佛家逻辑通论（三）

第六章　陈那三支作法的推理性质
　　一、陈那三支作法是演绎推理吗？
　　1、“生决定解”并非判定演绎推理的充足理由
　　迄今为止，国内外大多数论著都认为陈那的二、八正因和因三相是证宗的充分条件，就是说因支和喻支满足了因三相就能必然地证得宗，因而陈那新因明三支作法是演绎论证。
　　然而，这里存在一个为大多数因明研究者所熟视无睹的大问题，那就是从未充分地论证过陈那新因明是演绎的。这一正是需要论证的论题，在许多因明论著中成了预设的前提。在预设的前提下，用形式逻辑，乃至数理逻辑的方法去整理、比较和修改，从而广衍其说，就难免使人产生沙上建塔的严重危机感。
　　有人说，陈那的《门论》强调“生决定解”，意思是因一相规则是保证三支作法为演绎论证的充分条件。但是，判定一个人，不是看他的宣言，而是看他的实践；判定一种论证方式，也不是看其建立者的主观想法如何，而是看其是否符合逻辑的格。
　　《正理经》开宗明义说，十六句义“等真理，可以证得至高的幸福”，正理派当然认为他们使用的五分论式中的因、喻、合，可以必然地导致宗和结，但我们却不可以据此而承认其五分论式为演绎推理。佛家古因明的代表人物世亲也说过“我立因三种相，是根本法，同类所摄，异类相离，是故立因成就不动。汝因不如是故汝难颠倒。”“是故立因成就不动”意为三相因是证宗的充足理由。我们谁也不会根据古因明大师的说法就断定古因明是演绎推理。古因明五分作法是类比推理是有定论的。陈那《门论》强调“生决定解”，法称虽然没有直接加以否定，但是他主张取消喻依，改造因三相和三支论式，实际上表示了对“生决定解”的疑问。总之，根据陈那本人所说“生决定解”来判定因三相是证宗的充足理由，判定三支作法是演绎推理是不足为训的。
　　2、同、异喻体并非真正的全称命题
　　主张陈那三支为演绎推理的另一个重要理由是，认为同、异喻体是反映无一例外的普遍命题，其形式是全称直言命题或者说外设命题，以此为前提就必然推出了结论，这是显而易见、毋庸置疑的。笔者认为，恰恰是在显而易见、毋庸置疑的地方有大谬存焉。新因明规定，同、异喻依不能是宗上有法，同喻依是除宗有法外的宗同品和因同品，异喻依也是除宗有法以外的宗异品和因异品。因此，同、异喻体是除外命题，其形式为“除Ｓ以外，凡Ｍ是Ｐ”，它和全称直言命题“凡Ｍ是Ｐ”是有差别的。
　　问题的关键在于，同品、异品必须除宗有法，这是陈那新因明体系的题中应有之义。如果将其修改就不再陈那的新因明，而应称为现代因明。
　　根据笔者的初步探讨，得出以下结论：因三相是保证三支作法的演绎论的必要条件，而不是充分条件，同喻满足因的第二相，异喻满足因的第三相，同异喻体不能互推因而不能缺一；异品若不除宗有法与新因明整个体系相矛盾；三支作法虽然避免了古因明无穷类比的缺陷，但新因明本身不过是最大限度的类比论证，若把同异品除宗有法表示出来，可以举例如下：
　　宗　　张三有死，
　　因　　因为是人，
　　同喻　（除张三以外），凡人皆有死，如李四，
　　异喻　（除张三以外），凡不死者皆非人，如石头。
　　一看就明白，这不是演绎论证，因喻符合因三相，但不能必然推出宗。
　　二、陈那三支没有改变类比推理的性质
　　1、增设喻体只避免了处处类比和无穷类推
　　陈那新因明三支与古因明五分作法的根本区别是，新因明在喻支增设了同喻体和异喻体，而将五分的喻例作为同喻依和异喻依。新因明增设同喻体的作用是避免了无穷类推，提高了类推的可靠程度。这在因明发展史上无疑是一个长足的进步。然而，由于喻体离真正的全称命题还有一步之遥，仍不能脱离类推的窠臼，真是差之毫厘，失之千里。
　　陈那在《门论》中就二喻即因的问题，与外道及古师有一连串的辩难。胜论派如古因明家在“声是无常”宗。“所作性故”因后以瓶、空为同、异喻，陈那批评说“与其因义都不相应”，“此说但应类所立义，无有功能”。《大疏》（卷三）对陈那的这一批评有详细的解释如下：
　　“若说瓶体，空体为喻，但应以瓶类于所立常之义；既喻不言诸所作者皆是无常，举瓶证声无有功能，其喻便非能立之义。由彼举因，但说所作法，举瓶类声无常，不说能立诸所作者及与所立皆是无常，故无功能，非能立义。又若以瓶即为喻体，瓶即四尘，可烧可见，声亦应尔。若我如说所作者皆是无常，譬如瓶等。所作既为宗正同法，无常随之亦决定转，举瓶喻依以显其事，便无一切皆相类失。汝既不然，故有其过。陈那又难：又因、喻别此有所立同法、异法，终不能显因与所立不相离性，是故但有类所立义，然无功能。”
　　这段话意思是说，古因明只以瓶为同喻，空为异喻，是没有证宗的功能，这样的喻由于没有说“诸所作者皆是无常”，便不足于成为证宗的理由（非能立义）。为什么呢？古因明只是依据两个事物有某一点相同，便推出它们在另一点上也相同，例如瓶与声都有所作性，而瓶还有无常性，便推出声也有无常性。假如这样的推理能成立的话，而瓶是四尘（四尘是由地、水、火、风四大种而造成的色、香、味、触四法），瓶可烧也可见，则也可以推出声可烧、可见，如此岂不荒谬！反之，按照新因明所说，“诸所作者皆是无常，譬如瓶等”，便不会有将声与瓶处处类比的过失（便无一切皆相类失）。古因明的致命弱点是未能显示因与所立的不相离性。新因明在喻依之处增设喻体，确立了因法（宗正同法）与同品的不相离性，即因法与同品的普遍联系，从而增强了证宗的力量。
　　以上理论还不能说服古师，古师复问：“何故无能？”陈那答复说：“以同喻中不必宗法宗义相类。此复余譬所成立故，应成无穷。”
　　《大疏》解释说：
　　“既汝不言诸所作者皆是无常，故彼同喻不必以因宗法及无常宗义相类，但云如瓶，他若有问：瓶复如何无常？复言如灯，如是辗转应成无穷，是无能度。我若喻言诸所作者皆是无常，譬如瓶等，既以宗法，宗义相类。总遍一切瓶、灯等尽，不须更问，故非无穷，成有能也。”
　　意思是说，古师但以瓶为同喻，敌方倘再追问：“瓶又怎么会无常的呢？”立论者不懂得举出因法与所立法不相离的普遍原则，又举出灯作为类比的例证，要说明灯怎么会无常，又得举出另一实物来类比，势必陷于无穷类推。新因明的同喻体反映了除宗有法声以外的普遍原理，把一切瓶、灯等既是所作又是无常的相类物统统概括进去了，因此避免了无穷类推的弊病。在陈那看来，这才是正的能立。
　　陈那认为，喻由喻体和喻依组成，既避免了无穷类推的缺陷，又简别了瓶、声处处类比的毛病。由于喻体确立了说因宗必随逐的关系，无常以外可烧可见诸品类就可置而不论了。这就是《门论》所说“又不必定有诸品类”的意思。但是，陈那增设的同、异喻体的作用也仅此而已，它们还不是毫无例外的普通命题。
　　2、一步之差，咫尺天涯
　　陈那有二喻即因的观点。同、异喻体的命题结构必须满足因的第二、第三两相。既然第二相和第三相中的同品、异品都除宗有法，既然同喻依、异喻依也必须除宗有法，那么同、异喻体就不可能是毫无例外的全称命题。同、异喻体不是全称命题，三支作法的演绎性质就无从谈起。
　　根据同、异品除宗的规定，我们把因三相和三支的命题形式和推理形式表示出来，其非演绎论证就一目了然。
　　第一相：凡Ｓ是Ｍ
　　第二相：有Ｐ且非Ｓ是Ｍ
　　第三相：凡非Ｐ且非Ｓ是非Ｍ（凡非Ｐ且非Ｓ不是Ｍ）
　　按照陈那九句因、因三相，二喻即因的观点，同喻体和异喻体的形式为：
　　同喻体：凡Ｍ是Ｐ且非Ｓ
　　异喻体：凡非Ｐ且非Ｓ是非Ｍ
　　因支的命题形式是：凡Ｓ是Ｍ
　　宗的命题形式是：凡Ｓ是Ｐ
　　如果把异喻依和同喻依忽略不计（为了比较的方便），并且颠倒三支的顺序，就有：
　　凡Ｍ是Ｐ且非Ｓ，
　　凡Ｓ是Ｍ，
　　所以凡Ｓ是Ｐ。
　　显然，这里有四名词，这不是一个三段论，如果硬要把它当三段论，则是个错误的三段论，其结论的得出是或然的。
　　同喻体“凡Ｍ是Ｐ且非Ｓ”相当于“除Ｓ以外，凡Ｍ是Ｐ”。同喻体为什么要加上“除Ｓ以外”呢？这里由因三相和二喻即因以及同喻依除宗有法规定的。
　　声是无常，
　　所作性故，
　　诸所作者见彼无常，如瓶，
　　诸是其常见非所作，如空。
　　如果把陈那关于同、异喻依除宗有法这一隐而不显的规定表示出来，则上例为：
　　声是无常
　　所作性故，
　　除声以外，诸所作者见彼无常，如瓶，
　　除声以外，诸是其常见非所作，如空。
　　3、同、异喻体不能互推
　　由于陈那三支的同、异喻体实际上是除外命题，而不是真正的全称命题，因此，陈那三支因明所运用的推理不是必然性推理，而是除宗以外最大限度的类比推理。
