要复杂得多。大前提一般由一个判断充任；而喻支按其法式须由两个判断（同喻体、异喻体）和至少两个概念（同喻依、异喻依）组成。

　　同喻和异喻在组成的方法上是不同的。组成同喻体的方法是合作法，组成异喻体的方法是离作法。合作法是先说其因同后说其宗同，这就是陈那所说的“说因宗所随”；离作法是先说其宗异后说其因异，亦即陈那所说的“宗无因不有”。例如：

　　声是无常（宗）；

　　所作性故（因）；

　　若是所作，见彼无常（同喻体），如瓶等

　　（同喻依）；

　　（先因同→后宗同＝说因宗所随）

　　若是其常，见非所作（异喻体），如空等

　　（异喻依）。

　　（先宗异→后因异＝宗无因不有）

　　这是陈那新因明竭力推行的方法。陈那提出的合作法和离作法是符合事物间原因与结果或理由与推断之客观关系的。以上例的同、异二喻来说，“所作”是“无常”的充分条件，故凡所作的均是无常的；而“无常”则是“所作”的必要条件，故凡“非无常”（即“常”）者，就必然是“非所作”的。由此可见，同喻先因后宗，正是由因是宗的充分条件所决定的；异喻先宗后因，则由宗为因的必要条件所使然。我们还可以从概念间的关系来考察合、离二法。因明中的因法外延一般小于宗法，构成类种关系，如“所作”因就是“无常”宗的种概念。由种概念“所作”的存在，当然可以证知其类概念“无常”的存在；而由类概念“无常”之不存在（非无常），则可推知其种概念“所作”之不存在（非所作）。由是以观，合作法必是先因合而后宗合，离作法必是先宗离而后因离，而绝不会相反。如果将这个次序颠倒过来，就会犯倒合和倒离的过失，使推理违反原来的论旨。

　　因明学还非常注重研究论辩中产生的诸种过失。上古和中古时代印度因明学家所指出的论辩中的各种谬误，数量相当可观。《正理经》提出有五类似因、三种曲解、二十四个倒难、二十二项堕负等，但这些并不都是逻辑上的错误，其中不少是辩论术上的过谬（如语无伦次和所言太繁或过简等）。小乘等古因明家提出的谬误表是：似宗六种、似因十一种、似喻十种，共二十七种过失。陈那在此基础上加以增删，提出有似宗五种、似因十四种、似喻十种，共二十九种过失。陈那的弟子商羯罗主又补充似宗四种，这样合起来就是三十三种过失。到了法称，又进行增删，计有似宗四种、似因七种、似喻十八种，共二十九过。（沈剑英）

　　附一：吕澄《印度佛学源流略讲》附录〈佛家逻辑〉（摘录）

　　（一）正理

　　佛家逻辑通称“因明”，它是从印度一般逻辑学说所谓“正理”发展出来的。“正理”学说的成型很晚，佛家之有“因明”并加以重视，为时更迟。在西元前后，印度学术文献里没有“正理”学说中心五分论式的形迹可寻。直到西元后第二世纪迦腻色迦王时候，才见着和王同时的人物遮罗迦（医师）、马鸣的著作涉及五分论式。这比较起希腊的形式逻辑来，未免太落后了，因此有人揣测希腊逻辑的三段论式受了印度正理说的影响，当然是不正确的。不过，就从第二世纪起，印度这类思想顿然开展，构成正理学派（传说创始的学者是足目），并有了专门的著作和“十六谛”严整组织的学说。那时候，佛家方面大乘的思想虽然也很广泛在流行，却是对于此种学说取相反对的态度，在龙树的五部主要著述里，就有两部是专破正理的。这好像很奇怪，难道大乘思想不要遵循逻辑的途径吗？不是的。龙树在思维方法上的发展，已经超过正理阶段，到达了辩证范围，他所著的《中论》就是一种辉煌的典范。佛家既已有了高一着的思维方法，自然对于正理学说不加重视了。但在小乘佛家受到正理学说的影响，即发生了专门研究。西藏学者传说佛家最初的一部因明著作是法救的《论议门论》。此书已失传，内容也许和汉译《方便心论》相仿佛，因为此论也是传说为佛家因明的创作并且早在龙树时代就已有了的。此后隔了些时，弥勒、无著的学说代兴，他们倒觉得正理学说可以采取，而改组它成为“因明”。这在结构上完全属于论议一类，保存了正理原来着重论证方面的特质，同时还确定了“因明”这一名称，又重视它是和佛家自宗学说所谓“内明”的相待相成。世亲跟着努力发扬，着了《论轨》和《论式》两书。《论轨》经我们考定即是西藏翻译的《解释道理论》，至于《论式》只有别的因明论书上片段引文而已。另有《成质难论》即是汉译的《如实论反质难品》，当时也误传为世亲所作。到了世亲的弟子陈那（意译为域龙），更大大地发展了这种学问。他先着了些小品论文，据西藏所传有百零八部，但义净只举了七部。最后，他自己加以总结成为一部大著《集量论》，共六品，二四七颂，并还自己作了长行注解。这一部论的各品都有陈那的创见，以及对于本宗旧说和他宗异义的批判。它的性质是一种集大成的固不用说，而随处阐明思维逻辑里运用矛盾律的法则，和着重同一律的希腊逻辑对照看来，显然放了异彩。陈那门下的自在军、天主等，都在有关论证的一方面特加发挥，我国玄奘所传译、弘扬的因明理论也偏重于此，实在不能算是完整的。在印度，此学到后来还有一番极大的发展，这要推功于法称。法称的名字最初见于义净所著《南海寄归传》和译本《观所缘论释》，大概法称就是和义净时代相近（即西元第七世纪）的人。他先学习了陈那的《集量论》，感觉有好多论点不能满意，就着了《量评释论》四品，一千四百五十四颂半，并还自注其中的〈为自比量品〉。法称另外又着了六种书，从各方面来成立量论，连前一种，并称“七支”。从他的著作整个议论来看，是带着扬弃瑜伽学系理论里唯心成分的意义的，所以后人也将法称看作随顺经部（主张实有外境的学派）的学者。他的学说影响极大，后世注释他著作的，现存的藏译本中就有十五家，二十一部，四百余卷之多。因此，法称的学说盛行西藏，并经过西元十四世纪萨迦派的萨班庆喜藏再加总结，着了《正理藏论》，努力阐扬，影响至今未衰。此外，晚近五十年来，东西各国研究因明的人也多取材于法称的著作，特别是比较精要的《正理一滴论》一书。因为它有梵文原本，意义明确，所以研究的人都集中于此。试举他们的成绩，就有梵、藏文原典的校印，有专门辞汇的编纂，有俄、德、英、法、日等文字的翻译，并还有各种专题的研究。这些都是了解法称因明说最方便的资料，也是和现代逻辑研究相衔接的途径。我们现在讲佛家逻辑，即以法称《正理一滴论》为主要典据，并随处联系其前各种学说，用以解释源渊，刊定真义。

