佛家逻辑通论（二）

5、所立法兼意许
　　最后，还要强调一下《大疏》关于所立法兼意许的观点是值得重视的。这似乎可以说是《大疏》对因明理论的贡献。疏曰：
　　若方所显法之自相，若非言显意之所许，但是两宗所诤义法，皆名所立。……若唯言所陈所诤法之自相为所立，有此法处名同品者，便无有四相违之因，比量相违，决定相违，皆应无四。
　　有语言表现出来的是法之自相，又叫言陈，没有用语言直接表现出来而暗含的意思叫法之差别，又叫意许。宗同品应该包括意许在内，因的四相违过便据此而来，否则便不成四相违过，而只剩下法自相相违过和有法自相相违二过，关于同品的有体、无体问题在下面与异品一并讨论。
　　二、什么是异品
　　1、异品无所立法
　　《门论》在作出同品的定义之后，又对异品下了定义：
　　若所立无，说名异品。
　　《入论》在定义同品之后也紧接着说：
　　异品者，谓于是处无其所立。若有是常，见非所作，如虚空等。
　　本来所立是指宗支，能立是指因支和喻支。这二论关于异品定义中的“所立”指什么呢？文轨的《庄严疏》解释说：
　　所立者，即宗中能别法也。……若于是有法品处但无所立宗中能别。即名异品。
　　文轨把“所立”解释为能别法，即所立法。凡无所立法的是异品，不是说凡无所立宗的是异品。二论由于在定义同品之后紧接着定义异品，因此把所立法中的法字省略了。同品是有所立法，异品是无所立法。这样前后才相符顺。例如，以“声是无常”为宗，古代印度有人认为虚空是常，虚空不具有无常的性质，故为异品。　
　　2、非与同品相违或异
　　陈那用一个无字来解释异品的异字，是很有讲究的。它与古因明家对异字的解释有根本的区别。有的古因明家把异品的异字解作“相违”，也有的古因明家把异品之异解作“别异”。陈那认为这两种定义都是错误的。《门论》破云：　
　　非与同品相违或异。若相违者应唯简别，若别异者应无有因。
　　“若相违应唯简别”这话很不好理解。我们先来解释相违二字。相违是互相违害的意思。《大疏》解释说：
　　如立善宗，不善违害，故名相违。苦乐明暗冷热大小常无常等一切皆尔。要别有体，违害于宗，方名异品。
　　其中苦与乐、明与暗、冷与热、大与小等都是逻辑上说的反对概念。反对概念在外延上互相排斥，并不是非此即彼的，其间有中容品，例如，苦与乐间有不苦不乐，冷与热间有不冷不热。有的古因明家把相当于反对概念的相违来解释异品，认为一种事物若有与所立法相违害的属性，便是异品。　
　　所谓简别，是因明学中对立敌双方所使用概念加以限制说明从而避免过失的一种方法。“若相违者应唯简别”是说古因明家不以无所立法定义异品，而以相违法定义异品，便缩小了异品的范围，只有相违法从同品中简别出来而成为异品。《大疏》所说“是则唯立相违之法简别同品”就是这个意思。　
　　因明学中，同品（除宗有法）之外，异品须包摄一切，不许有第三品即中容品。《大疏》说：
　　若许尔者，则一切法应有三品。如立善宗，不善违害，唯以简别名为异品，无记之法无简别故，便成第三品非善、非不善故。此中容品既望善宗非相违害，岂非第三。由此应知无所立处即名异品，不善无记既无所立皆名异品，便无彼过。　
　　这里的“不善”相当于恶。善与不善（恶）之间还有既不属于善又不属于不善的中容品无记。若用无所立法来定义异品便把同品善之外的不善、无记都包摄到异品中去了，从而避免了出现第三品的过失。若立声无常宗，常虽然事实上包摄了无常之外的一切，与无常相违害，但因明的异品限于不是无常上，而不管这异品是不是常。因此，在前面《大疏》仍把常算作无常的相违法。而以无所立法定义异品，便实际上把常当作异品。相违法没有把所有应成为异品的对象都包括进去，便缩小了异品的外延。《入论》在作出异品定义之后，举例时说“若是其常，见非所作”这是异喻体，有人以为画蛇添足，其实是误解。《入论》有针对性，是为了简相违释异之过。以上解释了第一种错误，以下解释第二种错误。　
　　“若别异者应无有因”。这句是说，以“别异”而不是以无来解释异品便没有正因。《大疏》解释说：
　　如立声无常，声上无我、苦、空等义皆名异品，所作性因，于异既有，何名定因。谓随所立一切宗法，傍意所许，亦因所成。此傍意许既名异品，因复能成，故一切量皆无正因。
　　这是说，所立法为无常、而无我、苦等法与无常别异，如果也算作异品的话，那么所作性于无我、苦上也有，所作性因既成同品无常，又成异品无我、苦，便不成为正因，因为一个正因须同品定有、异品遍无。准此，以别异释异品之异则一切量皆无正因。　
　　可见，陈那以无所立法之无释异品之异是非常准确的。例如，声无常者，同品瓶与所立法无常具有不相离性，而虚空不具有无常性，即异于瓶与无常的不相离性，所以是异品，《大疏》认为异品和同品一样兼意许，这也是符顺的。前面说过同品为因正所成的解释是混同了同喻依，与九句因不相符顺，而《大疏》关于异品非因所立的解释，同样是蛇足之释。因为异品的标准是无所立法，至于异品无因那是正因的条件之一异品遍无性所要求的。　
　　3、异品和同品的有体与无体
　　关于同异品的有无体问题，较为复杂，需要另外撰文专门讨论，这里简略地解释一下。《大疏》解释同品说：
　　以随有无体名同品，由此品者是体类故。
　　《大疏》解释异品说：
　　随体有无，但与所立别异聚类，即是异品。