　　同、异喻体如果是真正的全称命题，那么根据逻辑直接推理中的换质换位法，同异喻体可以互推，据此，势必得出异喻体是可有可无的。这与陈那所说：“为要具二譬喻言词方成能立”的观点矛盾。陈那认为，只有同、异喻双陈，喻支才能算是完整的。《理门论》接着说：“若就正理应具说二，由是具足显示所立不离其因，以具显示同品定有、异品遍无，能正对治相违不定。”这是说同、异喻双陈，才能充分显示因和宗法的不相离关系，才能完全满足因的第二相同品定有性和第三相异品遍无性，才能正确地避免或纠正相违因过和不定因过。实际上，异喻体和异品遍无性的逻辑形式是一而二、二而一的，它们完全一致。九句因告诉我们，当异品遍无因时，同品与因的关系实际有三种可能情况：所有同品是因，所有同品不是因，有的同品是因并且有的同品不是因。如果异品遍无性即异喻体与同喻体等值，那么同喻体“所有因是同品”显然无第二种情况“所有同品不是因”矛盾。因此，同、异喻体不可能等值。
　　4、因三相带来两种违反逻辑的情形
　　按照因三相规则建立起来的因明三支没有必然联系，由因喻不能必然推出宗，这一逻辑的结论，是陈那始料不及的。陈那认为，遵守了因三相规则，该因就是正因，就能“生决定解”。《门论》在讲完二喻的少略问题后接着说：
　　“又比量中唯见此理，若所比处此相审定，于余同类念此定有，于彼无处念此遍无，是故由此生决定解。”
　　“比量中唯见此理”是说在一个比量中，因只有这三相，因贯宗、同、异喻。“若所比处此相审定”即指第一相，“于余同类念此定有”是第二相，“于彼无处念此遍无”，是第三相。“是故由此生决定解”是说满足了因三相，该比量便能由因、喻证成宗。陈那本人并没有把因三相当作正因的充足条件来论述，他还没有演绎的思想，他并没有意识到因三相只是必要条件而不是充分条件，且不说满足因三相的因还可能存在“相违决定”的过失，一个因虽然满足因三相，还可能出现两种违反逻辑的情况，一是将演绎推理中的等词推理排斥在外，二是它可以使诡辩得以成立，例如：
　　宗　水银是固体，
　　因　是金属故。
　　“是金属故”因满足因的三相。水银是金属，符合第一相遍是宗法性；除水银外，有固体是金属，符合第二相同品定有性；除水银外，符合第二相同品定有性；除水限外，凡非固体都不是金属，符合第三相异品遍无性。这个比量的同喻体“除水限以外，凡金属都是固体”也是成立的，但是，宗不正确。可见，当喻体反映的普遍原理也宗有法为唯一例外时，由因、喻推出的宗是错误的。当然，一旦这样的诡辩出现，因明还有补救办法，因明可以指出比量有“现量相违”宗过，使其不得成为真能立。尽管因明有补救一法，但是改变不了三支的非演绎性质。
　　陈那的因三相理论一方面纠正了古因明容易陷入无穷类推的不足，提高了类比推理的可靠程度；另一方面它又终究未能保证喻体成为真正的全称命题，只有量的扩大，而没有达到质的飞跃。可以说，因三相理论先天不足，它的后二相根据以果求因的原则提出来的。以果求因，就只能把宗有法排除在外。因的后二相尽管保证了除宗有法以外的一切具有因法的事物都具有所立法，与达到全称命题仅仅一步之遥，差之毫厘，却失之千里，真可谓咫尺天涯！
　　陈那的因明三支与逻辑三段论相比，前者的长处似乎是无循环论证之嫌，不是兜圈子，不足之处是未能最终跳出类比的窠臼，不能从推理形式上保证三支演绎论证。在陈那所处的时代，因明家还不明白西方逻辑的演绎论证。从《门论》中还看不出陈那把“生决定解”当作演绎论证。正如古因明师从瓶是所作，瓶是无常以及声是所作，推出声无常，他们在主观上认为“声是无常”宗得到了论证其实是没有得到论证一样，陈那在主观上也认为一个因符合因三相便“生决定解”，而其实只是必要条件，宗最终未得到证明。把“生决定解”与演绎论证等同只是今人的良好愿望。
　　三、梶山雄一教授主张三支作法非纯粹演绎法
　　1、同、异品除宗影响三支作法成为严格意义上的演绎推理
　　日本文学博士梶山雄一教授重视同、异品除宗有法对决定三支作法推理性质的重大影响，他主张在严格的意义上，三支作法不是纯粹的演绎法。他说：“结论的主辞，是讨论的对象，所以被排除在同类例和异类例之外。因此，在严格的意义上不能说，这个三支推论式是基于概念包摄关系的演绎推理。如果是纯粹的演绎法，像在陈那的推论式中那样把”如瓶、”如虚空的喻例附加在大前提上，就完全没有意义了。”
　　我们国内的因明研究者不重视同、异品除宗有法对推理性质的影响，不能不是严重的疏忽。陈那的三支作法是按照九句因和因三相构造起来，脱离开同、异品除宗有法的九句因和因三相来讨论三支作法的推理性质是不能想象的。
　　2、遍充理论的真正完成归功于法称
　　梶山雄一教授还指出：“陈那把喻例区分为作为具体例证的喻依和作为命题的喻体，并且重视后者。另一方面，看来他似乎具有了相当于中词和大词的包摄关系的遍充概念。总之，可以说他的三支推论式，是由于考虑到演绎法而来整理采用喻例的五支论证法的。遍充的理论是继承陈那的法称完成的。”我以为梶山雄一教授的评论是恰当的。陈那“似乎”有了遍充概念，遍充理论的真正完成归功于法称。不正确评价陈那的逻辑思想，就难于理解佛家逻辑的进一步发展，就不能恰当评价法称对佛家逻辑的重大变革。
　　四、理查德教授论因三相不能保证宗命题为真
　　《陈那的逻辑》一文由台湾学者何建兴译。该文作者谙熟因明的体系和现代逻辑，对九句因、因三相和陈那的逻辑体系发表了精到的见解。
　　1、确认不是证明
　　理查德对佛家认识论有一总的看法，认为佛家认识论采用的是经验科学推理，而不是数学与逻辑的严密论证。他说：“在描述陈那如何探究有关问题前，我想先说明，大部分佛家认识论的现代解释者们，偏好理解为证明而非确认。但谨慎的作者们通常仅在数学和逻辑的领域里才使用proof这个英文字，那些领域里的定理系由公理推衍出因而得视为是确然为真。但在日常实际的领域里，在经验科学中，几无任何科学是确然为真的，只能视为是与已知证据相一致而仍可能为未来的证据推翻。佛教认识论在其目标和方法上，都更接近法律和经验科学的实用推理，而非数学与逻辑的严密论证，因此借后来的术语来讨论并不恰当。”因此，他对陈那逻辑的研究，引入了现代逻辑学者Ajdukiewicz等人发展出的术语“假设”。他认为陈那的三支作法之所以称为确认而非论证，就因为推理过程中包含着假设。
　　2、后二相中同、异品亦须除宗有法
　　理查德对陈那的研究始终注意到同、异品除宗有法的问题。
　　他用梵文字母来表示宗的主、谓项和同、异品以及因等，和我们习惯上的用法不同。
　　他用Ｐ来表示宗的主项有法，用Ｓ来表示宗的谓项所立法用Ｈ来表示因法。
　　他用非ＰＳ表示同品，用非Ｐ非Ｓ表示异品。
　　他用连结和相离来陈述同品定有和异品遍无；
　　连结＝非ＰＨＳ大于零（同品定有）
　　相离＝非ＰＨ非Ｓ等于零（异品遍无）
　　他强调：“陈那使用”连结与”相离二词所指称的关系是彼此逻辑地独立的。即，这两个关系中的一个的成立与否，并不能使我人直接推定另一关系的成立与否。”他还指出，把它们等同这是法称逻辑的内容，用来理解陈那著作会造成很大的混淆。
　　3、二、八正因和因三相不能保证宗命题为真
　　他用ＰＨ大于零且Ｐ非Ｈ等于零表示因的第一相“遍是宗法性”。
　　一个因满足了因三相，能否确定宗命题“凡Ｐ是Ｓ”为真呢？他认为“必须给出否定性的回答”。他用图表法作出了清晰的说明（略）
　　理查德先生对该表解释如下：表中分八个区间。划上斜线的区间表示没有分子。区间１的斜线代表非ＰＨ非Ｓ等于零，这意味因法Ｈ和所立法Ｓ之否定构成了相离关系。区间２未划有斜线，意味非ＰＨＳ大于零。区间４未划斜线，意味ＰＨ非Ｓ大于零，因此ＰＨ大于零；而区间６与７都划有斜线，意味Ｐ非ＨＳ等于零及Ｐ非Ｈ非Ｓ等于零，而因此Ｐ非Ｈ等于零；汇合区间４、５、６与７，则见满足了遍是宗法性。整个图表显示，陈那提出的因三相都满足了。区间４、５、６与７构成了代表宗的主项有法的圆，由于区间４未划有斜线，可见，即使满足了因三相，我们仍不能确定“凡Ｐ是Ｓ”命题为真。
　　理查德先生认为，根据6—1可知，为了使因真正成为正因，我们必须做这样的假设：如果相离关系在归纳域（指异品）中成立，它也须在主体域（指宗有法）中成立。即是说，我们必须假定：如果非ＰＨ非Ｓ等于零（即区间１划有斜线，异品遍无），则ＰＨ非Ｓ也等于零（区间４亦划有斜线，凡有因法的宗有法都是所立法）。如是才能使得“凡Ｐ是Ｓ”命题（如“凡声是无常”）为真。