　　（二）现量

　　佛家因明到了陈那的时候，就从论议的性质变成了“量论”。量是有关知识的，所以“量论”带着认识论的意味，其后瑜伽一系的学者即依著「量论”的解释成立他们的唯识理论。印度诸学派对于量有一种看法，主张很不一致。佛家因明其先也承认有现、比、圣三量，后来陈那分析量的对象即“所量”，不出于“自相”（即特殊性质）和“共相”（即共同性质）的两类，由此刊定只有现、比二量。法称从其说，也以现量，为自比量，为他比量来概括因明的全部内涵。

　　量的一般意义，是人们要行动能达目的所必须预先具备的正确知识，也可说是关于对象的正确了解。它只有现比两类。其中现量是离开了分别并且不错乱的。用离分别这一条件来限定现量的性质，原是陈那的创见。在他以前，佛家旧说和他宗异说，都是从现量的表面（即各种感官和它们对象接触的关系）上找解释，但陈那着眼于思维的阶段，而以没有达到分别的程度为现量的界限。一超过这界限，便不是真正现量，或者竟成为比量了。什么是分别呢？这是思维从可以用名言（概念）解释的角度去了解对象，换句话说，也就是在思维上构成适用名言（概念）表白的心象。这样的心象并非单纯从感觉而来，乃是和别种经验的记忆发生联想、加了判断而后构成的。概括地说，这时思维活动已经是到达了概念的范围了。陈那原来解释分别的意义比较狭隘，似乎一定要和名言相结合。法称更详细地分析，以为只要适用名言表白的心象，都属于分别的范围，所以没有了解名言的小儿，思维里一样地有这样分别。构成真现量的另一条件，不错乱，是法称所补充的。怎样的不错乱呢？这要从内外各种原因所发生的错觉去加以区别。有些错觉由于内在的原因，像眼睛有了翳障便见着空华等。有些由于外面的原因，像见了旋转的火焰以为火轮等。又有些兼有内外两方面的原因，像乘船见着河岸的移动。另外还有些出于病态的，像生热病的人会见闻错乱等。真正的现量一定要离开了这些错觉。如此，由离分别并且不错乱所得的知识，范围较小，可说是纯粹的感觉。

　　但是，从现量的形式上仍可以区别出四种来：

　　第一、五根现量，即是与五类感官相联系的，像眼的见色、耳的闻声等，都属于原始的基本现量。

　　第二、意识现量，这是思维发展向概念活动的过渡阶段。它和感官认识及其对象关系密切，就以感官认识做它的“等无间缘”。它一定是感官认识所引起（这是“缘”），中间没有夹杂（这是“无间”），并可以看做在一类“心相续”的里面（这是“等”）。而它所认识的对象又是跟其前的感觉对象相似相续而来，所以它还是离分别、不错乱，可说为现量的。现在要问，意识现量的同时五根现量还存不存在呢？后来五根现量要不要再生起呢？关于这类的问题，法称以后的各家更进行了详细研究，所得的正确结果是：五根现量，一刹那便完了，第二刹那一定是意识的活动，即意识现量。其后即可纯由意识开展，无须再有五根现量来夹杂的。

　　第三、自证现量，这是“心法”和“心所法”对于自身的了解，也就是自己意识。“心法”了解对象的总相，“心所法”则了解对象的某一方面，或某种意味。在它们了解对象的同时，也对自身有一种了解。譬如眼见色像觉得赏心悦目，在这见色的时候，不单是了解对象为色，并还了解是“见”；又在觉得愉快的时候，也了解这是愉快之“感”。这些都是从后来记忆上会生出“是见”“是感”的印象，所以推想当时见、感对于自身一定是有过了解的。并且它们在时间上、性质上都不容有分别，有错乱，所以也属于现量。这如要用常见的事情来作比方，最好不过于灯火了。点着了灯，照见物象，同时也照见自己，那么，心法和心所法有自证的一回事是说得通的。

　　第四、瑜伽现量。瑜伽指心理极其安定而和真理契合的状态。在这样状态里，对于事物的了解，也是现量的。这类现量要依据随应一种道理结合了事物，在意识上反复显现（这就是“修习”），到了极纯熟的地步，就会生起对于那一种真理的实证；这时真理明明白白地显现在意识上，无异乎五根之对五境，完全放弃了文字的了解，也不会发生错乱，所以说为现量。

　　从形式上区分现量，只有以上四种。（上云“真理”，指“本来面目”之意。）

　　各种现量所缘的境界，即对象，是否有共同的性质呢？有的，这即是对象的各别自相──各各特殊，不关名言的相状。要是具体些解释，可以依着五根现量的对象加以分析，举出它的特征，像眼耳根和色声境相对，一定有空间的距离，因而分得出远近。对象的相状如果依着距离远近，会在思维里现出不同程度的明晰印象，那就是“自相”的，因为它是完全受着对象自身限制的。假使不管距离远近，所现的印象总是同样清晰，那便由思维结构而成，和对象本身无关，而不属于自相了。所有自相，都是真实的存在，并还属于“胜义”（这和名言假设相对而言）的存在，有它的独立体性和作用的。和这些意义相反的相状叫做“共相”，它是比量的对象。法称这样解释自相，承认对象和思维分离，实在带有扬弃瑜伽一系学说原有唯心成分的意味，他在这里就是随顺着经部的学说的。

　　最后说一说量的作用和它的结果。量，譬如用尺量布，一尺尺地去量是量的作用，了解的长度是量的结果。量和量果对于现量知识（即现量智）的关系是怎样的呢？正确地说，现量智的本身就是量果。因为量的作用如能符合境界得着正确的了解，就算有了结果，这了解的本身即现量智，用不着另外去寻找的。那末，量的作用又是怎么一回事呢？这还是可在现量智本身得着的。但是，这从它反映对象（即生起印象）的一方面而言。有了印象，才有了解，所以从了解分开来说为量的作用。或者疑惑量和量果一体，不是因果混杂了吗？这也不然。这里不用能生所生那样的因果关系去解释，只说它们相待安立，不妨各作智的一部分。印象与了解既不是一回事，也就无所谓混杂了。后世唯识家相、见、自证三分学说，即在这样根据上成立的。