　　《大疏》以体类释同品，而以义类释异品，前后义理，不相符顺。同、异品的差别就是有、无所立法，同品有法与法不相离，异品有法与法不具有不相离性，同品正取于义，兼取于体，同样，异品也应当正取于义，兼取于体。前面已经说过，体与义是不能分家的。《入论》说，“若是其常，无其所立”是正取于义，“虚空等”兼取于体。那么《大疏》为什么要把同异品区别为体类和义类呢？究其原因，是因为《大疏》把同、异品的体、义问题与概念的有体、无体问题混为一谈了。　
　　因明三支有共比量、自比量、他比量之分。除宗体而外，宗依、因、喻为立敌双方共许极成的，称为共比量。其中只要有一个仅为立或敌一方承认的，就称为自比量或他比量。双方共许的概念称为有体，双方不共许的概念称为无体。概念的共许包含两层意义，一是指共许其体为实有，二是共许其体有某种义。例如瓶，双方共许其体为有，亦共许其为有无常义。无体分为三种情况，一是立敌双方不共许，二是自许他不许，三是他许自不许。根据同品在三支作法中的地位，即既同所立法，又受同品定有性的约束须同因法，不能两俱无体，至少要为一方所承认。因此《大疏》说同品是“以随有无体”意思是所立法是有体，同品亦应有体，所立法处是无体，则同品亦应无体，同品与所立法必须随顺。异品的情况则不然。根据异品在三支作法中的地位，它必须既无所立法，又无因法，它可以是无体，为一方所不承认，甚至为双方都不承认。例如，声无常宗，无常是两俱有体，而龟毛、兔角是立敌双方都不承认其体为实有，当然也就不地有无常和所作性之义。这里，同品无常之瓶是有体，而异品为无体，因明认为没有过失。《大疏》如此解释同、异品的有、无体无疑是对的。但是说同品是体类、异品是义类则是另一回事。一个东西不存在，自然无义可言。异品虚空尽管无所立法无常，但其常性必依附于体，也是为立敌所认可的，总而言之，单以义类说异品是不能自圆其说的。
　　三、同、异品除宗有法
　　1、九句因规定同、异品除宗有法
　　同品、异品的外延包不包括宗上有法呢？《门论》和《入论》在解释什么是同品、异品时，虽然没有直接说明这个问题，但从二论关于九句因等的论述来看，还是很明确的。在同品、异品的外延中，应当除去宗之有法。例如，在声是无常宗中，在有所立法无常的同品中，不应该包括声。在无所立法的异品中也不应该包括声。同、异品除宗有法可以从九句因的第五句因上表现出来。第五句因是同品无、异品无。例如在声常宗，所闻性因中，除声以外的一切具有常住性的同品都不具有所闻性因，除声以外的一切具有无常性的异品中也都不具有所闻性因。由于同品有因是正在的必要条件，因此，因明规定九句因中的第五句因同品无（非有）、异品无（非有）犯不共不定过。如果同、异品不除宗有法，那么就不右能存在第五句因。因为同、异品是矛盾概念，非此即彼，其间没有中容品。同品无则异品必有，异品无则同品必有，决不可能出现同、异品俱无因的情况。关于九句因我们在后面还要作专题探讨。　
　　再则，因明是论辩逻辑，在共比量中，证宗的理由必须双方共许。立者以声为常宗，自认声为同品，但敌者不赞成声为常，以声为异品。因此，在立量之际，声究竟是同品还是异品，正是要争论的问题。如果立敌各行其是，将无法判定是非。当立取声为常住的同品时，其所闻性因，同品有非有而异品非有，则成正因；当敌取声为常住的异品时，所闻性因于同品非有而异品有非有，又成相违因，出现过失。同一个所闻性因，既成正因又成相违因，是非无以定论。因此，在立量之际，因明通则，同、异品均须除宗有法。否则，立敌双方都会陷入循环论证，同时，一切量都无正因。因为敌方只要轻而晚举地以宗有法为异品，则任何因都不能满足异品遍无性。所立之量便非正能立。　
　　2、陈那新因明题中应有之义
　　有一种观点认为，九句因中规定同、异品除宗有法，而二论关于同、异品的定义中则没有规定除宗有法，这是《门论》中出现的矛盾，需要加以修正。笔者以为这是不必要的。《门论》在给同、异品下定义之前已经规定了同、异品必须决定同许：　
　　此中宗法唯取立论及敌论者决定共许，于同品中有非有等亦复如是。
　　在这里不仅规定了在共比量中宗汉即因法必须立敌共许，还规定了同品有非有等亦须立敌共许。同品有非有等共许包含了好几层意思。首先，双方得共许某物为实有；其次，双方得共许其有所立法，是共同品；再次，还得双方共许其有因，或没有因，或有的有、有的没有因。再从立宗的要求来看，立宗必须违他顺已，立方许所立法于有法上有，敌方则不许所立法为有法上有。这就决定了宗之有法不可能是共同品，也不可能是共异品。由此可见，同、异品除宗有法是因明体系中应有之义，二论关于同、异品定义未明言除宗有法并无缺失。二论关于同、异品定义是内涵定义，无需加上除宗有法。按照同、异品的内涵定义，宗有法是否有所立法还是未知数，当然不能算入同、异品。　
　　用Ｓ来表示宗的主项即宗有法，用Ｐ来表示宗的谓项即所立法，则同品为Ｐ且Ｓ，或者Ｐ·Ｓ。读作Ｐ且非Ｓ；异品为Ｐ且Ｓ，或者Ｐ·Ｓ，读作非Ｐ且非Ｓ。因内外的许多论著在讨论陈那三支作法的逻辑性质而使用同、异品概念时，往往不考虑除宗有法，这不能不是一个严重的失误。　
　　同、异品除宗有法在理论上会带来一些疑难，需要加以解释。例如，有的合乎逻辑推理三支成为过失的，而有些诡辩反成为合乎因明规则的。由于异品除宗，又会引起异品遍无性的逻辑形式与异喻体不同，这样从推理规则上没有保证三支为演绎推理。在后面我们也要作详细的讨论。
　　第四章　九句因
　　一、九句因为陈那所创
　　1、陈那著《因门论》
　　在近、现代，不少中、日学者主张，九句因理论古已有之，发明权当归古印度正理派，而因三相则是陈那对九句因的补充和概括。其实，根据吕澄先生的考证，在正理经文中并无九句因的痕迹，它首见于陈那的《门论》等著作中。　