　　理查德教授娴熟地运用现代逻辑的工作还了陈那新因明的本来面目。他无意粉饰陈那，他采取了实事求是的科学态度。
　　五、《《因明正理门论>的研究》的错误导向
　　1、修改古人决非古籍研究之所宜
　　《《因明正理门论>的研究》（后文简称《研究》）的作者由于有较高的数学和逻辑修养，所以能敏锐地发现按照陈那九句因、因三相规则不能保证宗命题为真，即从喻和因不能必然的推出宗，三支作法不是演绎推理。这本来是一个值得称道的了不起的发现。但是，令人十分遗憾又十分惊讶的是，该文作者跨入了真理的大门又莫明其妙地重返歧途，最终通向了谬误。《研究》不愿接受陈那三支非演绎的结论，反而置陈那固有的逻辑体系而不顾，仅凭陈那“生决定解”四个字，就轻易举地断定陈那三支作法为演绎推理。这个本来需要论证的论题被拿来当作现成的结论，并以此为出发点，去寻找陈那《门论》体系中的“矛盾”，不惜修改陈那因明体系中最重要的最基本的概念异品的定义。这种修改古人以适合自己的主观想法的研究方法，决非古籍整理之所宜。对这一错误导向，不能不加以乎说。
　　有的学者认为，该文“借助数理逻辑方法，成功地找到这样的”同品和”异品的新定义，从而提供一条可以了结千年议论不休的因明悬案的新途径，实现对《正理门论》体系的完整性的维护。”对这一评价，我不敢苟同。《研究》修改异品的定义，牵一发而动全身，其实是搞出了一个20世纪80年代的新因明体系，不仅把古人陈那的因明体系改造得面目全非，而且矛盾百出。
　　2、陈大齐教授论同、异品必须除宗
　　《研究》主张同品除宗有法，异品定义应加以修改，可以不除宗有法。这种观点片面理解了陈那因明作为论辩逻辑的特点。立敌对诤，同品除宗是对立方的约束，不允许循环论证；异品除宗则是对敌方的约束，也不允许敌方循环论证。同、异品同时除宗是对立敌双方对等的论辩规则，决不可以偏废。
　　陈大齐教授在本世纪４０年代就曾指出：“窃谓同品除宗，准因明理，实在其坚强正当之理由。立宗违他顺已，方为立敌所诤。立者立声为常，虽得以声为同品，敌者不许其常，方且以声为异品。故当立量之际，宗有法声，是自同他异品，非共同品。常与非常，犹未解决，为同为异，未臻共许，设立敌各凭已意摄入同异品，则是非将永无定论。如即前例而言，立取声为同品，其所闻因，同品有非有异品非有，应是正因。敌取声为异品，所闻性因，同品非有异品有非有，是相违因。一正一违，何所适从。敌同异品必须立敌所共，而后是非始得缘以决定。有法非共同导，理应同异双除。”
　　陈大齐教授在６０年代进一步发挥了异品必须除宗的思想。他说：“宗异品中亦须除宗有法。因为在举因证宗的时候，宗中有法不过是他异品，并不是共异品，故不能为共比量的宗异品。如立”声是无常宗，在敌者未了悟此一正理以前，声音亦只是自同他异品。此一他异品若不剔除，则任何正因都将失其为正因。因之遍是宗法，是立敌共许的。宗中有法若列入宗异品之中，便至少有一小部分的宗异为能立法所依转而不是异品遍无了。如立”声是无常宗，以”所作性故为因，声音之无一不具有所作性，是立敌共许的。今若以声音列入宗异品之中，则至少此一部分的宗异品是所作的。于是所作的不一定是无常，而所作性便无力证明无常性了。故宗异品若不除宗有法，将使敌者获得一种便利，只要取宗有法为例，即足以使立者的证明归于无效。不过如此返破，亦是一种循环论证。宗同品中既除宗有法以避免循环论证的弊病，宗异品中自亦应当同样剔除，以期论辩精确而公允。”
　　陈大齐教授对同、异品均须除宗有法定因明的特点有着深刻的理解，他清楚地揭示同、异品不除宗有法对论辩逻辑带来的弊病。首先，第五句因，立方说它是正因，敌方说它是相违似因，公说公有理，婆说婆有理，是非无以决断。其次，同、异品不除宗，任何量都不可能成为正能立。因为不管你立什么比量，敌方根本不用动脑筋，他只要拿宗有法当作异品，由于这宗有法满足第一相遍是宗法性，即宗有法有因，宗有法被当作异品，因此异品有因，异品遍无性这条不能满足。
　　可见，取消了异品除宗有法这一规定，就等于取消了陈那的新因明。
　　3、《研究》的错误导向
　　我们在第三章《同品、异品》中已经讨论了同品、异品的定义问题。从陈那《门论》的整个体系来看，陈那的同、异品概念，有两条规定，一是有无所立法，同品有，异品有；二是都必须除宗有法。第二条虽未明言，却是题中应有之义。《门论》在给同品、异品下定义前已经规定了同品有非有等必须“决定共许”，这实质上就说了必须除宗有法。因为同、异品除宗有法不仅是陈那因明中的题中应有之义，而且是从《正理经》到古因明的题中应有之义。《正理经》和古因明的五分作法中的同喻依、异喻依不能是宗有法，正是同、异品除宗有法的体现。同、异品除宗对法称以前一切新古因明家来说，是不言而喻、不言自明的道理。这是法称以前因明家的共识。
　　《研究》批评了两种定义，认为这两种定义都与《门论》基本理论矛盾。他把第一种归之于陈那，同、异品不除宗；第二种是一些因明家的，主张同、异品除宗。这是对陈那的严重歪曲，同时在唐疏作者与陈那之间无中生有地制造出了矛盾。
　　《研究》认为，第二种定义“使九句因中不存在正确的因，使”九句因失去意义。在这个定义下，即使满足因三相也不能保证宗（论题）正确，使”因三相失去意义。”
　　研究古人的著作切忌用自己的主观想法来代替古人，而应接古人的本来面目加以研究。
　　九句因、因三相是不是使宗为真的充分条件？三支作法是不是演绎推理？陈那本人没有说过，他也不懂等量充分条件、演绎推理的概念。九句因、因三相、三支作法具有什么性质，这正是我们要研究的问题，是我们要用逻辑的格加以衡量的问题。这一需要论证的论题被《研究》的作者（根本没有论证过）就事先当作了结论。再以这样的主观的结论作为标准来修改陈那的定义和体系，使之适合这一标准。在这个意义上我们说《研究》的导向是错误的。
　　按照我们上面的讨论，九句因、因三相不能使宗命题为真，它们是保证宗命题为真的必要条件，是必要条件仍有意义。古因明的因三相不能保证宗为真，但是没有人说它没有意义；新因明的因三相避免了古因明有无穷类推的弊病，提高了类推的可靠程度，这就是意义所在。同、异品除宗，并不与《门论》基本理论矛盾，而只是与《研究》作者的主观想法矛盾。
　　当我们仔仔细细来检查《研究》的异品新定义和由此建立起来的新体系时，便发现它捉襟见肘、破绽百出。如果说《研究》作者通过陈那九句因、因三相发现不能保证宗为真表现了较高的逻辑素养的话，那么在走入歧途，通过作出导品新定义来建立新体系时却未发现许许多多的盲点，其不合逻辑的思考又实在令人惊讶。
　　第一、异品不除宗的新定义从根本上就不可能成立。《研究》说：“我们寻找的同品、异品新定义，必须把论域分成三部分。前面已经把和所立法异类的事物（非Ｐ）定义为异品，在定义同品时，把和所立法同类的事物（Ｐ）再分为两部分：Ｐ并且Ｓ，Ｐ并且非Ｓ。如图6—2所示（略）。本文把Ｐ并且非Ｓ定义为同品。定义叙述如下：
　　“同品：宗有法（论题主词Ｓ）以外，和所立法（论题宾词Ｐ）同类的事物，即Ｐ并且非Ｓ。
　　异品：和所立法异类的事物，即非Ｐ。”《研究》用图6—3（略）表示。
　　这图6—2和图6—3很成问题。
　　Ｐ并且Ｓ是集与子集的交，等于Ｓ，即Ｐ∩Ｓ＝Ｓ，Ｓ既在同品之外，又在异品这外，这与新定义异品不除宗（Ｓ）即异品有Ｓ矛盾。换一个角度说，异品不除宗即异品中有Ｓ，Ｓ既在异品中，又在异品之外（Ｐ并且Ｓ＝Ｓ与非Ｐ不在一个区域，外延相斥），导致矛盾。再换句话说，把Ｐ并且Ｓ＝Ｓ排除在非Ｐ之外，又回到了陈那的异品除宗有法。
　　第二，新定义使第五句因不可能存在。
　　《研究》说：“只须举一个例子，按照新定义，该例的因是第五句因就可以了，请看下例：
　　宗　（论题）：汞有金属光泽。
　　因　（理由）：是液在金属故。
　　按照新定义，
　　同品：汞以外，有金属光泽之物。
　　异品：没有金属光泽之物。”
　　我们认为既然新定义不除宗，则敌方理所当然地把汞归入导品之中，敌方本来就主张汞乃没有金属光泽之物，否则立宗有相符极成之过。汞既归入导品之中，则异品中有非有液态金属之因，故此例与第五句因同品非有、异品非有不符。第五句因的存在没有得到证明，九句因的完整性成为空谈。
　　第三、新定义没有证明第二相的独立性。