　　以上关于现量各方面的解释，法称所说的和陈那、天主所说基本相同，不过采用经部学说，承认实有外境，它的不偏于心倾向是很明显的。至于“似现量”，法称没有谈到，这可以参考因明大、小二论（即《理门》和《入论》）。简单地说，“似现量”不能视为比量，因为它的对象还是自相，但有分别，有错乱，不成现量，所以说它为似量。

　　（三）为自比量

　　人们的正确知识，除掉现量，就只有比量。现量以纯粹的感觉为主，范围狭隘，比量却通于思维的绝大部分，思维逻辑是完全包括在内的。这可分作两类：自己了解事物作用的叫“为自比量”；将自己的知识传给别人，或者提出自己的主张来加以论证，这些叫做“为他比量”。两类比量的性质、成因都一样，不过为自比量用思维，为他比量用语言，形式上显然不同。而思维和语言原来密切相关，所以也可说，为自比量是结构语言的思维，为他比量是发表思维的语言，二者只有偏重而已。现在先说为自比量。

　　比量属于间接的知识，乃是依据已知经验推度未知事物的。推度的方法要凭借一定的理由（即“因”）来做媒介，从已知的部分通到未知去。这样的因，应该具备三种性质（即“三相”）。由此，为自比量也说为从三相的因所生的知识，而这知识的本身即系量果，和前文所说的现量的情形是相同的。现在问：因的三相是些什么呢？第一、在所要推度的事物（即“所比”）上的确有因，第二、在和所比同类的事物（即“同品”）方面决定和因相关，第三、在和所比异类的事物（即“异品”）方面决定与因无涉。这里所用的所比、同品、异品这几个术语，还需略加解释。所比，是说思维里要加以“某种差别”判断的事物。某种差别的术语叫“法”，含有这种差别的事物便叫“有法”，因此，所比不外是一种有法。同品呢，就是所比以外的一些有法含有所作判断的共同性质的。在因明的典籍里，常常举当时各学派所争论的一个主题来作说明的例子，即是：“声常呢？还是无常？”“声”在这里主要地指概念说，不单是泛泛的声音。有些学派像属于婆罗门一系的，认为概念原在事物以外永久存在着，或者概念一经构成以后就再也不会变化、消灭，这些都是说“声常住”的，佛家不然，说“声无常”。现在还可以用这个例子来作上文的说明。假使我们要对声加以“无常”的判断，这里声就是所比，在它以外的事物像瓶、盆等日用器具，也会有我们所要判断的无常性质──这只指一切无常现象的共同性质而言──那些就可看做声的同品。至于异品呢，原来是“非同品”的意思。这从最宽的范围说，同品以外的一切事物，都是异品。又可从最窄的范围说，和同品正相反对的才是异品。也可以直截地说，没有同品意义者就属于异品。现在仍以声无常那一判断做实例，印度多数学派都承认有纯粹的虚空，它和包涵其中的物质变化无关，不会有无常的意义，所以可当作异品。明白了所比、同品、异品的所指，我们就可以总结说，对于“声无常”这一判断要举出它的正当理由（即“因”）来，一定是在所比的声上面含有着的，也和同品瓶盆等决定相关的，却对异品虚空决定无涉的；这样说那个因，是具备了三相的。

　　具备三相的因又有三样：不可得的、自性的、果性的。这些都从因和所要加的判断“法”的关系上来区别。最初不可得因，像在某一处作没有“瓶”那样东西的判断，而以没有认识到“瓶”为理由，便是一例。这在我们思维里已经有了可以发现瓶的一些条件，如相当的空间、明度，乃至意识的期待等等，假使真有瓶那样东西，一定是会认识到的，现在却不然，自可说是没有瓶的了。不可得因就是如此构成的。人们的思维常常要和从前的经验比较，并随处用对立律作决定，不可得因可算是一个最突出的例子。其次自性因，这说只有要加的判断“法”的本身才是这样的。如判断这是一棵树，因为认识了它是杨柳的缘故，杨柳属于树的一类，说杨柳即含有树的意义在。这全用概念的外延关系来作判断，晚世因明里论证偏重形式的也常用这类方法。像唐代玄奘所作有名的“真唯识量”就是的。但这样论证的效果有时只限于形式上的正确，而不一定能服人之心。最后果性因，这依据经验上时常连带生起而可说为广义的因果两件事，取它的果来推因。好像由于某处已经有了烟的缘故，便判断那里会有火。这在经验上已认识到烟是有火的结果，所以由烟就可以推出做它的原因“火”来。多数比量均属这类型式，范围极宽。以上三样因，第一应用于否定判断，第二、第三应用于肯定判断，但它们成为正确理由的根据完全相同，一定要和所加的判断“法”有相随不离的关系。

　　人们思维作否定判断的时候，对于所否定的事物必须有过经验，这样从清晰的记忆意识到现在不能再发现它，才决定说它没有。否则像时间、地点乃至它本身都很遥远的境界，即使未曾发现也不能判断它的有无，作了判断也没有意义，因为无法去作检验的缘故。现在由这样的根据来说不可得因，照它运用的方式，可以区别为十一种。第一是总相的，叫做“自性不可得因”。譬如说，现在这里有了一些可以认识到烟的条件，而烟不可得，当然是没有烟的了。这是从烟的本身不能认识来作否定。第二，联系到果性因，而有“果不可得因”。例如在这里没有烟的认识，就可以否定发烟的原因“火”。第三，联系到自性因，而有“能遍不得因”。像前文所说，自性因可用两个有种属关系的概念为依据，这两个概念必定是互相交遍的，范围较宽的一个（上位概念）叫做“能遍”，较窄的一个（下位概念）叫做“所遍”。假使没有能遍概念所表示的事物，当然所遍的也没有，譬如在这地方判断没有能遍的“树”，自不会再有所遍的“杨柳”。其次，否定判断不必限于事物正面的不可得，如有和这事物相反的现象可得，同样地能否定那事物，所以在上面所举三种不可得因而外，还有种种相违可得的否定因。由此，第四为“自性相违可得因”，这直接从自性不可得因推了出来。如在这里见着火，便可否定冷的感觉，因为火同冷觉的自性是相反的。