　　根据义净所传，陈那有本称为《因门论》的著作，对因作了严密的研究，但是此书原来已不存，而藏文中有《因轮论》，大概就是此书的译本。《因轮论》汉译本刊登在南京支那内学院院刊《内学》第四辑上，为吕澄先生所译。　
　　《因轮论》只有十一个颂，论末题有题目：《九宗法轮论》。其中第三个颂说：
　　又于同品有，无及彼俱二，
　　异品亦复然，三者各三相。
　　《门论》有相同意思的颂：
　　宗法于同品，谓有非有俱，
　　于异品各三，有非有及二。
　　二颂所说的同品、异品是宗同品和宗异品。所谓宗法，就是因法，前文已明因法为宗上有法之法。所谓有，与有法之有意义相同。同品、异品是体，宗法是义。体上有义。例如，以“声是无常”为宗，以“所作性故”为因，瓶是“无常”的同品，瓶体上有“所作”因之义。这里说的同品就是指宗同品，而不是指的因法（宗法），即不是指的因同品，清楚明白，按理不会产生误解。《门论》关于同品定义中的被定义项与九句因中的同品，与因三相中的同品是一脉相承的。　
　　因法（宗法）在同品里有三种关系：有、无有、亦有亦无。更明白地说是：所有同品有因，所有同品没有因，有的同品有因并且有的同品有因。这第三种关系在颂文中称为“俱”或“及二”，“俱”或“及二”并非有并且没有的矛盾形式，而是有的同品有并且有的同品没有。因法（宗法）在异品里也有这三层关系：有、非有（无有）、俱（有的有且有的没有）。即是说：异品有因，异品没有因，有的异品有因并且有的异品没有因。　
　　2、正因与似因
　　同品、异品各开三项，同品成九，异品也成九。（略）
　　将两轮重合，并将异品轮从右向左按反时针方向转动两格，成如：（本应圆形。今为方便改作方形）：
　　（隅）　　　　（上）　　　　（隅）
　　同　有　　　　同　有　　　　同　有
　　异　有　　　　异　无　　　　异　俱
　　（边）　　　　（中）　　　　（边）
　　同　无　　　　同　无　　　　同　无
　　异　有　　　　异　无　　　　异　俱
　　（隅）　　　　（下）　　　　（隅）
　　同　俱　　　　同　俱　　　　同　俱
　　异　有　　　　异　无　　　　异　俱
　　这是因与同异品关系的九种情况。有的文章说：“因三相说是从“九句因”发展而成的。“九句因“是把因与同喻、异喻所可能有的九种关系加以罗列（类似于三段论的种种可能式）”。这里把九句因解释成因与同喻、异喻间的关系，是对九句因的曲解。同品、异品与同喻、异喻是外延、内涵都不同的概念，不容混淆。九句因是九种命题，而三段论的种种可能式是推理，也无类似之点。九句因包括正因和似因：　
　　上下二正因，两边二相违
　　四隅共不定，中央乃不共。
　　以下九例引自陈那的《因轮论》，《门论》也是这九个实例，但未列出同、异喻依。《大疏》大多标明了上述九例的立敌双方。兹依《大疏》加以说明。
　　九　句　因
　　（１）　　　　　　（２）　　　　　　（３）
　　声常，所量故　　　声无常，所作故　　　声勤发，无常故
　　如空，如瓶　　　　如瓶，如空　　　　　如瓶，如电、空
　　同异品俱有　　　　同有异无　　　　　　同有异俱
　　共不定　　　　　　正因　　　　　　　　共不定
　　（４）　　　　　　（５）　　　　　　　（６）
　　声常，所作故　　　声常，所闻故　　　　声常，勤发故
　　如空，如瓶　　　　（如瓶），如空　　　如空、如瓶、电
　　同无异有　　　　　同异俱无　　　　　　同无异俱
　　相违　　　　　　不共不定　　　　　　　相违
　　（７）　　　　　　（８）　　　　　　　（９）
　　声非勤发，无常故　　声无常，勤发故　　　声常，无触对故
　　如电、空，如瓶　　　如瓶、电，如空　　　如空、微，如业、瓶
　　同俱异有　　　　　同俱异无　　　　　　　同异皆俱
　　共不定　　　　　　　正因　　　　　　　　共不定
　　二、九句因例解
　　1、同异吕俱有
　　这是说的有的同品有因并且所有的异品也都有因。按照这样的因，是无法断定宗能成立的。声论师对佛家立“声是常”宗，以“所量性故”为因。量，思量，认识。所量，思量或认识对象。“常”是所立法，凡具有常性的事物，例如，虚空等，都是同品，凡不具有常性的事物，例如瓶等，是异品。虚空等一切具有常性的事物，统统都是思想的对象，所以是同品有。瓶等一切不具有常性的事物，也统统都是思想的对象，甚至立敌都不承认其体为实有的兔角，也可以成为思考的对象，因此异品也全部有因。“所量性”因既贯通于常（同品），又贯通于无常（异品）两面，根据这个因还是不能断定声竟属于常还是无常。“所量性”因的外延太宽了，它虽然把声音的外延纳入了自己的外延之中，换句话说，“所量性”因虽然是宗法，包含了声的外延，但是“所量性”的外延包括常与无常两部分，声究竟归到哪一部分去呢？这就无法确定。此因既不能证明声音为常住，也不能证明声为无常，因此，它不能成为正确的因。　
　　2、同品有异品无
　　这句因是说所有同品有因，所有异品没有因。例如佛家对声生论立“声是无常”宗，以“所作性故”为因。“无常”是所立法。凡具有无常性的事物，例如瓶等，都是同品，凡不具有无常性的事物，例如虚空，都不是同品，而是异品。瓶等具有无常性的事物，统统具有所作性，因此说同品有。虚空等具有常性的事物，统统都不具有所作性，因此说异品无。声音是不是具有无常性，正是立敌要争论的问题，因此，在争论未果的情况下，声音本身不算在同品中，也不算在异品中。既然除声以外的宗的同品全部有因，而除声以外的宗的异品全部没有因，那么，就可以形成一个除外判断：“除声以外，凡能作皆无常”，再加上所作性因遍是宗法，即“凡声皆所作”，这样，声音的外延落在无常的外延之内尽管还不能说是必然的，但它的可能性非常大。陈那规定，同有异无的因为正因。　