　　《研究》说：“要证明新定义下因的第二相不能被第一相、第三相代替，可以举出一个例子，该例中因第一相和第三相都正确，但第二相不正确。这就说明第一相、第三相的正确并不能保证第二相也不正确，第二相不能代替被取代。”《研究》仍用上例，并把因三相表述如下：
　　因的第一相：汞是液态金属
　　因的第二相：汞以外，有的液态金属有金属光泽
　　因的第三相：凡没有金属光泽之物都不是液态金属
　　前面我们已经说明，当敌方把汞作为异品时、异品有液态金属之因，故此例未满足第三相，第二相的独立性也就没有得到证明。
　　第四、根据新定义、第二、第八句因也不复存在，新的因三也推不出宗。
　　二、八句因对异品的要求是异品遍无因，前面说过，异品不除宗，异品遍无是句空话，因此，新定义使得二、八句因不复存在。第三相“所有异品都不是Ｍ”无一比量能够满足。新的因三相形同虚设。
　　综上所述，《研究》对陈那异品定义以至整个体系的修改是不切实际的，它不符合陈那时代因明家的实际思维水平。同品除宗，限制了立方，异品不除宗，偏袒敌方，这样的逻辑工具是不可能为各宗各派所接受的。因明是佛家逻辑，但因明作为思维工具其原理应为各宗派所遵守。在20世纪80年代演绎逻辑的观点来拔高陈那是不用花费力气、也不用承担什么风险，但在陈那时代，作为立论者轻易奉送敌方一种反驳自己的特权，这是不可想象的事。印度的逻辑水平的提高有它自身的历史进程，法称对陈那的修改是印度佛家逻辑的一大进步。比较陈那、法称的异同，确定他们各自的历史功绩，这是逻辑史工作者的责任。
　　六、类比推理的喻体也应是“一般的”全称命题吗？
　　1、类比推理不存在全称的前提
　　我在1989年全国藏汉因明学术讨论会上递交了《陈那新因明是演绎推理吗？》一文，从陈那新因明的整个体系出发，论证他的因明论辩逻辑的推理性质是最大限度的类比推理，从而修正了我自己曾经接受过的从本世纪以来因明学界至今还占统治地位的观点。在这篇文章的基础上我又撰写了《因明概论》一文，对陈那的因明思想重新作了评价。有篇文章对我的观点提出了异议。
　　该文说：“退一步说，即使承认三支式是类比推理，则其中的喻体也应是”一般的全称命题，而不能是”特殊的除外命题。这是因为，凡属类比推理，总是由两事物间已具备的某一共性，再去推知出新的共性。这种作为推理依据的共性，正是该两事物的”类一般。而如果不存在在这种”一般为中介，那么就根本不成为推理，而只是一种胡乱攀比而已。一般的类比推理没有举出这个”一般也仅是省略罢了”。可是，类比推理哪来省略了的一般呢？倘有省略的一般，也应是演绎推理。三段论第一格省略大前提（一般原理）的省略式，仍然是演绎推理。其实，姚文的所谓“一般”和中外形式逻辑教科书上的一般是不相同的，它是指两个相类比事物已知的共有属性。这的确是类比推理的出发点，但姚文忘了两类事物已知的共有属性正是类比推理的出发点，在类比推理中它没有省略，也不可能省略，省略了，就没有任何推理可言。但是仅有此共性还有不能保证不“胡乱攀比”，这一点在任何一本教科书上都有说明。
　　该文还说：“从亚里士多德起，全归纳的推理式就并不要求穷举全部归纳对象。”这篇文章还认认真真地列出了一个结论为全称的异喻体的归纳式，这个归纳推理是一个不完全归纳推理，又叫简单枚举归纳推理，其结论是或然的。不可靠。任何一本逻辑教科书都不会有完全归纳推理“并不要求穷举全部归纳对象”的观点。人们在简单或有限的事物上往往会在运用完全归纳推理以得到反映普遍原理的全称命题。但在科学研究中，人们往往运用不完全归纳推理。由于不完全归纳推理结论不可靠，人们便要运用典型归纳法，而这属于辩证逻辑的内容。对不完全归纳的较为深入的研究是在亚里士多德一千多年后的培根、弥尔作出的。在陈那的因明奠基作《门论》和其后集大成的量论著作《集量论》中，我们都没有发现怎样由个别推导出一般的任何研究。陈那只是规定了一个正因应该符合三个条件，至于怎样才能求得正因，怎样才能获得除外的命题或者普遍命题，他没有论述过。“应该怎样”与“怎样来的”，这是两个不同的问题。
　　2、自比量的同、异品也要除宗有法
　　此文抽象地肯定了同、异品必须除宗有法，似乎还补充了我的说法，但实际上又认为同品不除宗有法：“因的第三相把宗有法排除在外，也恰恰是把它潜在地归之于同品行列。如立：
　　声无常，
　　所作性故，
　　凡所作皆无常，如瓶。
　　凡非无常皆非所作，如虚空。
　　宗的主词声（有法）有没有无常的性质，这是立敌双方争论的对象，换句话说，声（宗有法）能不能成为无常的同品这是立敌双方需要争论的问题。而需要论证的对象被该文用“潜在地”三个字就轻而易法地当成了论证的理由。该文还说：“作为立者”为自比量的逻辑思维，则宗有法一定是属于同品的。否则就不必再立此量”。这里笔者不得不再从因明学最基本的概念讲起。《因明入正理论》说：“能立与能破及似，唯悟他；现量与比量及似，唯自悟。”前一句是指为他比量，即立者或破者用语言表达出论式用来开悟他人；后一句是指为自比量，即立者或破者自己建立论式的思维过程。二者是语言与思维即表达与被表达的关系，是统一的，区别只在于前者用来开悟他人，后者只是自悟。在《因明入正理论》中的为他比量和为自比量都是说的共比量。在立者自悟的思维过程中，在未举出正确的理由因和喻之前，宗未得到证明。可见，该文仍把需要论证的对象当成了论证的根据。因明有三种比量即共比量、他比量、自比量。也许该文把为自比量与三种比量中自比量混为一谈了。但即使在自比量中，同、异品也必须除宗有法，喻依不得列举宗有法。
　　本世纪以来因明界的普遍流行的观点是把陈那因明看作演绎推理。吕澄、虞愚、陈大齐先生等许多老一辈因明家都持此说，并深刻地影响着今天的因明界。
　　3、虞愚教授“从特殊到特殊”的本意
　　另外，我认为该文节录虞愚先生的话并认为虞愚先生早就主张陈那三支为类比推理，这样节录是不全面的，理解是不符合愿意的。虞愚先生几十年来多次引用吕澄的评语“至约至精”来评价陈那新因明，认为是一大革新。在虞愚先生三十年代出版的《因明学》一书中，第五章标题就是《因明与演绎逻辑》。他说：“因明三支式与三段论法，同为三部所组成，惟其次序略有不同，……因明”喻体等于三段论法之大前提，而喻依则　其所独有，此其不同者也。”80年代又多次论述三支作法为“蕴涵”关系的演绎推理，他说：“因明与演绎推理虽同为三部所组成，惟其次序略有不同。演绎推理的三段论法，先示大前提，次示小前提，后示结论，而因明三支先示立论宗旨，相当结论；次示立论所依据之理由，相当小前提；后举比喻以证宗。其喻体略当大前提，喻依则为其所独有，并含有归纳之意味，此其不同也。……可谓顺思想进行之自然程序。”又说：“中词的三个特征不仅说明命题本身的结构，并且说明命题与命题间的蕴涵关系。”通观虞愚先生的全文，他是在论述三支作法从特殊的命题即论题开始，再有一般的原理来推导出这特殊的论题。这才是虞愚先生“从特殊到特殊”的本意。虞愚先生几十年来对一些逻辑术语的用法和今天的逻辑教科书上的术语是不相同的。就在同一篇文章里他把因明之喻（相当于大前提即理由）称为论证，这和现在逻辑上把它称为论据是不同的。因此我们不要误以为虞愚先生把三支作法当成结论或然的类比推理。
　　陈那新因有体系是演绎推理，还是演绎与归纳的结合，或者既不是演绎推理，也不是演绎与归纳的结合，而仅仅是类比推理（根据其结论是或然的而看作归纳推理的一种），这是因明与逻辑比较研究中带根本性的大问题。
　　根据以上的讨论，我们有充足的理由断定，陈那的三支作法非演绎推理，宗命题之真没有得到证明，在这个意义上我们认为三支作法仍是类比推理，属于归纳推理的一种。在三支作法之外没有什么归纳推理。不少论著都主张陈那三支作法是演绎与归纳的结合。归纳的表现有两条，一是喻支里有例证，例证就是归纳的前提或素材，二是因三相规则中同品定有性和异品遍无性就是两个归纳推理。两个理由都站不住脚。举一个实例就得到一个全称命题，这不仅没有抬高因明学的作用，反而把它贬低了。三段论第一格的规则之一是“大前提必须全称”，能不能说这一条规则本身就是一个归纳推理呢？当然不能，这只是对大前提提出要求，至于这个全称命题怎么来的，那是另外一个思维过程。同样的道理，不能说三支作法的规则“同品定有性”是不完全归纳，也不能说“异品遍无性”是完全归纳。因明作为论辩逻辑，双方都是根据现成的原理来论证论题的，并不存在每立一个比量都先来归纳一次的情形。事实上，无论古因明还是陈那新因明甚至法称的因明学说都没有对简单枚举归纳推理和完全归纳推理这两种思维形式作出过讨论。