　　第五，联系果性因又推出了“相违果可得因”。尽管没有相反的事物，只要发现了它的结果，一样地可用作否定判断的根据。如在这里有了烟，我们就可否定冷的感觉，因为烟是冷觉自性相违法火的结果，有烟一定是会有火的。第六，联系自性因，运用概念，成了“相违所遍可得因”。这说明否定判断的根据也可采用相违法所遍的事物，不过它和所否定的事物相望，时常是反对的，而不一定互相矛盾，因此它的性质特殊，可以除外不用。例如在这里发现了燃烧着的东西，而要否定冷觉，但燃烧物也许只是星星之火，和冷觉反对并不矛盾，那判断的决定性就不大了。第七，再联系到果性因，用和事物结果相违的法来作否定判断，成为“果相违可得因”。例如见到了火，就可否定气温的降低。因为火同低温的结果冷觉相反，由此辗转推到冷的原因低温上，也是相反而能够予以否定的。第八，联系自性因成为“能遍相违可得因”。假使这里有了和某种事物能遍相反的现象，也可辗转否定了那事物，譬如见到了火，就不许再有冰霜的感觉。因为冰霜的能遍法是冷觉，它和火相反，有火，冷就不存在，冰霜之感当然也不会有了。

　　第九，从果性因的关系倒转来推度，不由果推因，而由因度果，这便成了“因不可得因”。譬如见不着火，否定了烟；火是烟的原因，火不可得，自然没有它的结果烟了。第十，“因相违可得因”，这从和因相反的事物辗转推到结果上去，譬如由靠近火炉，否定了战栗。战栗的因是冷觉，由火否定了它，也就否定了战栗。第十一，是比较曲折的一些否定判断，叫做“因相违果可得因”。只要发现了和因相违的事物的结果，一样地可用来作否定判断的根据，如在这里见到烟而否定了战栗。这连结上面所说的例子看，是很容易了解的。以上十一种不可得因从“果不可得”到“因相违果可得”一共十种，只是运用的方式不同，论其性质都可归到“自性不可得因”里去。这些格式常在思维里运用着，使否定判断愈加明确，所以属于自比量的差别。

　　（四）为他比量（1）

　　次说为他比量，这是表白具备三相因的语言。比量原来指的知识，现在又说为语言，是因为有了语言就能发生比量的知识，知识是果而语言是因，因上假立果名，所以也可称语言为比量。这样语言运用起来有一定作法。在陈那以前，佛家通用宗、因、喻、合、结的“五分”，后来经过陈那精简改为宗、因、喻的“三支”。五分变成三支，这不单是形式上的简化，实际性质也改动了。比量所用正确的因，必须具备三相，这从陈那加以刊定后才确实了解其意义，而三支作法正是清楚地表白这样三相出来，和五分泛泛地用譬喻比度的方式完全不同的。试举一例，如推论某处有火，用五分作法可以这样说：

　　某处有火（宗），

　　发现了烟的缘故（因），

　　好像厨房等处（同喻），

　　现在某处也一样地有烟（合），

　　所以那里有火（结）。

　　这是用同喻的格式，要是用异喻，可以从三分起改说：

　　好像池塘等处（异喻），

　　现在某处不是那样而有了烟（合），

　　所以那里有火（结）。

　　假使用三支作法，就可这样说：

　　某处有火（宗），

　　发现了烟的缘故（因），

　　若是有烟的地方就会经验到有火，好像厨房

　　等处（同喻），

　　若没有火的地方一定见不着烟，好像池塘等

　　处（异喻）。

　　在以上作法里，因的一支表白了因的第一相“所比定有”，同喻支表白了因的第二相“同品定有”，异喻支又表白了因的第三相“异品定无”。如此因的作用就完全得到发挥，足以成立比量，再不须另说其他部分了。这可见三支作法的特点在于正确表白具备三相的因，是不同于五分的。陈那以后，佛家发展三支的用法，显然有很分歧的趋势。一方面有要求各支形式上更加精密的，这由护法、清辩等完成这工作，而经玄奘传来中国益见进步，在现存的各种著述里随处可见。另方面又有要求各支形式简单化的，这由佛护、月称等完成这工作，而传播于西藏，也影响到一般的著述。法称生当这思潮激擎时期，也感觉三支形式有重加考虑的必要，就提出另一种方案来，这在他解释为他比量的语言格式上表现得很清楚，是可以特别注意的。

　　他以为，为他比量的语言依着运用方便可有两种不同的格式：一种是带著「同法”性质表示因和同品相合的，一种是带著「异法”性质表示因和异品相离的。这两式只是合离的形态不同，实质完全一样，都能表白因有三相，而属于完全的比量。法称这样将同法式和异法式分开，认为可以单独运用，再和为自比量中三样的因分别结合，便构成种种式样。先举用同法式和不可得因连结起来的例子，可以这样说：

　　在某一处具备了可以认识那样事物的条件，而没有认识到它，就可说它是没有的，像龟毛、兔角。现在某处有了可以认识到瓶的条件，却没有见着瓶。

　　这些话表白了不可得因的三相。从“某一处到龟毛兔角”，是和三支中同喻作法相似的，正面表白因的第二相同品定有，反面连带表白因的第三相异品定无。“现在某处”云云，那句话和三支中因的作法相似，表白因的第一相所比定有。由此，这几句话表白三相具足，可算是完全的为他比量。其次，用同法格式结合自性因，比较复杂。

　　（1）如用纯粹的自性因，可以这样说：

　　“随便那一种存在的事物都是无常的，好像瓶盆等等。”

　　这从无常性质的本身演绎出另一种普遍的概念“存在”，它和无常性可说是一体，凡属无常的事物没有不暂时存在的。

　　（2）如将自性因略加限制，可以这样说：

　　“若是有生起现象的事物，那就是无常的，好像瓶盆等等。”

　　这从“存在”因的本身区分出较有差别的部分来说，依旧属于自性因。因为存在的事物也许时间长久，不容易觉得它的无常，现在举出存在的差别性质“有生”，有生必有灭，便很清楚的了。

　　（3）还可以在自性因上加以特别限制而这样地说：

　　“若是所作的事物，那就是无常的，好像瓶盆等等。”

　　这又从有生的本身分析出“所作”的一特点来，所以是更加特殊的自性因。另外像说“一经努力便会发生的”或者“随着因缘而不同的”等理由，也是特殊自性因的一类。只要人们已认识到“存在”、“有生”、“所作”等和所判断“无常”有一定不离的关系，那末，现在凭借记忆应用它们，自然都是正确的理由，不容多加解释的。

　　以上三类自性因所举的例子，还要补充一句说：

　　“现在声是存在的，或者是有生的，或者是所作的。”

　　这样连结上文，完全表白了具备三相的因，成功为他比量。

　　再次，用同法式结合果性因，可以这样说：

　　“随便那一处有了烟，一定也有火，好像厨房等等，现在彼处是有了烟。”