　　3、同有异俱
　　第三句因表示所有的同品有因，有的异品有因，有的异品没有因。它同第一句因一样，太宽了，不能证明宗成立。
　　例如，胜论师立“声是勤勇无间所发”宗，以“无常性故”为因，敌方是谁，《大疏》没有举出。
　　关于举例问题，作一点说明，《大疏》站在佛家的立场上，凡涉及佛家的实例，从观点到立敌双方都叙述得严格、准确。对涉及外道的实例，则不那么审慎，有时随便举出立敌双方，有时甚至把敌方不赞同的观点硬加到敌方头上，例如后文要说的第七句因就是这样。当然，也有这样的因素在内，为了达到讲清九句因的正、似情况这一目的，便随意编排实例，对此，似乎情有可原，不必荷求的。　
　　言归正传，上例中，“勤勇无间所发”意思是靠意志的作用使潜在的显发出来。声既是勤勇无间所发，那么此声就不应是一切声，而只能是人、兽所发之内声。但是，这第三句因的实例从陈那到窥基，都疏忽了，并未标明此声只能是内声，而不包括风声、雷声等外声。在第八句因的实例中，《大疏》似有所悟，特地标明为“内声”，从而避免了过失。在这一三支作法之中，“勤勇无间所发”是所立法，“无常”为因法。凡具有勤勇无间所发性的事物，都是同品，例如瓶。为什么把瓶算作勤勇无间所发性的同品呢？熊十力的《因明大疏删注》（页三十右）解释说：“云何勤勇因亦通外瓶等耶？盖由作意故，击手筋等力，乃至转击四尘，以造作瓶等，故勤勇因，瓶等上有。”凡不具有勤勇无间所发性的，如虚空、如电等都是宗异品。瓶等凡具有勤勇无间所发性的，都具有无常性，因此是所有同品都有因。异品中则有的有因，有的没有因。例如空不具有勤勇无间所发性，也不具有无常性，电亦为异品，电却具有无常性，因此异俱，即异品有非有。　
　　由于凡同品都有因法，因此凡勤勇无间所发的事物，全部包括在无常性的事物之内；由于宗的异品也有一部分有因法，因此有一部分非勤勇无间所发的事物也包括在无常性的事物之内。这样，无常性的事物就由两类事物组成，一类是全部的勤勇无间所发的事物，另一类是部分的非勤勇无间所发的事物。“无常故”因虽然把声归到了无常大类中，但是声究竟属于无常大类中的哪一小类呢？无法确定。因此说，第三句因和第一句因一样，范围太宽，缺乏证宗的力量，不是正因。　
　　4、同无异有
　　这一句因是说全部同品都没有因，而异品反而全部都有因。这就是说，立者举出的因与立者所持论旨全相违背，当然无法成立宗。此因属于相违因之一种。
　　例如，声生论立“声是常”宗，以“所作性故”为因。“常”是“所立法”。凡是具有常性的事物，例如瓶，是异品。虚空等具有常性的事物都不具有所作性，因此说同品无。瓶等不具有常性的事物，统统都具有所作性，因此是异品有因。除了宗上有法声以外，所有常性事物都没有所作因，除了宗有法声外，所有的无常性事物都有所作因，换句话说，除了宗有声外，所有的所因都不具有常性，反具有无常性，因此所作因只能证成相违（矛盾）宗“声是无常”。这第四句因也不能成为正因。　
　　5、同无异无
　　这句因是说所有同品都没有因，所有异品也都没有因。为什么出现这种情况呢？请看实例。
　　声论师对佛弟子立“声是常”宗，以“所闻性故”为因。“常”是所立法。凡具有常性的事物，例如虚空，是同品。凡不具有常性的事物，例如瓶，是异品。除了声以外，凡常性的事物都没有所闻性，除了声以外，凡无常的事物也都没有所闻性，换句话主，除声以外，凡所闻的既不与常性物相通，也不与无常物相通。这样的因当然乏证宗之力。　
　　声音是世间唯一有可闻性的事物。第五句因说同、异品都没有因，这就隐含着一个前提，常性的同品排除了宗上有法声，无常性的异品也把宗上有法声排除在外。第五句因的存在，表明九句因的始创者陈那是主张同品和异品都除宗有法的。如果同、异品不除宗有法，那么就不可能存在第五句因，因为同、异品是矛盾概念，非此即彼，其间没有中容品、同品无则异品必有，异品无则同品必有，决不可能出现同、异品俱无因的情况。从第五句因可以看出，在九句因中，同、异品都是除宗有法的。　
　　6、同无异俱
　　这句因是说，所有同品都没有因，而异品中有的有因，有的没有因。
　　例如声显论立“声是常”宗，以“勤勇无间所发性故”为因。“常”是所立法。凡是常住的，例如虚空，是同品。凡是无常的，例如瓶、电，是异品。虚空等常性事物，均非勤勇无间所发，因此，同品全无因。异品无常事物中，瓶等有勤勇无间所发因，电等无此勤发因，因此是异俱（异品有非有），有的异品有，有的异品无。除宗以外所有的同品都没有因，反过来说，除宗以外所有的因都不与同品相通，而只与异品中一部分相通，这表明，除宗以外，凡因概念的外延均在异品的概念外延之内。这第六句因没有证宗之力，反而证成了与立论主相违背的宗。因此，第六句因与第四句因一样，是相违因。　
　　7、同俱异有
　　这句因是说，有的同品有因，有的同品没有因，而异品却全部有因。一个因既通同品，又通异品，缺乏证宗之力，不能是正因。
　　例如，声证师立“声非勤勇无间所发”宗，以“无常性故”为因。敌方为谁，《大疏》未言。“非勤勇无间所发”为所立法。电、空等凡是非勤发的事物都是同品。瓶等凡勤发的事物都是异品。声论师本不许声有无常性，无常性故。违反了因的第一相“遍是宗法性”，《大疏》把声论师显然不赞成的观点加到了对方头上，勉强拉来作了本句因的实例。在同品非勤勇无间所发的事物中，其中一部分如电等具有无常性，另一部分如空不具有无常性，因此是同俱。在异品勤勇无间所发的事物中，如瓶等全部具有无常性，因此是异有。无常性的事物既通非勤发的，又通勤发的。此因和（一）、（三）相似，不是正因。　