　　七、喻体的语言形式逻辑形式
　　汉译同、异喻体的语言形式有两种：一是“若……见……”，二是“诸……见……”。
　　关于喻体的逻辑形式，有人认为是假言命题，批评玄奘翻译时随意改动为直言命题；有人认为是直言的全称肯定命题；有人认为可以是充分条件假言命题，也可以是直言的全称命题，因为二者可以转换；也有人认为喻体既不是充分条件假言命题，也不是直言命题，而是外设命题；我认为以上的不同观点有一个共同的特点，就是都把喻体看作全称命题反映了毫无例外的普遍原理，都不符合陈那三支喻体的逻辑本质，都没有认识到陈那的喻体与喻依有不可分割的联系，没有认识到它实际上是除上命题。
　　1、《人论》、《门论》汉译用语比较
　　先来讨论喻体的语言形式。新因明的代表作是陈那的《门论》，喻体的语言形式应以此论的梵文原本来依据。但是，《门论》梵本早佚，世上仅存玄奘的汉译本可供研究。在汉译本中，共有两处完整陈述了喻支。
　　第一处是举出真能立中的喻支实例：
　　“同法者，谓立声无常，勤勇无间所发性故，以诸勤勇无间所发皆见无常，犹如瓶等。异法者，谓诸有常住见非勤勇无间所发，如虚空等。”
　　同、异喻体的语言形式为“诸……见……”，其命题形式相当于“所有……是……”，即传统逻辑中直言的全称肯定命题。
　　第二处是在解释似喻时陈述的：
　　“同法喻言，诸无触对见彼皆常，如业，如极微，如瓶等。异法喻言，谓诸无常见有触对，如极微，如业，如虚空等。”
　　此处的同、异喻体的语言形式、逻辑形式与前一处完全一样。
　　《人论》的梵、汉、藏文本均存。《入论》汉译本虽亦出自玄奘之手，但是喻体的语言表述，在讲真似能立时却不同。在讲真能立时，《入论》的同、异喻体的语言形式为“若……，见……”。在讲似喻中的能立法不成和倒合的例子时，流文本又用了“诸……见”的语言形式。
　　为此，吕澄先生评论道：“这里说；”诸所作者，皆是无常。梵本、藏本都说：”若是所作，见彼无常。此论在前面能立那一部分里也是这样说的。看来，这是玄奘给改动了。玄奘为什么要做这样的改动呢？这是因为玄奘在翻译此论时，还不可能发现这两判断是不同的，所以在翻译时便随意作了改动。从形式逻辑观点看，”诸所作者是直方判断，”诸是所作则是假言判断。这两个判断在性质上还是不完全相同的。”诸所作者，皆是无常主要表明某事物是某种性质；”若是所作，见彼无常主要表明事物的条件与结果之间的关系。”
　　吕澄先生长于梵、汉、藏本的比较研究，他指出了在喻体的语言表示上汉译本与梵、藏本的差别，这对我们理解喻体的逻辑形式是有重要参考价值的。
　　由于陈那的梵本《门论》不存，陈那原文的喻体语言形式究竟是“若……，见……”还是“诸……见……”谁也无从查考。这就产生一个问题，商羯罗主有没有改动考师的语言表达方式呢？目前只能存疑。
　　玄奘是精通大小二论的。《入论》翻译在先，《门论》的翻译在两年之后。假如说玄奘在翻译《入论》时，对喻体的语言表达，在用词选择上有“若”有“诸”还不一致的话，那么，在《门论》译本中则归于一律了。因此，究竟是商羯罗主改动了陈那的语言表达方式，还是玄奘按照自己的理解，径直把《门论》的用词改动了，这无法判别。退一步着想，就算玄奘改动了二位先师的用词，能不能说他改动了喻体的命题形式呢？这才是问题的实质。让我们精确研究一下喻体的组成。
　　2、外设命题与充分条件假言命题、全称直方命题的关系
　　有人把三支的逻辑形式表达如下：
　　宗　凡Ｓ是Ｐ
　　因　凡Ｓ是Ｍ
　　喻　如Ｍ，则Ｐ，如Ｘ1，Ｘ2……
　　喻　如非Ｐ，则非Ｍ。如Ｘ1、Ｘ2……
　　这一符号表达式严格说是不够确切的。因为在宗支里面，Ｐ是能别法，是一个名词概念，在因支中，Ｍ表示因法，也是一个名词或概念。但是在喻中，“如Ｍ，则Ｐ”中的“Ｍ”、“Ｐ”算什么呢？若说喻体中的“Ｍ”、“Ｐ”是名词或概念，则与假言命题前后件应为命题不合；若说不是名词、概念，则又与宗支、因支中的Ｍ、Ｐ相龃龉。这一喻体表达式不可取，一是三支内部不一致，二是未能反映出喻体中前后两个命题的构成特点。再则，同、异喻依最好要用不同的字母来表示，才能显示它们二者间的差别。
　　我认为在不考虑喻依的情况下，同喻体的命题形式可以下二种中择一：
　　对于任何一个Ｘ来说，如果Ｘ是Ｍ，则Ｘ是Ｐ　　　　　　　　（１）
　　如果Ｓ是Ｍ，则Ｓ是Ｐ　　　　　　　　　　　　　　　　　　（２）
　　以“声是无常”宗，“所作性故”因为例，同喻体代入（１）、（２）后，分别为：
　　对于任何一个Ｘ来说，如果Ｘ是所作，则Ｘ是无常，如瓶等。　（３）
　　如果声是所作，则声是无常，如瓶等。　　　　　　　　　　　（４）
　　根据数理逻辑全称量词消去规则，从（１）可以推出（２），从（３）可以推出（４）。
　　《入》原文“若是所作，见彼无常”的本来意义与（３）相符，（３）比（４）多了全称量词限定，它适合一定论域中的一切对象，具有一般性。
　　（２）和（４）是传统逻辑中的充分条件假言命题。（１）和（３）是西方逻辑史上所谓外设命题。一个外设命题可以推出一个前、后件主页（词）相同的充分条件假言命题。
　　需要注意的是，外设命题和前、后件主词相同的充分条件假言命题都只有三个名词。中国著名逻辑学家金岳霖先生指出：“仅有三名词的假言命题很容易变成表示名词关系的直言命题”。他举例说：““如果一个人是河北人，则他是中国人，我们可以把它限制到狭义的表示，解作”所有的河北人都是中国人。这似乎毫无牵强的地方。”他还指出，“如果甲是乙，那么丙是丁”这样的具有四个名词的充分条件假言命题不容易变成表示名词的关系的直言命题。
　　“如果一个人是河北人，则他是中国人”是一个外设命题，它是对任何一个人而言的，金先生认为它就等值于“所有的河北人都是中国人”。同样，我们可以认为，“若所作者，见彼无常”也等值于“诸所作者皆见无常”，尽管它们的语言形式有所不同。
　　以上几种观点都把喻体当成毫无例外的普遍命题看待，没有本质的不同，都不符合陈那新因明的体系。
　　第七章　表诠和遮诠、全分和一分
　　一、表诠和遮诠的逻辑意义
　　1、遮诠不是否定命题
　　在许多因明著作中，主张表诠就是肯定命题，而遮诠就是否定命题。陈望道先生在《因明学》一书中说：“凡宗为否定命题的，即称为”遮诠的论法，如：
　　宗　草木不是有情识的，
　　因　不是动物故，
　　喻　如石瓦等。
　　就是遮诠”。
　　陈文显然是把上例当全正确的三支作法来举例的，笔者对此完全同意。但陈著把宗支和因支都看作否定命题。若果如此，则同喻依“石瓦”便不合因明通则。同喻依的条件是宗因双同，它既是宗同品（具有宗的谓项“有情识的”这一属性），又是与因相同的（具有因概念“动物”这一属性），石瓦既非宗同品又不与因同。这个矛盾是怎样产生的呢？原因就在于陈著把宗支、因支误当作否定命题了。除了出现上面这个矛盾外，因支也不符合固执第一相——遍是宗法性（凡Ｓ是Ｍ）。陈著的因支是“草木不是动物”，其形式是“凡Ｓ不是Ｍ”。若将上述宗因二支改写成如下等值式，则上述错误一概得以避免。请看：
　　宗　草木是没有情识的，
　　因　是非动物故，
　　喻　如石瓦等。
　　石、瓦既是宗同品（没有情识），又是因同品（非动物），省略的同喻体恢复起来便是：凡非动物是滑情识的。这个三支作法符合因三相规则，完全正确。
　　《因明学研究》认为，在因明推论中，存在不少这类例子，都是“糊涂话”。如云：
　　涅槃非实，（宗）
　　非所作故，（因）
　　如兔角等。（喻）
　　这个例子与陈著所举之例在形式上完全相同，也是符合因规则的。只要将宗、因二支补上肯定命题联项“是”，读者自可明断。兔角既是非实的宗同品，也是非所作的因同品：
　　涅槃是非实，（宗）
　　是非所作故，（因）
　　如兔角等。　（喻）
　　《因明学研究》批评说：“古来的因明家除了因三相外，似乎不大讲究别的推论规则，他们似乎从来也没有想过用遮因推出遮宗会有什么不当。”此话不妥，把遮因、遮宗不成了否定命题。
　　2、表诠、遮诠属于概念范围
　　“遮诠”一词究竟作何解释，看来事关重大。在新因明的经典著作《门论》中，“遮遣”一词出现多次，遮、遣二字同义，“遮遣”即遮。“遮诠”一词仅出现一次，是在论述喻支时用到的：