　　这也是表白了三相的为他比量，不过烟与火的因果关系，须是以前经验过的，否则便容易错乱。

　　再说用带异法的格式，先结合不可得因，可以这样说：

　　“随便那一种实有的事物，有了可以认识它的条件，一定是会被认识到的，好像那苍苍的颜色。”

　　但在这里可以认识到瓶的条件具备了，而见不着瓶。

　　开头几句话表白因（具备了条件而没有认识到）和异品（实有的事物）的相离，即是因的第三相“异品定无”，连带着表白因的第二相“同品定有”。末尾一句话表白因的第一相“所比定有”。由此三相具足，构成为他比量。其次，和自性因结合，可以这样说：

　　“不是无常的事物就不会是存在的，或者有生的，或者所作的，”　“但现在声是存在的，或者有生的，或者所作的。”

　　这些话也表白了因的三相，成功为他比量。最后，结合果性因，这样说：

　　“随便那一处没有火，也就没有烟，”“而这里是有了烟的。”

　　这也是表白因三相的为他比量。现在要问：上面所举的那些例子，由同法或只能明白了因和同品的相合，怎会决定因和异品的无关呢？由异法式只能明白了因和异品的相离，又怎会决定因和同品的交涉呢？（实际有同品和异品里都含有着的“共因”，也有都不包涵的“不共因”，不明白说出来，是难以区别的。）这就要依靠语言的“义势”（意之所至，即是“义准”）来作检验了。一般地说，如说因真是和同品相合，或和异品相离，到达了它能表白和所判断的“法”有一定不离性的程度，那个因也就不会再通于异品或者离得开同品，所以不管同法式也好，异法式也好，单用一种尽可以表白因的三相具足，而无需同法异法并举的。因在自性因和果性因，只要性质确定，用来固然不会错误，就是不可得因正反相形，也很容易了然的。可是这里另有一个问题，那些式子虽说了因的三相，却没有明白结论，即是没有三支里面的“宗”，难道这也不须说出来的吗？是的，若在说因三相的语言里，已由义势令人明白一定是怎样的宗，那便不必再说它了（像前文所举同法式或异法式连结不可得因的例子，都可由义势明白它的“宗”是“这里没有瓶”，所以不必再说。其余各例，也可类推）。

　　（五）为他比量（2）

　　像前面所说，同法式或异法式的为他比量（即比量的语言）都可以不说宗，但有时为了充足语意起见，自不妨将宗标举出来。并且在语言里含蓄着的宗，究竟怎样才合式，也应该有种明确的认识。因此现在解释一下宗的构成条件，还是很需要的。关于这一层，从陈那的《理门论》、《集量论》以来，就有精密的传统说法，法称也沿用了它，以为正确的宗必须具备自性的、自己的、意乐的三种性质，并还要离开各种错误。先解释各种性质。第一、宗只限于自性的。在比量的语言里，以宗对因说，它借因而成立，即以所立做自性。真正的宗必定是说比量时认作所立的。譬如讨论“声是无常”，举出“是眼所见”来做理由，这就成了问题，也可以先行讨论，而带了临时的所立性质，但它并非原意所要成立，所以不是真正的宗。第二、宗又是属于自己的。自己，指当时立论的人而言。一般立宗的依据都出于自他双方共认的典籍，但这不限制立论者思想上的自由，并还尊重他的自由，所以正确的宗应该是立论者自己选择而不受典据上的限制。第三、宗义又是意乐的。真正的宗要依立论者意之所在而定，不能拘拘于表面的语言。有如数论学派想论证“神我”的存在，方便地用比量的语言说：“眼根等等由各种成分积聚起来的，一定为另外一种法所受用，这如同床席等（为人所用）一般。”这里所说另外一种法的意思指著「神我”，虽未明说出来，却可以一样地当它是宗而加以讨论。其次，宗具备了三种性质，不一定就正确，还要避开各种和很明显的现象相矛盾的错误。这可举出四种来：第一、和现量相矛盾，也就是为现量所否定的。如说：“声音不是用耳所听到的”，这显然和感觉现象相违，不能成宗。第二、和比量相矛盾的，如说：“瓶是常住的”，虽然瓶现在还完好，但是它终会归于毁灭，这可以想像得到的，所以那样说法与比量的结果相违，不能成宗。第三、和一般人共认的事实相矛盾的，如说：“太阳不是恒星”，这非常识所允许，不能立宗。第四、和自己的话相矛盾的，如说：“比量不是量”，这话自相冲突，更显然不成为宗。凡是真正的宗一定要离开这些错误。

　　现在，再来解释正确的说因语言要避免些什么错误。最先，因所说的是三相，假使有一相未曾说及，自然是错误的，这叫做“缺因过”。不过像前面所说用同法或异法的比量格式，表面好像三支不备，而义势已经具足，就算不得缺因。其次，虽说了三相，而立论者或敌论者不承认或有疑义，也算是错误的。这又可分三类：第一，关于因的第一相即“所比定有相”的，若立敌双方不承认或疑惑时，都是“不成”的错误。如辩论“声是无常”，提出“非耳所闻”做理由，这在立敌双方都难承认，叫做“两俱不成”。又如尼犍子建立“树木有意识”的宗，举了“剥皮就会枯死”的理由，在立论者也许依据人们有皮肤即有意识这一点而说，但人们的死亡是以一切根识消灭了为断，而这样的意义，在树木上找不出来，所以那剥皮会死的说法不成有意识的理由。又如建立“苦乐等感情都是无意识的”，提出“有生灭无常”来作理由，但说这些话的是数论学者，他们的本宗只承认一切现象有转变而无消灭，所以那样的理由是连他们自己也不允许的。以上的两种错误合称“随一（即立敌任何一方）不成”。又因的本身有疑义，也属于不成的错误。譬如远远地看到好像是烟的现象，而实际是蒸气，是灰尘，是雾气等，还不能决定，要是就用来证明那地方会有火，当然也是错误。这叫做“犹豫不成”。又如因所系属的地方不能确定，像听到山谷里孔雀在叫，便指定某一处有孔雀，但某处距离既远，是否真在那里发出雀声呢，无法决定，这样理由也犯了犹豫的错误，可称为“所依不成”。又因所依靠的“有法”本身有问题，连带地使因变为不成，如胜论学者主张随处有和灵魂同样的“我”，举了“随处可以发现知觉、感情等属于我的性质”做理由，现在姑不谈那理由是否正确，而在敌论者里面像佛家，首先就不承认有所谓“我”，那理由又从何处发生呢？这种错误由有法连带而来，所以叫做“有法不成”。以上六种是为一类。第二，关于因的第三相“异品定无”，如果不成或有疑义，都属于“不定”的错误。如说“声是常住的”，举了“可以认识得到”为理由，这在“常住”的同品虚空上固然会有，在异品瓶等上也全部会有，究竟声是和瓶等一样的无常呢，还是和虚空一样的常住，无从决定，就叫做“共不定”。又如举出了理由，在同品异品方面都有，却不是全部的，这些也是“共不定”。详细分别可有“同品遍转（即全部含有因法）、异品分（一部分）转”“同品分转、异品遍转”“俱品（同异两品）一分转”三类。又因的第三相有疑义的时候，也是不定。如要证坡人不是“一切智者”，举了他能辩为理由，在这里，我们对于这一论题的异品“一切智者”虽可看他作寂默的人（智者称“牟尼”，有寂默的意义），但他是否讷于语言，并不明白，就不能用来反证非一切智者一定会辩，而成为疑问了。所以那样理由对于因的第三相“异品定无”构成犹豫，依旧是“不定”的错误。以上五种又为一类。第三，颠倒了因的第二三相，便成了“相违”的错误。正确的因应该在同品方面一定有，异品方面一定没有，假使现在倒转来变为同品定无而异品定有，那末，恰恰可以成立和原来主张相反的宗，所以叫做“相违”。这有同品全无而异品全有的，譬如成立“声是常住”，提出“所作性”为理由，这在常住的同品虚空上完全没有，而在异品瓶等上全部都有，结果反证明了和原意相违的“声是无常”的主张。又有同品全无而异品分有的，譬如主张“声是常住”，举“由努力而发生”做理由，这在同品的虚空上完全没有，在异品电等自然现象上虽也没有，但在异品瓶等人为现象上便有，依旧证成了相违的主张“声是无常”。以上两种又为一类。