　　8、同俱异无
　　这句因是表示有的同品有因，有的同品没有因，而异品则全部没有因。所举因只能通同品，不能通异品。这是一句正因。
　　例如胜论师立“内声是无常”宗，以“勤勇无间所发性故”为因。“无常”是所立法。瓶电等凡无常之事物都是同品。凡常的事物，如空，是异品。同品瓶等是勤勇无间所作，同品电等是非勤勇无间所作。异品空等均非勤勇无间所作。除宗以外，有的同品有因。有的同品没有因，所有异品没有因，反过来说，除宗以外，所有的因与一部分品贯通，与一部分同品不贯通，并且与全部异品都不贯通，这就表明，除宗以外，所有的因法的外延都包括在同品法之内。这样的因，陈那认为是正因。　
　　9、同俱异俱
　　这句因是说，同品有的有因，有的没有因，异品中有的有因，有的没有因。因法既通同品，又通异品，不是定因，和（一）、（三）、（七）相信。
　　例如声论对胜论立“声是常”宗，“无触对故”即“无质碍故”为因。凡具有常性的空、极微等都是同品。凡不具有常性的快乐、瓶等都是异品。同品空无质碍，同品极微（分子或原子）有质碍，因此是同俱。异品快乐是无质碍，异品瓶是有质碍，因此是异俱。无质碍的既然不一定常住的，故此因非正因。
　　三、正因的三个条件
　　1、同、异品除宗有法
　　九句因表明，同品、异品是除宗有法的。为什么同、异品须除宗有法呢？因明是论辩逻辑，在共比量中，证宗的理由必须双方共许。立者以“声常”为宗，自认声为同品，但敌者不赞成声为常，以声为异品。因此，在立量之际，声究竟是同品还是异品，正是要争论的问题。如果立敌各行其是，将无法判定是非。拿第五句因来说，当立方取声为常住的同品时，其所闻性因，同品有非有（俱）而异品非有（无），则成正因；当敌取声为常住的异品时，所闻性因于同品非有而异品有非有，又成相违因，出现过失。同一个所闻性因，既成正因又成相违因，是非无以定论。因此，立量之际，因明通则，同、异品均须除宗有法，否则，立敌双方都会陷入循环论证。同时，一切量都无正因，因为敌方只要轻而易举地以宗有法为异品，则任何因都不能满足二、八正因中异品无因这一共同条件，所立之量便非正能立。　
　　2、因三相的三个理论依据
　　在九句因中，只有二、八两句是没有过失的正因，另有两句相违因和五种不定因。
　　第二句因是“同有异无”，或曰“同品有，异品非有”，第八句因是“同俱异无”。或曰“同品有非有，异品非有”。对这两句正因进行概括，就可得出正因的三个必要条件：
　　第一，此因必须是宗法。《门论》关于九句因的颂文中明言“宗法于同品”，明确规定此因须是宗上有法之法。因作为“宗法”是九句因包含的内容，因是“宗法”也是二、八句因成为正因的前提条件。这一点为现代不少研究者所忽视。早在唐代有的因明疏家就已经论述了这一观点。净眼法师《理门论疏》中有一问答说：　
　　“问：第二第八是正因收，且如不成因亦于同有异无应是正因邪。答：因遍宗法方论九句，既不成因何用同有异无之相，故非第二第八所收。”
　　净眼法师的这一看法保留在《瑞源记》卷三中。
　　第二，同品中必须有事物（可以是“有”，即全部有；也可以是“有非有”，即部分有）具有因的性质。用传统逻辑的语言表示，就是：有同品是因。“有同品是因”包括“所有同品是因”和“有的同品是因”两种情况。同时也把第五句因排除在正因之外。　
　　第三，异品中必须无一具有因的性质。
　　九句因中正因的三个条件被概括为因三相原理。
　　九句因是宗法与同、异品可能有的九种关系，不论正与不正，一一列举。吕澄先生指出，其中用第五句因来说明因的过失，用第八句因（同品一部分有）作为正因，都是前人未曾提出，而为陈那首创之说。
　　第五章　因三相
　　一、因三相的由来和发展
　　1、因三相语，源出外宗
　　如果说九句因为陈那首创，那么因三相术语倒是古已有之。因三相的理论从提出到陈那对其进行改造分为三个阶段：
　　“因三相语，源出外宗，无著以降，内渐引用。迨及陈那，复事广说，列因九句，真似大明。”
　　因明源于外宗（古印度与佛教并列的有九十六种外道），因三相术语也非始于佛典。因三相说在汉译中最早见于《顺中论义入大般若波罗密初品法门》（通称为《顺中论》，为佛教大师龙树所著，而由另一佛教大师无著广为解释）。因三相表述为：　
　　一朋中之法，二相对朋无，三彼自朋成。
　　“朋”即宗之异译。这里二、三相秩序与陈那的不同。“朋中之法”意为因是宗上有法之法；“相对朋无”指异品不是因；“彼自朋成”指同品有因。龙树是辩证法大师，他视外道的因三相说为异端而加以排斥。无著在解释《顺中论》时也把它当作虚妄凡庸的世间法，但他举出因三相后，又以问者的口气用实例来解释了因三相。请看：　
　　宗　声无常
　　因　以造作故。
　　喻　若法造作，皆是无常，譬如瓶等。
　　合　声亦如是
　　结　作故无常
　　此论式虽经许地山删节而成，但仍不失为五分作法的珍贵而罕见的史料。其中喻支“若法造作，皆是无常”，等值于“凡造作者皆无常，譬如瓶等”。这种五支式与古因明常见的五支有一大不同，就是新因明产生之前的无著时代，古因明已经注意到了提高类比推理可靠程度问题。这对陈那创建新因明无疑是一大贡献。　