　　喻有二种，同法异法。同法者，谓立声无常，勤勇无间所发性故，以诸勤勇无间所发皆见无常，犹如瓶等。异法者，谓诸有常住见非勤勇无间所发，如虚空等。前是遮诠，后唯止滥。
　　在商羯罗主的《入论》中，“遮”一词出现三次，“遮诠”却一次了未使用。“诠”是详细解释、阐明事理的意思。遮、诠二字连用，究竟是什么意思呢？陈那量论的特点之一是概念的构成有特殊的说法。概念是由“遮诠”的方法构成的。神泰在《因明正理门论述记》（简称《述记》）中对“前是遮诠，后唯止滥”作了详细解释：
　　名言但诠共相不能诠表诸法自相。以自相离言说故。诠共相要遣遮余法方诠显此法。如言青遮非黄等方能显彼青之共相。若之遮黄等，唤青，黄即应来。故一切名言但遮余法更无别诠。如言无青更不别显无青体也。
　　这段话意思是，概念（名）分两类：一类如“青”等概念，近似逻辑上说的正概念。另一类如“无青”，相当于逻辑上说的负概念。“青”概念的构成或阐述方法，是通过“遮黄等”，即遮去黄、红、白等非青来示此青。遮余诠此，意为否定一方来表示另一方。“无青”则不同，它所反映的对象不是青这种对象，“无青”除了显示没有青以外，遮而不诠，别无所显，可见，所谓“遮诠”，所谓“遮”，不是命题形式，而是属于概念的范围。《述记》紧接上文说：
　　今同喻云，诸是勤勇无间所发遮非勤勇无间所发，显勤勇无间所发。皆是无常遮是常住诠显无常生灭之法。故云前是其遮后是诠也。其异法喻云，诸常住者但遮无常，故云常住不欲更别诠常住。即非所作但欲遮其所作不别诠显非作法体。此意但是无常宗无之处皆无所作。但是止滥而已，不欲诠显法体，故言后为止滥也。
　　这段话意思是，在同喻体“诸勤勇无间所发皆是无常”中，“勤勇无间所发”以及“无常”都和“青”一样，是概念，先遮而后诠；在异喻体“诸常住者见非勤勇无间所发”中（《述记》误将《门论》“非勤勇无间所发”改为“非所非”，但不妨碍对异喻的解释），“非勤勇无间所发”和“常住”与“无青”一样，相当于逻辑的负概念，唯遮不诠。在文轨的《庄严疏》卷一第27页中，也有一段与此完全相同的解释。“常住”概念虽然没有使用否定词，但是它在这里所起的作用仍相当于一个负概念，它只遮了无常，而未诠显自己是什么。同样，“非勤勇无间所发”也是一个负概念唯遮不诠。
　　《因明学研究》一书引用玄奘另一弟子窥基的一段话来说明遮诠是否定命题，笔者认为适得其反。窥基在《大疏》中说：
　　立宗未能略有二种。一者但遮非表，如言我无，但欲遮我，不别立无。喻亦遮而不取表。二者亦遮亦表，如说我常，非但遮无常，亦表有常体，喻即有遮表。
　　与文轨《庄严疏》是一脉相承的，所谓表，即诠。整段话意为，宗法分为两种。这里的宗法指宗之法，宗支的谓项，总之是一个概念。谓项概念分为两种：一是但遮非表，即只遮不诠，如“我无”宗里的谓项概念“无”。“我”指永恒不变的实体，佛教不承认“我”的存在。“无”即是不存在的东西，这遮了“有”，本身没什么阐明。若把“无”作否定词“不是”解，“我无”宗便不成话。二是“亦遮亦表”，即“遮诠”。如“我常”宗里的“常”。“常”即遮了“无常”，亦表有常体。宗法和喻的遮表情况必须相一致。可见，所谓遮和亦遮亦诠，都是指的谓项。“我无”和“我常”宗都省略了联结词“是”，实际上它们都是肯定命题。佛教哲学家熊十九在《因明大疏删注》中举例时就把“我无”直接表达成肯定命题“如佛家立神我是无宗”。《因明学研究》在说到“怀兔非月”宗时，有“能别”非月遮遣”一说。“非月”既然是“能别（谓项）”，就不能再说“怀兔非月”是否定命题。
　　综上所述，宗、因、同喻都肯定命题。异喻的形式如何呢？《入论》说：
　　异法者，……谓若是常，见非所作，如虚空等。此中常言，表非无常，非所作言，表无所作。
　　这里两个“表”字，《前记》解云：“此是遮表，非诠表也。”《入论》是在解释“常”和“非所作”，“常”显然是概念，“非所作”中的“非”不能破读，只能与“所作”联读成为负概念。《大疏》解释说：“如无常宗，是常为异，所作性因，非作为异。”这就清楚地说明“非作”是“所作”的异品，“所作”与“非作”是一对矛盾概念。由此观之，异喻体也是肯定命题。
　　异喻体是肯定命题，还可从《门论》和唐疏中找到证据。《门论》说：“世间但显宗因异品同处有性，为异法喻。”根据丘檗的《因明正理　论　斠　疏》的解释，所谓“同处有性”意思是宗异品和因异品“合说”有，即为异法喻，“合说有”就相当于肯定命题的联项“是”。此外，玄奘译经时的译场人员神泰在《述记》中直接表述为肯定命题：“异法喻应云”诸无常者法是一切。”
　　因的第三相“异品遍无性，”其命题形式是事定的：凡非Ｐ且非Ｓ不是Ｍ。说异喻体是肯定命题是不是有悖于第三相呢？不会。有三条理由：（一）“凡非Ｐ且非Ｓ是非Ｍ”与“凡非Ｐ且非Ｓ不是Ｍ”在逻辑上是等值的，都符合第三相；（二）异喻体的主、谓项都用负概念，这有利于检验异喻依是否合适，恰当的异喻依必须双异，既与宗同品异又与因同品异（三）异品遍无性相当于逻辑的元语言规则，而异法喻则是对象语言。两者本来就有不同，不必要求一致。
　　二、全分和一分的逻辑意义
　　1、全分、一分不同于全称、特称
　　因明有“全分”、“一分”两个概念。有人说“全分”相当于“全称”，“一分”相当于“特称”。
　　在《门论》中，提到“一分”的共有四处。第一处是：
　　诸有说言宗因相违名宗违者，此非宗过，以于此中立声为常，一切皆是无常故者，是喻方便恶立异法。由合喻显非一切故。此因非有，以声摄在一切中故，或是所立一分义故。此义不成，名因过失。
　　按神泰《述记》的解释，若立“声常”宗，以“非一切”为因，则“非一切”不成为宗法。因为“声”是包括在“一切”中的，是“一切”中之一，故声不是“非一切”。如果补救一下，说声不是声之外的其他一切的话。则“非一切”之因与宗之有法声的外延就全同了。神泰说：“所立宗有二分，有法及法。”既然因与宗有法全同，根据因明通则，宗同品即能别（宗之谓项）除宗有法，于是，此因虽成宗法，却不通能别法“常”，同品定有性就无法满足。这种过失是由“宗义一分为因”造成的。可见，此所谓“一分”，指宗之二分（两个宗依）中的一分，并不是特称命题的量项。第二处是：
　　若不尔者，依烟立火，依火立触，应成宗义一分为因。
　　按照《述记》（卷二第四页右）的解释，“依烟立火”，“依火立触”也分别都是宗义一分为因。如有人说“声是无常宗，以是声触”也分别都是宗义一分为因。如有人说“声是无常宗，以是声故因”，“此以宗中有法显因故，故是宗义两分中以一分为因过。”同样，如立烟下有火宗，以有烟故为因，即为宗义一分为因；如立火有热触宗，以有火故为因，也成宗义一分为因。可见，《门论》这两处的“一分”都是说的“宗义一分为因”。第三处是：
　　为要具二譬喻言调方式能立。……若能于此一分已成，随说一分亦成能立。
　　这里说的“一分”是指同喻、异喻二分中之一分，是讨论同异二喻在表达上的省略问题，并非特称的量项。第四处是：
　　故定三相唯为显因，由是道理，虽一切分皆能为因显了所立，然唯一分且说为因。
　　此处的“一分”指因三相中的一相，因支仅仅显示第一相，第二、三相是由二喻所显示。因明故且把这一分说为因。可见，这里的“一分”也非特称量项。
　　总括以上四处，“一分”意指两份或多份中的一份，皆非作为特称量项使用的。
　　在《入论》当中，“一分”的含义又有不同。《入论》在列举因过时说：
　　不定有六：一共，二不共，三同品一分转异品遍转，四异品一分转、同品遍转，五俱品一分转，六相违决定。
　　以“三同品一分转、异品遍转”一句例，试作解释。“转”是有的意思，“一分”指九句因中说的“有非有”。“同品一分转”即同品有些有因，有些没有因。此谓“一分”相当于自然语言中的“有些”，它在这里表示命题的量项是没有疑问的。至于“异品遍转”中的“遍”，则相当于全称量项“所有”。因三相的“遍是宗法性”中的“遍”也等于全称量项“所有”。在《门论》和《入论》的汉译本中，没有出现“全分”的术语，当《入论》作者以“遍”和“一分”相对时，“遍”也就是“全分”。
　　在《大疏》中，“全分”、“一分”出现很多。例如在释所别不极成时说：
　　此有全分一分四句。全四句者：有自所别不成非他。如他弟子对数论言“我是无常”，“无常法”彼此许有；有法“神我”，自所不成。今此有法，不标汝执，故是宗过，有简便无。……