　　三类犯错误的因里，第一、第二都附带有犹豫性的而言，第三类似乎只限于决定的，但事实上会遇著有犹豫的情形，这也算错误，不过属于“不定”，却非“相违”。譬如声论学者要证明某人是“一切智者”，举了“能说话”为理由。这就异品说，非一切智者也会说话，不成问题，但同品的一切智者呢，是否即以会说为特征，无从决定，所以那样的理由在两可之间，不能判断宗的是非，就成为“不定”的错误。这是因在异品定有而在同品有无犹豫的例子，另外还有在同异品双方都是有无犹豫的。譬如胜论学者要成立“人们活着的身体里一定有我”，举了“具备呼吸、瞬目等生命现象”为理由，这理由正确与否，自该看它和同异品的关系如何而定，但此处的同异品就有问题。像敌论者佛家根本不承认有“我”，由此立论者所举同品在敌论者都视为异品，而敌论认为异品的在立论者又成了同品，这样同异品上有因无因便很难说了。并且同异两品同时是犹豫的，更没有方法互相推论。如是暧昧不明的理由，判断不了主张的是非，所以归于“不定”的错误一类。

　　像前面一再说到的正确比量语言，能将因的三相完全表白出来，就尽够建立自己的主张，完成为他比量的效用，所以不须像往日采用三支的习惯，另举所谓“喻”的来作因以外的一支。不过在那些比量语言里还未能完全排除了旧的成分，从前常用的“如瓶”“如空”等个别事例，也可说为狭义的“喻”，仍然被保留下来。它们自也有一些作用，就是关于因和所立法不相离的性质，虽已有了概括说明，可以引起人们的记忆，来对照当前的事实，承认那比量的判断不错，但是再举些个别例子，使人记忆的印象更显明而具体，这对论证或辩难是不无意义的。因此，为着比量语言的彻底正确，就须兼顾到这些残余部分，不令犯一点错误，以免贻累于全体。像以前三支比量里所有各种喻过，都应该了解而注意避免。另外，从前喻过里的“不成”“不遣”，只说决定性的，其实带着犹豫的同样是错误，这可以增加种种“犹豫不成”“犹豫不遣”等过失名目。还有从前喻过里“无合”“无离”，应该区别不能构成“合”“离”和没有说出“合”“离”的两类。这样一推衍，正当的喻过就该有十八种了。

　　最后，比量的语言犯了错误，经他人指摘出来，不管用什么形式说，只要能妨碍立论者主张的成立，都叫做“能破”。有时候，原来的主张并无过失，而举错了，这是“出过”的一类，或类似过失，从前就称做“过类”，因明里叫它做“似能破”。正理学派的经典对于“过类”有很详细的分析，陈那加以简别，只承认十四种比较合理，但这些仍可对照因喻的错误辨别出来，用不着另立名目，所以无需讲说。还有“负处”一类，在立敌辩论的时候，双方都应注意避免，旧说很繁琐，这可另行料简，此处也就从略了。

　　（六）结论

　　佛家因明原是在和他宗学说争论的过程中发展起来的，法称的论议发挥这种精神，尤其积极。此外，他还凭借陈那的业绩，用犀利的批判方法，使因明学说更迈进了一大步。这可举几点略加说明。

　　第一，法称重行改革了为他比量三支格式的意义。在他以前，陈那刊定了三支，虽已变更了旧式五分的实质，但形式上、名目上还保留一些旧物，特别是同喻异喻，性质变了，仍然称之为“喻”，这在名实之间就显明的存在矛盾。陈那的《理门论》对于这一点，也曾很费气力地加以解释，但始终不能令人释然。到了法称，便坚决主张合因喻为一体，不必再沿用“喻”的名目（见上节）。这样消除了实际的矛盾，而为他比量语言之为整个“因”的表白，其意义也就极端明确了。并且，法称统一了因喻，又还颠倒了它们的次序，将相当于“喻体”的一部分提到最前面，应用上便另有其意义。从这样的格式里，可以见出每一个“因”都是成功普遍定理的性质，才用来作判断的依据，而比量思维是从一般认识应用到个别事例上面的演绎方式，也随着明明白白地表示出来。由此，很容易令人想及西洋逻辑的三段论式以“大前提”“小前提”“断案”为次序，法称的改革三支，很和它相近，是不是有意参酌采用的呢？这在现今还不能论断，毌宁说，他是随顺“为自比量”的性质，要做到语言和思维的一致，自然而然地创造了那样格式。不过，由此新途径打开以后，思辨活动在语言中的表现，相随着扩充很大的范围。因为三支改成因宗衔接的次序，证成了宗，就可用作新的因去作进一层的推论，辗转相续，可以开展无穷。在印度佛学界实际运用，像月称等，都有很好的成绩，而他宗如声论学者也跟着主张改动五分的次序，可见法称改革三支的影响是很大的。