　　在佛典中首先采用因三相说的当推无著的弟弟世亲。据唐代文轨的《因明入正理论疏》（后称《庄严疏》）说，因三相说到世亲手里有性质迥异的两种不同说法。在世亲“未学时所制《论轨》、《论义》”中，“释言相者体也。三体不同故言三相。初相不异陈那，后之二相俱以有法为体，谓瓶等上所作无常俱以瓶等为体故。即以瓶等为第二相。虚空等上常非所作俱以空等为体，故即以空等为第三相。”这是以体为相，而非以义为相，与前面说的外道的因三相比较，还是个倒退。但以于世亲的成熟著作《如实论反质难品》（通称《如实论》）和《论式论》，文轨评论说“此论似同陈那立三相义”。世亲在反外道之质难中提出了因三相：　
　　“我立因三种相，是根本法，同类所摄，异类相离，是故立因成就不动。汝因不如是，故汝难颠倒。”
　　这种说法与外宗相比，除词句不同外，精神实质完全一致。从论式上看，喻支有增设喻体的，也有采用喻依形式的。《如实论》中还没有看到三支作法，至少都是四支。难能可贵的是，世亲已能全面运用因三相原理来反驳敌论的谬误。这是陈那新因明之因三相说奠定了基础。　
　　2、以九句因为基础的新的因三相
　　如果说因三相说始创于外宗，那么它的改进则归功于陈那。九句因是陈那的卓越贡献，他用九句因祥细考察了因之正误的不同情况。在九句因的基础上，这位新因明开山祖在《门论》中提出了正因的三个条件：
　　“若所比处，此相定遍；于余同类，念此定有；于彼无处，念此遍无。”
　　“若所比处，此相定遍”就是“遍是宗法性”；“于余同类，念此定有”就是“同品定有性”；“于彼无处，念此遍无”就是“异品遍无性”。
　　《门论》中的提法，与外宗和世亲虽无根本不同但在奘译第一相中，有个“遍”字，在第三相中，有个“定”字，在第三相中，有个“遍”字。各相中，有没有这个量词限定是很有讲究的，尤其是二、三两相。《入论》是《门论》的入门阶梯，这两论关于因三相的表述从逻辑本质上说完全一样，只不过《入论》叙述更为简明。陈那把因三相当作检验因的正确与否的普遍原理，改五支作法为三支作法，从而一新了因明。　
　　由于陈那的因三相说以九句因为基石，要正确地把握因之第二、三相的实质，必须以九句因为依据。这一点至关重要。
　　值得一书的是，玄奘的《入论》汉译本将因三相翻译为“遍是宗法性”、“同品定有性”和“异品遍无性”。这种译法比现存的梵文本和藏文本更能体现九句因的精神。由俄国学者和现代印度学者整理的梵文本以及西藏的藏译本，“因初相缺此“遍”字，又二、三相作定有定无”，与无著、世亲的提法相同。
　　二、因与三相
　　1、因有二义
　　什么是因三相？这在因家看来是不成问题的。但是进一步问因三相中的“因”指的是概念还是判断，“三相”是指三支间的关系还是指因与其他概念间的关系，三相能否保证三支成为演绎推理，等等，问题就来了。　
　　在因明里，“因”这个词有两种不同用法：一指因支，二指因法。前者表示判断，后者则是概念。唐疏不加区分，混为一谈。为便于说明，请看下面一例：
　　宗：声是无常（声音是非永恒的），
　　因：所作性故（因为是造作出来的），
　　同喻：诸所作者，见彼无常，如瓶（凡造作出来的都是非永恒的，如瓶），
　　异喻：诸是其常，见非所作，如空（凡是永恒的都是非造作出来的，如虚空）。
　　“所作性故”因，从汉译看省略了主词，实际是一判断。有人认为因支“在因明中通常只有述语，不作命题的形式”。说因支是一概念，这不妥当。有人据梵文语法指出，“所作性故”中的“故”在“所作性”这一语词的语尾上表现出来，“所作性故”前不能加主词，加了反使这话无意义。不管怎样，因支是判断而非概念。从语言上看，有人认为。汉译省略主词是为了突出因概念。　
　　2、什么是相
　　“因有三相”的“相”字，窥基的解释说：“相者，向也”。又说：“又此相者，面也，边也。”准此，因有三个方向，或三个面，或三条边。因明称为义三相。从因三相的具体内容看，应是因支中的因概念与宗上有法、同品、异品这三个概念的关系，而不是表现为因概念与宗支、与喻支里的同喻、异喻这三个命题的关系。　
　　这两种说法有联系，因此《大疏》说因外无宗、因外无喻；但《大疏》不懂得这两种说法又有不同，混淆了就会生出牵强附会之说。文轨认为，“初相为主，正为能立，籍伴助成，故须第二”。这是因支为正能立，喻支为助能立的最早说法。此说有两点不妥。一是把义三相等同于言三支，换句话说是把元语言规则与对象语言混为一谈；二是视因为正，视喻为助，没有逻辑依据，不能因为因概念重要就说因支作用特别。因支里有因概念，喻支里也有因概念。它们都是支持宗的根据，都是不可缺少的。文轨的这一说法在现代以至今仍很流行，例如，有人说，“而能全其抉择之效者，直接上唯因之力量大。故因独和为正能立，……至喻之为助能立”。还有人说，“从因明看来，因贯通喻，喻支这所以成立，亦出于因支的力。……所以因明称因为正成，称喻为助成”。因此，本文提出一家说以供讨论，还是有必要的。
　　三、因三相的逻辑形式
　　1、第一相遍是宗法性的命题形式
　　在三相当中，对一、三两相的命题结构没有分歧，而对第二相的逻辑结构却有着严重的对立。
　　先说第一相“遍是宗法性”。什么是宗法？《门论》在阐述九句因时，有“宗法与同品”语，宗法指因概念，又称因法。因是宗之法性。因明里的“宗”，是个多义词。有时指总宗，即论题。有时指宗之有法，即论题的主词（用Ｓ表示）。有时又指宗上的法，即论题的宾词（用Ｐ表示），例如，“说因宗所随”中的宗实指宗法，就是宗的宾词。在藏译中，“诸字各异，故无比弊”。可见，说因是宗之法性，还过于笼统。“遍是宗法性”之宗指宗上有法，因指什么呢？遍即周遍。有法与因法，前者是体，后者是义。从体望义称有，体为有，义为体有；从义望体，称依，表示义依于体，体为义所依。所谓“遍是宗法”是从义望林，表示因对于有法须周遍依周遍转，换句话说，有法的全体被因所依所转。　