　　全四句中，一、二、三句是过，第四句不是过。以上面所引第一句为例略作解释。因明通则，组成宗的两个宗依必须立敌双方共许极成。在“我是无常”宗中，佛家不承认有发魂，而数论却承成之过。“我是无常”本身是全称肯定命题。“全分”是指佛弟子对“我（灵魂）”这一概念全部不许其实有，是就佛弟子对这一概念的态度立说的，它与全称量项有所不同。有的因明家把这两件事混淆起来了。对照《大疏》释所别不极成中一分四句，就更为清楚：
　　一分四句者：有自一分所别不成非他，如佛弟子对数论言“我及色等皆性是空”，“色”等许有，“我”自己故；……
　　一分四然中，前一、二、三句是过，第四句不是过。以上面所引第一句为例解释如下。“我是空”、“色是空”两个全称命题。为什么又说是“一分”呢？在“我”与“色”这两个主项中，“色”是佛弟子与数论都共许极成的，而佛弟子对“我”与“色”这两个主项中，“色”是佛弟子与数论都共许极成的，而佛弟子对“我”却不许其实有。可见，这里的“一分”是指“我”与“色”两份中的一份，而“我及色等皆性是空”却是由两个全称命题组成的联言命题。综合全分、一分两个四句可知，对一个全称命题的主项，既有“全分”的过失，也有“一分”的过失。总之，“全分”不等于全称。
　　2、因明不设特称宗命题
　　因明三支作法中包含特称的宗命题的论式遍查无所得。前面说“一分”有时表示“有些”，是只就九句因中因的过失情况而言的，它并没有出现在论式当中。在因明典籍中，还未尝有关于命题的量的专门论述。
　　因明虽不设特称的宗命题，但以相应的种概念为主项的全称形式来代替特称形式。《庄严疏》卷一中说：
　　宗亦有二。一宽，谓立内外声是无常，此即唯以所作为因。二狭，谓立内声无常，即是勤勇所发为因。
　　“内外声是无常”相当于“所有声都是无常”，因明论式习惯上省略量词而表达为“声是无常”。“内声无常”是“所有内声无常”的省略表达。
　　因明不设特称命题，而以全称命题代替，笔者揣测，这是由因明的特点决定的。因明是论辩逻辑。立敌双方对所使用的概念必须是共许极成。如果使用双方不共许的概念，就须先加简别，否则所立之宗便有过失。再则，由宗依组成的宗体又不能共许，否则便无须辩论，佛家立“内外声是无常宗，所作为因”是用来针对声论派中声出论的，因为他们主张内外声皆常住。佛家立“内声无常宗，勤勇无间所发性故因”是针声对声论派中的声显认的，因为它们主张内声常住，倘若佛家不以“内声无常”来与“内声常住”相对，而改用“有的声是无常”，这“有的声”便不明确，究竟是指内声呢还是指外声？因此，当因明所论述的不是某类对象的全体时，就直接用它的种概念来作主项，从形式上说，是全称命题。
　　最后，我们来讨论一下同、异喻体的形式结构。吕澄先生认为：“形式逻辑三段论式里有中词，它出现在两个前提里，必须一度周延，这才能使论式里有中词，它出现在两个前提里，必须一度周延，这才能使论证无误。因明不用这样的规则，而用两个比喻（同喻和异喻），这也能保证论证无误。如同喻说：”若所作，见彼无常。这不是全称判断，而是假言判断，那么是不是说，”所作还有常呢？异喻解决了这个问题。异喻：”若是其常，见非所作。这两个判断就可证明”凡所作，皆无常。”在玄奘的汉译本《门论》中，同、异喻体的语言形式是“诸……皆见……”：
　　诸勤勇无间所发皆见无常，诸有常住见非勤勇无间所发。玄奘的汉译本《入论》中，同、异喻体的语言形式是“若……，见……”
　　谓若所作，见彼无常。谓若是常，见非所作。
　　奘译至少向我们显示出，这两种不同的表述，实质是一致的。从逻辑上看，也正是如此。前一章我们已经说明，前后件主项相同的充分条件假言命题可以改写成相应的全称肯定命题，也就是说它们是等值的。
　　同、异喻体是不是全称命题，不在于两种语言表达有差异，而取决于怎样看待喻依。
　　许多论著认为，三支作法不同于三段论的最显著特征是喻支上有喻依即例证，而三段论大前提没有例证。看到显著的差别并不等于看到问题的实质。三段论前提不需要例证，一切演绎推理其前提与结论间的必然联系不需要用例证来保证。在一个演绎论证中，举例仅仅起到形象，具体的说明作用，增强说服力，而不具有证明的力量。三支作法则不同喻依，特别是喻依决不是可有可元气成份。许多论著在判定同、异喻体为全称命题时都对喻依忽略不计，这是错误的。在真假二值逻辑中，来不得半点巴虎。
　　没有同喻依，或者举出的同、异喻依不正确，喻支便有过失，三支作法便不正确。陈那又规定同、异品必须除宗有法，因此，同、异喻依也必须除宗有法。既然喻依除宗有法，同、异喻体便不是全称命题，而是除外命题。
　　第八章　共比量、自比量、他比量
　　一、三种比量的建立
　　1、玄奘师徒对三种比量理论的整理发展之功
　　因明作为佛家认识论的逻辑，同时又作为各宗各派共同遵守的论辩逻辑，在悟他门中，依立敌双方对所使用概念或判断是否共许，其论式可以分成三种比量：自比量、他比量和共比量。
　　三种比量的判别标准和各自功用如何，这是因明理论中十分重要而又较为复杂的问题。以玄奘在印度无遮大会上提出的“唯识比量”为例，它究竟是共比量还是自比量，究竟是“万世立量之通轨”，还是“一时之用”的权宜之计，奘门弟子就评价不一，褒贬有异。究其根源还是在于对三种比量的判别标准有不同理解。
　　如果说，陈那的新因明对因三相和九句因以及各种过失的研究较为系统的话，那么可以说在陈那、商羯罗主的《门论》和《入论》中关于自、他、共三种比量的理论则还没有加以讨论。
　　在因明学的经典作陈那的《门论》和商羯罗主的《入论》中，对真、似能立和真、似有破的讨论，限于共比量的范围，而没有涉及自、他比量，根本就没有谈及简别的问题。当然，简别的方法已经有了实际的运用，奘门弟子评论“唯识比量”有“头放掌珍，身象唯识”之说。这是说在大乘佛教中观学派论师清辩的《掌珍论》中就已经使用了简别的方法。不过简别的方法在因明家手中还是一种生疏的理论。玄奘在印求学期间，他的老师胜军经过40多年深思熟虑而立的一个比量却有过失，玄奘运用简别的方法，将其师的共比量改为自比量，从而避免了犯过。
　　玄奘师弟对三种比量及简别的理论是有整理发展之功的。玄奘在印学成将还之际，对三种比量及简别方法已经运用自如，以致全印度无遮大会上所立“唯识比量”，以无一人敢征诘而告终。玄奘没有留下因明论著。三种比量及其简别的理论在唐疏中有了初步的总吉概括。在奘门弟子窥基的《因明大疏》中论述最详。
　　2、三种比量理论有待完善
　　三种比量的理论在唐疏中尽管有了初步的总结，但是奘门弟子对三种比量的标准及实例的解释仍多有分歧。窥基的疏作为一本尚待刊定的未成之作，不免存在着前后龃龉、理论概括与实例分析不相一致的情况。同时也要看到，大乘瑜伽行佛教论师从自宗立场出发，自觉不自觉地把自宗学说标榜为共比量而强加于人的作法，也时有所见，这是不能迁就的。
　　总之，三种比量及其简别方法，在理论上量个有待耙梳整理的园地。套用基疏的一句话来说，叫做“虽纲纪已列，而幽致未分，故使宾主对扬，犹疑立破之则”。我们今天整理三种比量及其简别的理论，既不能抛开因明典籍，无所依凭而自创新论，也不能做思想懒汉，以为古人有成熟的果子，只待我们伸手去摘取。
　　二、什么是共比量
　　1、对共比量的不同理解
　　在因明论、疏之中，没有关于三种比量的现成定义。按照因明疏记中的解释，所谓共比量是这样的一种比量，立敌双方对所使用的概念（宗依、因法、喻依）和判断（因支和喻体）共许极成的三支论式。例如，胜论派对声生论者所立之量：
　　宗　声是无常，
　　因　所用性故，
　　喻　譬如瓶等。
　　这是共比量的典型实例。除了宗体“声是无常”是立敌对诤的标的外，所使用的概念和因支、喻体都是得到双方承认的。
　　有的因明著作笼统地说共比量是以立敌两方共许的事项来组织论式的论法，有的因明著作和逻辑学辞典则只提到概念必须立敌共许极成，而忽略了判断的共许极成，这是不全面的。在论述共许极成的对象范围之前，我们先来解释什么呢共许极成。
　　2、什么是极成
　　共许极成，又简称为极成。极成是因明学的特有术语。窥基的《大疏》解释说：“极者，至也，成者，就也，至极成就，故名极成。”这是字义上的解释，极成指至极的成就。《大疏》接着又解释说这至极的成就是“至理有故，法本真故”。这种“至理”是本真的，即所反映的对象是有的，是实际存在的事物。既然是至极的成就，是实际中有的，就不是立敌某一方单独承认的，而必须是双方共同承认的。所以极成包括两方面的意思，一是涉及客观的情形——至极的成就；二是涉及主观的态度——双方承认即共认。因明家特别强调共许，因为因明是论辩逻辑，立正破邪的目的是悟他，只要双方共许了，那么也就是极成了。即使双方共许而事实上不真，也是极成的。正由于此，《大疏》便直截了当地说：“共许名为至极成就。”