　　第二，法称掌握到语言应与思维一致的原则，因而解决了为他比量里一些纠纷的问题，主要表现在废除“不共不定”、“相违决定”的两种因的错误上。原来陈那用“九句因”的图式分析因的正确与否，到了第五句“同品无、异品也无”，便发现一种特殊情形。在这一句里的因，只限于当时成问题的事物（即有法）上才有，它是独一无偶的性质，对于同品异品都无法结合，也就与成宗无关，这自然是错误的。可是只注视作“不定”一类，叫它为“不共不定”，其实和一般“不定”以同品异品都有因而成错误的原理完全不符。法称从根本上推翻这一“不定”错误的说法，他以为平常思维里并不会有“不共不定”那样的情形。因为比量思维都从同异比较上着眼，假使当时想到的理由只限于所比的事物才有，自不会进行比量，那又何从表现于语言？所以关于因的后二相错误，只能推及同时犹豫的程度为止，决不能再有“不共不定”之说。不过，陈那所判也有事实的根据，当时声论学者便曾用“所闻性”的理由来成立他们的“声是常住”主张，“所闻性”只限于声上才有，岂非“不共不定”的例子，这个并还牵涉到另外一种所谓“相违决定”的因的错误问题。“相违决定”在陈那也视作“不定”因过之一，而情形又很特殊。因的正确与否，一般只就比量语言中因的本身而言。如果它三相具足，一无问题，也就算正确了。“相违决定”却不然，尽管所举的因单独看来是正确的，而在立论的人有时候不得不承认另外的理由可以成立相反主张的，也三相具足表面正确，那末，这两种因碰到了一起，就会使立论者自己也糊涂起来，究竟谁是谁非，无法决定。这样从另外一种因来使原先视为正确的因变成不正确，只可归类为特殊的“不定”错误。这也有实例。如胜论学者对声生论者说“声是无常”，以“所作性”做理由，声生论者便可提出反主张“声是常住，所闻性故”，还可加上个同喻“如声性”。因为胜论本宗也承认有声性，即是声的同异性（此即种类的概念），自然连带着不得不承认“所闻性”因的正确，于是构成“相违决定”，胜、声两家的主张都犹豫莫决了。法称对于这一种错误有比较深刻的看法，他以为这在正常的比量中也是不会发现的。只要任何一种因能充分地成立了宗，即是再举得出别种因来，也自会相顺相成，否则原来因的本身就有问题。话虽如此，但胜声两家主张的矛盾事实俱在，又如何解释呢？法称以为，这只是不信任经验，但凭言教演绎比量，以致对于所讨论的问题会构成这样的混乱。其实，有些教条观察不真，认识不足，很容易发生种种不正确的说法，那都是经不起现量或比量考验的。法称这样分析“相违决定”的真正根据，证明它并非正常比量里所有的现象，所以语言上也不该有这种错误。他还另外举了一例。如胜论学者主张在一切事物之外另有一种最为普遍的“有性”，事物结合到它才会有“存在”的意义。现在问，究竟有那样的“有性”没有呢？这很容易明白，只凭经验好了。我们可直截地用不可得因来作比量说，“凡是具备了认识条件而认识不到的事物，都是没有的，如龟毛、兔角。”现在于一切现象并不能直接经验到“有性”，那自然是没有的了。这时候如还要相信胜论之说，不肯放弃他们的教条，就会依着经典另作一种因性的演绎，而这样说：“凡是一时现见它会和一切现象相结合的，那一定是普遍的存在，有如虚空。有性正是一时候连结到一切现象的，所以它也普遍的存在。”这一比量，在胜论学者无批判地信仰其本宗的，自会碰到了上面所说的不可得因形成犹豫不决，其实只看他是相信经验，还是相信教条，就会解决这一问题的。

　　第三，法称重视经验的事实，为因明理论建立更稳固的基础。如比量方面，因和所立法的“不相离性”本以现象间的相属关系为根据，但从前的解释，不是分类烦琐（像佛家古师说五种，数论学者说七种等），便是意义模糊，法称改从经验的事实出发，简单明了地限定它为自性的和果性的两类。自性的是就一种特质或概念加以分析而得，果性的则由平常的因果关系而来，这样的相属，自身便有了保证，再也不致犹豫。至于不可得因，从反面证明有相违的自性或相违的果性，以见事物的本身不容存在，这也同样地易于确定的。还有，这些依据经验便自然有个限度，要是不能现量经验的境界，或者时间的太久，空间的太大，乃至自体的太微细，超出了感觉范围，那都归于存而不论之列，这在上文已一再说过了。

　　以上各点，都是法称学说的精到处，而大大地发展了因明理论的。此外还有关于比量由遮诠运用概念的一种理论（术语谓之“阿颇歌”）法称也特有发挥，这拟另题介绍，此处从略。

　　附二：吕澄〈西藏所传的因明〉（摘录自《吕澄佛学论著选集》卷三）

　　印度的因明大成于法称（约620—680）。他所著的七部因明论书是在西藏佛教后传的初期（第十一世纪末）经俄译师（1059—1109）的努力才翻译完全，而西藏人自己的因明著作也是由俄译师的三传弟子法师子（1109—1169）开始。法师子住持桑朴寺十八年，作了法称因明论中要籍《量决择论》的注解，又著有通论性质的《量论略义去蔽论》（这一“去蔽”的题目，后来即为一般启蒙著作所沿用）。其弟子精进师子更恢宏其说，于是桑朴寺成为西藏研习因明的中枢，而一般因明理论也以法师子师弟之说为准则。

　　但是，实际奠定西藏因明学说的基础的乃是萨迦派第四代祖师萨班庆喜幢（1182—1251）。他从释迦室利（1204年入藏）受学，重新校订了法称因明主着《量评释论》的旧译本，并宏扬此论，讲说多次，转变了西藏因明学者一向只重视《量决择论》的学风。他还综合陈那《集量论》和法称七部因明论书的要义，另撰《正理藏论》的颂本和自释，他的弟子正理师子更作详解。在《正理藏论》里批判了当时有关因明的各种说法，给学者以指归，所以影响于后世者极大（此书很受后人的重视，明代永乐初编刻西藏佛教各部门要籍为“六论”的时候，即以它和法称的《量评释论》并列为因明部门的经典著作）。