　　“遍是宗法性”的形式结构应是：凡Ｓ是Ｍ。如图（略）
　　5－2来表示。主词Ｓ即有法是周延的，中词Ｍ即因法是不周延的。我们以“声是无常”宗、“所作性故”因为例，有法声（Ｓ）的外延全部为宗法所作性（Ｍ）的外延所包含。有法有很多属性，例如声有无常、所作等属性，立论者主张声有无常属性，但敌论者不同意，因此立论者就要举出理由为，又为立、敌双方共同承认的，这便是“遍是宗法性”的要求。图5－2为第二相所不允许。　
　　今人有一说：““遍是宗法性“相当于三段论中词必须周延一次的规则，它在因三相中占有主要的地位，故因明学称之为正因相。”本文不赞成该文的观点，由于它涉及到因三相规则的评价问题，非常重要，特提出加以讨论。　
　　在该文看来，“遍是宗法性”的意思是：“因必须在外延上包含宗上的有法，指出宗上有法具有因法的性质。”这就承认第一相的逻辑结构是“凡Ｓ是Ｍ”。因法（Ｍ）既然是肯定判断的宾词，那么它是不周延的。考虑到国内对肯定判断的宾词的周延问题仍在争议，为避免横生枝节，有必要重复前文所说，有法（Ｓ）和因法（Ｍ）在外延上重合的情形，是因明所不允许的，因为它不符合因的第二相。九句因中的第五句即这种情况。从形式上说，具有“凡Ｓ是Ｍ”结构的因支中，其因概念总是不周延的，因支中周延的因概念决非正因。既然第一相中的因概念总不周延，第一相相当中词至少周延一次的规则便无从谈起。　
　　我想该文作者总不至于认为肯定命题的宾词是周延的吧，那么该文为什么会作出这样的比较研究来呢？该文强调因明的一个“特点”是：“因的媒介方式与三段论的中词不同。三段论的中词有两个，其中只须有一个周延就能完成媒介任务。因由于处在相当于小前提宾词的位置上，并且三支因明只取相当于三段论第一格ＡＡＡ和ＥＡＥ两式，所以因总是不周延的。于是因明中因有自己独特的媒介方式，即以包含有法来显示自己的媒介职能。”这一段话也没说出因与中词有什么不同来。因明中因支只有一个，但因概念在三支中却出现了三次，除了在因支上，还在同喻和异喻上出现，只说因“处在相当于小前提宾词的位置上”，这不能不是严重的疏忽。　
　　我们再假定该文所说“三支因明只取相当于三段论第一格ＡＡＡ和ＥＡＥ两式”是对的，那也不能说“因总是不周延的”。因为既然相当于ＡＡＡ和ＥＡＥ，那么喻体中的因便成为周延的。在因支中因概念不周延，并不妨碍它在喻支中周延。看来该文还是混淆了因支与因法这两者的不同。该文后面接着说，“因介于有法与能别之间，既是有法的类概念又是能别的种概念”。我们再假定这句话成立。即如果不考虑同、异品除宗有法，则“又是能别的种概念”正好道出了因法在喻里是周延的。　
　　总之，把“遍是宗法性”说成“相当于三段论中词必须周延一次的规则”等说法在逻辑上是说不通的。第一，因不是只“处在相当于小前提宾词的位置上”，而是出现在三个不同位置上；”第二，说因明三支相当于“三段论第一格ＡＡＡ和ＥＡＥ两式，那么就不能说“因总是不周延的”；第三，如果“因总是不周延的”，那么怎么能想象三支作法会相当于作为演绎推理的三段论呢？第四，说“在因明中因有自己独特的媒介方式，即以包含有法来显示自己的媒介职能”，其实也没有任何独特的地方，因为第一相“凡Ｓ是Ｍ”与三段论第一格第一式ＡＡＡ的规则之一“小前提总是肯定的”完全相同。大家都知道，第一格ＡＡＡ式共有两条规则，还有一条“大前提必须全称”，这一条就是为了保证中词必须周延一次。　
　　有人说，因明之所以称因明，是因为它是关于因概念的学问。这样说，强调了因的媒介作用。仅此而已。如果非要说第一相是正因相，因支是正能立，那就是蛇足了。
　　2、第三相异品遍无性的命题形式
　　下面我们再来讨论第二相和第三相的逻辑结构。
　　第二和第三相是对九句因中二、八正因的概括。在二、八正因的条件中，异品中完全没有因，这被概括为“异品遍无性”。由于异品必须除宗有法，又由于九句因中的“异品无”（非有）以异品为主项，因此“异品遍无性”中的异品也必须除宗有法，也应成为主项。第三相的逻辑结构为：（略）　
　　读作凡非Ｐ且非Ｓ都不是Ｍ。
　　有很多论著在讨论同、异品和九句因时都承认同异品除宗有法，但在表达二、八正因和第二、第三的逻辑结构时，都没有很同品、异品除宗有法反映出来，这不能不是一个严重的失误。
　　3、第二相同品定有性的命题形式
　　第二相“同品定有性”是对第二句因中的，“所有同品都是因”和第八句因中的“有一部分同品是因”的概括。第八句因中要求同至少有一个有因，有多少未说，而第二句因中同品全有因，将这两句因中的同品与因关系结合起来，至少有一个同品是因，多少不定，甚至可以是全体，这正好是特称肯定命题的逻辑意义。因此“同品定有性”的逻辑结构为：（略）　
　　读作有Ｐ且非Ｓ是Ｍ。
　　有不少论著认为第二相的结构是“凡Ｍ是Ｐ”，即ＭＡＰ而非ＰＩＭ。这是误解。第一，没有反映出同品除宗有法；第二，颠倒了同品与因在命题中的主、宾项位置。从句式上看，同品定有，异品遍无是省略句，略去了宾词……因法。既然大家承认第三相是ＰＥＭ，Ｐ是主词，为什么第二相Ｐ又为宾词呢？这在句式上也是不能自圆其说的。第三，第三相的句式与九句因的句式理应相一致。九句因说同品有，同品是能有，因法为所有。“异品遍无性”的形式符合这一条，为什么“同品定有性”就要例外呢？第四，ＭＡＰ这一结构并没有反映二、八正因的条件。二、八正因只规定了同品至少有一个有因，也可以全体有因，并没有规定所有因是同品，这两种说法是不等值的。　