　　3、极成的对象
　　解释了什么是极成，我们再来回答，一个共比量内部，有哪些对象必须共许极成。
　　《入论》说：“此中宗者，谓极成有法，极成能别。”
　　《入论》说：“此中宗法，唯取立论及敌论者决定同许，于同品中有非有等亦复如是。”
　　《入疏》在引用《门论》上面那句话后，紧接着说：“故知因喻必须极成，但此论略。”“此论”指《入论》。
　　《大疏》又说：“因喻二种，如共比量，必先共许，方成能立。”
　　综上所述，极成的范围包括宗依、因法、因支和同、异喻体以及喻依。由于异法喻依，功在止滥，不像同喻依那样必须与宗因相符，在共比量中，异法喻依依自依他均可。
　　宗依和因法这些概念极成了，并不等于由这些概念组成的判断极成了。例如，假设有人立“声常宗，眼所见故因”。“声”、“常”、“眼所见”这些概念都是共许极成的，但因支“声是眼所见的”以及同喻体“凡眼所见的都是常的”则不共许极成。
　　概念的极成又是判断极成的基础。概念若不成，判断也不可能极成。例如，假设胜论派对声显论立“声无常，所作性故”，宗、“眼所见”这此概念都是共许极成的，但因支“声是眼所见的”以及同喻体“凡眼所见的都是常的”则不共许极成。
　　概念的极成又是判断极成的基础。概念若不成，判断也不可能极成。例如，假设胜论派对声显论立“声无常，所作性故”，宗、因二支中的概念都是双方共许的，但由于声显论不许所作性因于声上有，故因支不是双方共许的。可见，共比量中，只要求概念共许，而不要求因喻判断共许，是片面的。
　　为什么宗依必须极成呢？宗体是立敌对诤的对象，而宗依不是对诤的对象。宗依是组织宗体的材料，即主、谓项。如果对于宗依立敌双方都不认可，那么所组成的宗体就没有讨论的必要。如果一方认可，另一方不认可，这就需要组织一个先行的论式，以解决宗依究竟认可不认可的问题。这样论证的对象就转移了，这就违背了立宗者的愿意。因此，在共此量中，不能使用对立敌双方任何一方有疑问的材料来作宗的主、谓项，即宗依必须共许。
　　为什么因喻必须极成呢？《大疏》说：“能立共许，不须更成，可成所立。既非共许，应更须成，故非能立。”因喻是能立，即证宗的理由、根据，立者必须用双方已经认可的道理来证宗，才能使所立宗得以成立。如果证宗的根据双方还不认可，势必要先行组织一个论式讨论理由为什么成立，然后才能拿来使用。
　　三、自、他比量及其简别
　　1、纯粹的自比量和他比量
　　《大疏》说：“凡因明法、若自比量，宗因喻中皆须依自，他共亦尔。”
　　这是说自、他、共三种比量的三支组成都很纯粹。自比量宗、因、喻三支都必须依自，不得有他、共。他比量宗、因、喻三支都必须依他，也不得混有自、共。《大疏》的概括是不全面的。我们先举例说明自、他比量的纯粹形式，然后回答《大疏》的概括为什么是片面的。
　　纯粹自比量的实例如，胜论派对小乘经部立量云：
　　宗　我许虚空实有，　　　我许甲是乙
　　因　自许德所依故，　　　许是丙故，
　　喻　许如同异性。　　　　如许是丁。
　　宗的主项“虚空”胜论自许而为经部不许，尽管谓项“实有”又方共许，但整个宗支仍为自比量。因、喻也是自许而敌不许。
　　纯粹的他比量如，佛家破数论云：
　　宗　汝我无常，　　汝甲是乙
　　因　许谛摄故，　　许如丙故
　　喻　如许大等，　　如许丁等
　　佛家不许有“我”，就用数论认可的理由来证成“我无常”宗，与数论所立之宗“我常”相对立。
　　使用自、他比量除非上下文或在具体辩论的场合有所说明，都必须对不共许的概念或判断加上简别词，以表示为自、他比量，从而避免彼目为比量而有种种过失发生。
　　关于自、他比量的简别，《大疏》说：“若自比量，以许言简，显自许之，……若他比量，汝执言简……。”
　　自比量的简别词是“自许”，在实例中，也有用“我”、“我立此意”、“如我所言”等。他比量的简别词是“汝执”，在实例中也有用“汝”、“执”、“所言”等。
　　2、混合的自、他比量
　　除了上述纯粹的自、他比量外，在唐疏中，还常常出现宗、因、喻三支中有自有共的自比量和有他有共的他比量。这类由自共、他共混合出现的三支论式可称为共中自、共中他。
　　文轨的《庄严疏》说：“内道破外道云，我非常住宗，以动作故因，如灯焰等喻，然动作因内道不许于我上有，我又是无，……今动作因他比量，故无所依不成过也。”
　　上例中，佛家不承认“我”，故宗为他比量，佛家又不许“动作”因于“我”上有，故因也为他比量，只有喻是共比量。整个论式是他比量，由于对“动作”因说明了是他比量，即作了简别，故无过失。
　　《大疏》在解释《入论》关于因的随的一不成过时，根据自与他、有体与无体、全分与一分的不同，分成八种情况详加分析。这里只引前四例。
　　如胜论师对声显论，立声无常，所作性因。因法所作性，立敌共许，是有体，但声显论不许所作性因于声上有，故此因是有体他随一不成。
　　如声显论对佛弟子，立声为常，所作性故。所作因是有体自随一不成。
　　如胜论师对诸声论，立声无常，德句摄故，声论不许有德句故。德句因诸声论不许，是无体因，不允许许在声上有，故此因为无体他随一不成。
　　如声论对胜论立声是其常，德句摄故，此德句摄因声论自不许，故此因无体自随一不成。
　　《大疏》接着说：“此中诸他随一全句，自比量中说自许方，诸自随一全句，他比量中说他许言，一切无过，有简别故。若诸全句，无有简别，及一分句，一切为过。”
　　在《大疏》所举随一不成全部八例中，宗或是“声无常”，或是“声为常”，都是共比量，而因或有自随一不成，或有他随一不成，若加简别语自许、他许，则成自比量或他比量。这样，宗共、因自、整个论式为自比量；宗共、因他，整个论式为他比量。
　　大《大疏》中，也有宗共、因共、喻自的论式，《大疏》说只要喻支加了自许，则整个论式为自比量。例如声生论对佛弟子立声是其常，所闻性故，如自许声性。
　　在唐疏中，共中自和共中他的自、他比量实例，不胜枚举。可见，《大疏》关于“凡因明法，若自比量，宗因喻中皆须依自，他共亦尔”的概括是片面的。
　　日僧善珠也因循了《大疏》的片面概括，认为：“若自比量等者，今疏主意，自比三支，各置自许，他比三支，皆置汝执，共比三支，置极成言。”这就只承认纯粹的自、他比量，而不承认共自、共他混合而成的自、他比量。
　　三支中有一支、二支或三支为自、他比量，则整个论式必定是自、他比量，这应当成为判定自、他比量的唯一标准。玄奘的“唯识比量”中的因支有自许简别语，整个论式应为自比量。《大疏》以及《明灯抄》等认为虽置自许，仍为共比量，这是站在大乘教人立场上曲为之解，也反映了《大疏》等关于自、他、共三种比量理论以及实例分析两方面的混乱。
　　3、三种比量的胜义简别
　　关于简别，我们最后来谈谈胜义问题。
　　《大疏》在讲完自、他比量的简别之后，紧接着说：“若共比量等，以胜义言简，无违世间、自教等失。”
　　请读者注意，《大疏》说的是“共比量等”，这一“等”字，就把自、他比量也都算进去了。所谓“胜义”，是指高深的道理。用高深的道理来谈问题，就不会有“世间相违”和“自教相违”等过失。“胜义”有时又用“真故”、“真性”等来表示。《大疏》明确规定“胜义”是用来简别“世间相违”、“自教相违”的过失的。“世间相违”、“自教相违”是无论立敌哪一方都不应该犯的过失，也不论用自、他、共哪一种比量立论，都应加以避免。用“胜义”来简世间、自教，这不是共比量的特权，应公平地归之于三种经量。此外，有的因明著作批评因明设立“世间相违”、“自教相违”等过失，是阻碍理论发展的保守思想。对此，熊十力批评说：“今人每谓佛家因明，说世间相违、自教相违诸过，为束缚思想之道。此妄谈也。因明所标宗因诸过，本斟酌乎立敌对辩之情而立，用是为辩论之则，非所以立思想之防。文义甚明，可复按也。”因明对三种比量设“胜义”言简，正说明因明设“世间相违”等过，是辩论之则，非立思想之防。因为违了世间常识，在论辩中就明显处于下风，难以奏效。违了自教，则陷于自相矛盾，难于取得辩论的胜利。因此，熊十力的见解是很恰当的。