　　《正理藏论》共有十一品，解释了陈那、法称因明著述中的一切问题。全书由所知方面的“境论”和能知方面的“量论”两部分构成。第一部分七品，分别解说所知境的本身（第一品对于境的考察），了解境的心（第二品对于心的考察），以及心如何了解境（第三品对于总和别的考察、第四品对于成立和遮遣的考察、第五品对于能说和所说的考察、第六品对于相属的考察、第七品对于相违的考察，这些都是关于心之了境的一般方式的）。第二部分四品，分别解说量的总相（第八品对于相的考察）、现量（第九品对于现量的考察）、为自比量（第十品对于为自比量的考察）、为他比量（第十一品对于为他比量的考察）。原来陈那、法称的因明著述，只以现量、比量等分章，而《正理藏论》则从其中提出各种要义另行组成通论性质的各品。如《正理藏论》的第一品辨境，即是从各因明论的现量、比量章中提出境的自相、共相以及所取、所转、所现、所执四类境来分析解说，同时批判了法上一派认为所取和所现、所转和所执是一义的说法，并还提出自己的主张，以为凡境归根到底只是一种自相，不过由于了境的心有不同乃相随而各别。在其余各品中也同样地随处先批判西藏和印度的旧说，再提出正确的说法，并还解释了种种疑难。特别是在萨班以前，西藏因明以《量决择论》为主要典据。此论在法称所著三部根本论中只算是详略酌中之作，义理并不完备。萨班改宏《量评释论》，不但讲究得更全面，而且由为自比量中发展了“遮诠”（这是陈那对于“概念纯以否定其余为本质”的创说，法称也沿用之）的说法，又取成量品（《量评释论》的第二品）之说阐明了量的通相，以及说到释迦牟尼其人堪为定量的道理，联系瑜伽现量（佛家所以为现量的最高阶段）而谈，都有独到的见解。

　　另外，还有可以注意的一点，即是萨班等所公认的传统师承，都是从陈那、法称而下，依次为天主慧、释迦慧、慧护、法上、律天、商羯罗雅陀等人，但在萨班等著述里，对于诸家的学说却以道理的长短为标准而有所取舍。这种学风给予后人的自由立说以很好的启发。

　　西藏所传的因明到了元末明初的宗喀巴（1357—1419）和他的弟子们又有一大变化。宗喀巴虽曾从萨迦派仁达瓦（1349—1412，萨迦派晚期两大学者之一）学习因明，但他通达此学，实得力于他自己对各种因明论书的寻研。他生平未曾撰述大部注疏，只是常常讲说《量论》的纲要、《量评释论》的〈现量品〉以及量论有关修行的道理。他的大弟子贾曹杰（1364—1432）替他记下了《量论备忘录》和《现量品备忘录》，另一大弟子克主杰（1385—1438）又作了《现量品述记》。此外，宗喀巴自己只写了有关因明纲要的一种小品，题为《七部［量论］入门去蔽论》。此着虽很简短（拉萨版全集仅有二十三叶），但用境、有境（即心）和了境方法三门来作通论，实际包括了因明所有的问题，并建立了他们一系（格鲁派，通称黄教）量论著述的纲格。其弟子克主杰撰《七部量论庄严去蔽论》，又根敦主巴（1391—1474）着《大量论正理庄严论》，其结构均不出它的范围，仅内容更为充实而已。

　　即从《量论随闻录》中可以见到宗喀巴一系对于因明的特别看法。他们强调因明论也是希求解脱和一切智者所必需之学，所以这类论书兼备内明的性质，并不像常人所解只供思辨之用。这种看法的根据在于《量评释论》的〈成量品〉。本来，陈那《集量论》开端有个归敬颂，头两句说佛堪为定量之人。法称的《量评释论》发挥其义，写了〈成量品〉一品，共二百八十余颂。它从“量以不虚伪的识为总相”说起，详论佛现证四谛的各种相状，一无错谬，故能指示求解脱和一切智者的途径，而成为定量者。这种说法给宗喀巴一系以启示，他们便主张运用因明可以正确证成四谛之理，而引生瑜伽现量以得解脱，故因明实际具备修道次第的意义。

　　宗喀巴等这样结合因明于修持，带了特殊的宗教色彩，同时就限制了因明的正规发展。他们还打破了因明和内明的界限，好像两者理论完全相同。其实严格说来，这是可以商量的。如在《佛地经论》里便明白指出因明和内明之解自相、共相各有其不同的说法，不应淆混。

　　宗喀巴的弟子们对于西藏传译的因明论书，多重加探讨，并做了注解。像贾曹杰就对陈那、法称的各种论书大半有比较简要的注解，而且贯串著「因明具备解脱道次”的主张。他给《量评释论》颂本作注解和撮要，即以“阐明解脱道”为书名，同时也明白表示和萨迦派不同的见解，特别是表现在对于印度各家说法的取舍上。他又对萨班所著的《正理藏论》作注以自申其说（此注收在拉卜楞寺版《贾曹杰全集》第四帙）。从此以后，格鲁派的因明研究，即专以宗喀巴师弟之说为宗，而很少进展。

　　另外，在西藏的因明研究中，还存在着一些根本欠缺。像陈那的因明理论，其初成型于《正理门论》，后来才扩充为《集量论》，故从学说源流上说，《理门论》也很为重要。但它的梵本早就失传，以致重视因明的萨迦派虽从第三代祖师名称幢（1147—1216）起即注意此书，而他和后来的教童却一再误认天主（陈那门人）的《入正理论》，以为即是《理门论》，并还改动作者天主的名字为陈那，由此辗转讹传，再没有人能纠正其失。实际《入论》和《理门》固然详略悬殊，而且释义也有出入，如根据《入论》来谈陈那之学，即难免有本末倒置之病。其次，陈那、法称的理论有处和经部相关。经部著作现在没有整部的传本，只在别种书中引用它一些片段。其引文比较丰富而较有系统的要推《顺正理论》，本来可以利用，可惜西藏只翻译了它的略本《显宗论》，其中有关经部议论之处，早已删除无余。因此，西藏因明中关于经部之说都只局限于注家零星的传述，不能博引以使研究更深入一步（还有因明论中关于印度各派哲学之说，藏文资料也很不完备，同样有此缺憾）。这些是西藏因明的欠缺，不可不知。

　　［参考资料］　商羯罗主《因明入正理论》；陈那《因明正理门论》；窥基《因明入正理论疏》；陈望道《印度理则学》；虞愚《因明学》；霍韬晦《佛家逻辑研究》；沈剑英《因明学研究》；武邑尚邦《佛教论理学研究》；户崎宏正《佛教认识论研究》。