　　为了证明“同品定有性”的形式是“凡Ｍ是Ｐ”，有的论文找到一条理由，说同品不是仅仅同于宗的后陈，文章说：“同品既有因同品和宗同品之分，就不应该只是说同品须同于宗。商羯罗主所说的同品“与所立法均等义品”，并不是科学定义，因为它只是揭示幕同品中比较宽泛的那个方面的内涵，如果作了定义来看，则有定义过宽的毛病。”　
　　商羯罗主关于同品的定义与陈那的定义是一脉相承的。该文不仅修改了商羯罗主，而且修改了陈那，修改了陈那新因明的整个体系。
　　该文给人一种混淆论题的感觉。因为在《门论》、《入论》中讲到九句因和因三相规则时，所使用的同品概念都是指的宗同品。九句因说“宗法于同品”，该“宗法”指的是因法（因同品），“同品”就是宗同品，分得清清楚楚，这是没有疑义的。在因三相中，第一相“遍是宗法性”中“宗法”也是指因法。这都是明确无疑的。在九句因和第二、第三相中，因法概念都是省略不陈的。如果“同品定有性”中“同品”是指的因，那么直接说“宗法定有性”不是更好吗？陈那、商羯罗主以及汉译者玄奘不地故意要与读者捉迷藏，不会存心让读者搞不清同品指什么。　
　　诚然，在《入论》和《大疏》、《庄严疏》中有“因同品”一说。这样，同品成了属概念，宗同品和因同品就是种概念。
　　九句因和因三相中的同品是指上述哪一个对象呢？作为属概念的同品只是一般的抽象，只存在于人们的脑子里，它不是个具体的对象，因此首先要排除。九句因、因三相讨论的是宗同品与因（因同品）的关系，是讨论这两个种概念间的关系。在九句因、因三相中，同品必须除宗有法，要遵守除宗有法这一条件的只能是宗同品，而不是因同品。因同品是不能除宗有法的。第一相“遍是宗法性”就规定全部宗上有法都包含于因法之中。因此，根据同品必须除宗有法这一条，可确定九句因、因三相中的同品只能是宗同品，而不是因同品。　
　　该文为什么老是在同品上混淆不清，一个很重要的原因是把“什么是同品”与“什么是同品定有性”、什么是“同喻体”混为一谈。该文还说：“不过同品以因同为主，因为凡同于因者必同于宗；异品则以宗异为主，因为凡异于宗才必异于因。”我们在论述同、异品一章中已经指出，是宗同品者不一定是因同品。例如第八句因，以“声无常”为宗，以“勤勇无间所发性”为因，雷、电等宗同品就不具有“勤勇无间所发性”因。又如第五句因以“声常”为宗，以“所闻性故”为因，“所闻性”因法满足第一相，此因法也不为除宗有法声以外的宗同品常等所具有。　
　　再如，第四句和第六句因都满足了第一相，但不满足第二、第三相，是相违因。在这两句中的因“所作性”和“勤勇无间所发性”都不具有同品“常”。对于同喻体来说，“说因宗所随”，才可以说“凡同于因者必同于宗”，但对“什么是同品”来说，就不可以这么说了。打个不太恰当的比喻，给三段论中词下定义，只要说它是在前提中出现两次而在结率中不出现的词就可以了，而不必说是否周延一次，因为那是规则问题，同样，给大词下定义，只要规定它们结论中的宾词或谓词就可以了，而不必说它在前提中不周延则在结论中也不应周延。
　　四、因的后二相不能缺一
　　1、因的后二相不能互推
　　按照数学的美学原则，在一个体系内所采用的公理、规则越少越美。因明学家自然要问：因三相缺一不可吗？主张因三相之二、三两相中可以缺一者在中、日学者中不乏其人。例如，日本历史上著名的文学博士大西祝说过：“决定此宗之力，为在第三相，而第二相则宁为无用之条是也。”我国学者中也有人认为：““异品遍无性“这条规则实际上并没有提出什么新的逻辑要求。”“如果从逻辑的角度来看，同异二喻的命题形式分别为Ｍ是Ｐ和是，后者正好是从前者依据换质位法推出来的；或将同异二喻的逻辑关系表述为（P－q）—（－），则符合异质换位律的推异形式。”而如上所述，同异二喻是用来显示因的第二相和第三相的……所以我认为第二相和第三相是等值的。据此，凭借因的第一相和第二相（或第三相），就能够建立一个有效的论证式。从这个意义上说，因之后二相（或同异喻）中当是可以缺一的。不过我并不主张真的去废除哪一相或哪一支，因为“因明有它自己的风格”。　
　　根据我们在前面揭示的第二相的逻辑结构（p·）ＩＭ推不出第三相的逻辑结构（·）ＥＭ，从第三相也推不出第二相。
　　2、从九句因看同有、异无的独立性
　　再从句因来看，九句因把因与同品、异品的九种情况都一一考察。当同品定有时，有两种情况：一是同品全有，二是同品有、非有（即有的有，有的没有）。先看同品全有时，异品相应有三种情况：全有，全无，有、非有；再看同品有、非有时，异品相应也有三种情况。总之，当因满足同品定有性时，此因并不一定满足异品遍无性，因为还有异品遍有、有非有两种可能。这就十分清楚地表明，单单满足了第二相，不一定能满足第三相。　
　　下面我们再看从第三相能否推出第二相。当一个因满足第三相异品遍无即异品无时，这因与同品相应也有三种情况：同品全有，同品全无，同品有的有、有的无。这说明当异品遍无时，同品不一定是定有，也可能全无。　
　　总之，在九句因中，除二、八句为正因，四、六两句同时违反第二、三相外，第一、三两句满足了同品定有，不满足异品遍无，第七、九两句亦然，这说明从第二相推不出第三相；从第五句因看，满足了第三相却未能满足第二相。这说明第二、第三两相是独立的，缺一不可。