佛家逻辑通论（四）

　　四、三种比量的立破功能
　　1、共比量兼具六正破邪
　　《入论》说真似能立、真似能破，以共比量为准。因明立破最重共比量。这是因为共比量宗依、因喻皆共许极成，是标准的能立。共比量之能立同时又兼具能破。因明关于能破有两种方式：一是显过破，二是立量破。显过破是指不组织论式的能破，直接指出敌论宗、因、喻诸种过失。立量破是组织论式的能破。共比量的立量破其实就是共比量的能立。它们一而二、二而一。胜论派对声生论，立“声无常宗，所作性故因，如瓶等喻”，就既破敌之“声常”宗，又论证了自宗“声无常”。
　　《大疏》说：“求因明者，为破邪论，安正立道。”共比量兼具立正破邪二义，悟他功能最胜。
　　2、自比量只限于立正，他比量只限于破邪
　　自、他比量与立破关系如何呢？
　　《大疏》有一整段论述：“有是能立而非能破，如真能立建立自宗；有释无此，能立自宗，即能破敌，必对彼故。有是能破而非能立，如显过破；有释无此，但破他宗，自便立故。有是能立亦是能破，如真立破他所不成；有释无此，立谓能申自，破谓就他宗……”
　　今人不乏误解。有的认为“疏于自他立破，两存异说，未予判决。故既谓自他比各兼立破，又谓自比唯立，他比唯破。二说既异，应判是非。”
　　有的说《大疏》在这时是“把几种不同的意见胪列了出来，……因明家的意见如此相背……”
　　其实，《大疏》在这段话里把立破的各种关系析得非常明确，决不是胪列异说而无所适从。日僧善珠对《大疏》的这段话作了准确的诠解：“此八义中，体或同异，应以前对后，问答判简，研核是非，方知宽狭。”意思是《大疏》讲了八种情况（本文只引了有关自他比量的前三种）。每一种情况都作问答料简，即分号后面的话是对分号前面的话料简，也就是限定。每个分号前后的两句话并不相非。
　　善珠继续解释说：“若言能立皆非能破，即违能立是能破者。若说能立即是能破，复违能立非能破者。今显能立立自破他，能破破他及以自立，皆不定故。故置有释，简定执也。”
　　这段话的意思是说既有是能立而非能破的，也是有能立兼能破的。若说凡能立皆非能破就与亦立亦破的情况相矛盾。如果说凡能立都是能破又与是能立而非能破的情况不合。设置“有释”，就是为了料简凡能立都立自破他，凡能破都是破他兼立自的“定执”错误。
　　前面说过，共比量具立正破邪二种功能，悟他最胜。《大疏》上面这段话中，第三个分号的前一句“有是能立亦是能破，如真立破他所不成”，是说的共比量，真能立兼真能破。分号后的“有释无此，立谓能申自，破谓就他宗”解释了自他比量的立、破功能。“立谓能申自”意为自比量能申自，“破谓就了宗”意为他比能破因为自所不成，唯“就他宗”，只能破敌而不能申自。这就明确规定了自、他比量的立、破功能。自、他比量的功能对照起来说，自比量只立不破，他比量只破不立。
　　《大疏》在另一处也表达了同样的思想。“又因明法有自比量及他比量能立能破。”
　　为什么自比量只限于能立，他比量只限于能破呢？
　　在自比量三支中，或概念或判断必定有依自的成分，既然敌方所不许，就只能立自，起不到破他的作用。例如，数论立“我我是常”，有法神我，敌论不立，今敌不许有我，必不立我无常宗，他宗既无，安所得破。因此，立“我我”宗，但申自宗。
　　善珠的《明灯抄》也说：“宗等三支，皆为悟他未了义故者，依他共量不约自量。”这是说他比、共比可以悟他，自比无此功效。
　　在他比量三支中，宗因喻中必有依他的成分，自既不成，应非能立。他比量只能破他、不能立已正义，这应是很显然的。
　　最后还应指出，在《大疏》中的确有一些与上述观点相龃龉的间接论述，“自共比中，……自共有过，非真能立，何名破他。他比量，……立他违他及共有过，既非能破，何成能立。”准疏此说，自此能立，似乎亦是能破，他比能破，似乎亦复能立。这一见解于理不合，可以删除。
　　在三种比量中，共比量破他功能最强，他比量次之，自比量无此功能；立自功能亦以共比量最强，而自比量次之，他比量则无此功能。
　　关于三种比量之间的应对，《大疏》有言曰：“立依自他共，敌对亦须然，名善因明无疏谬矣。”这是说，敌方立的是共比量，已方也应以共比量破之；敌方立的是自比量，在已方看来是他比量，已方应以他比量破之；敌方立的他比量，在已方看来是自比量，已方应以自比量破之。一一对应，不可错乱。这样才能达到破敌之目的。若敌方为共比量，已方应以自比量，则无破敌功能。因为倘若可以用自比量来破共比量，则一切量都会有相违量。
　　第九章　玄奘的唯识比量
　　一、唯识比量的理论背景
　　唐代高僧玄奘在印度提出“唯识比量”是佛学和因明学发展史上举世瞩目的重大事件。奘师因此而获“大乘天”之号，声名大振于全印度。
　　对于“唯识比量”，历史上就连大乘教人内部也异说纷呈，评价不一。许多唯识理论家把它当作颠扑不破的比量，因而又称之为“真唯识量”。日僧善珠甚至盛赞其为“万世立量之正轨”。但是玄奘的门人定宾却认为不过是权宜之计，“今详三藏一时之用，将以对敌，未必即堪久后流行”。在我们今天看来，这个比量该作如何评价呢？今之学者，分歧之大，水火相见。有的主张，这是一个组织得很严密的共比量，它很好地运用了因明格式和规则。也有的认为“唯识比量”是疏谬不堪的“似能立”（错误的论证），它以自比量冒充共比量，在宗、因、喻三支上普遍犯过，是一个诡辩。惜乎各自有解难圆，不能贯通。笔者愚见，要对“真唯识量”作出恰如其分的评价，必须弄清两个相互关联的问题，是能破，抑或既是能立又是能破？简而言之，必须确定其性质。在这个基础上，才能确定其功用。本文广集古今贤哲之说，专从因明学角度试为之析。
　　一、唯识比量的理论背景
　　1、唯识比量的由来
　　“唯识比量”是与小乘教人辩论中提出来的，是对小乘的挑战而作出的答复。这个理论背景很重要，我们先来简述一下。
　　玄奘提出“唯识比量”之前，在印度学成将还，他已经是一位享有盛句的高僧。当时南印度有个叫智护的老婆罗门，他很看不起大乘所主张的心外无境的唯识学说，著《破大乘论》七百颂，宣传小乘正量部心外有境、心境各别的观点，受到小乘各部特别是正量部的欣赏。智护要求与大乘人对决。人家下了战书，当时，玄奘所在印度著名高等学府那烂陀寺的高僧们却不敢应对。玄奘以中国僧人的身份挺身应战，他针对《破大乘论》写成《制恶见论》一千六百颂（已佚）。此论大长了大乘学者的志气。后来戒日王看过此论，说：“日光既出，则萤烛夺明，天雷振音，而槌凿绝响。”他遍示众人，无人敢驳。有个上座部的学者叫天军的，学该众哲、解冠群英，经常诽谤大乘学说，这次却闻风而逃，退避三舍。为了开导尚守愚迷的小乘、外道，取信当世，戒日王为玄奘召开无遮（无条件限制）大会。
　　玄奘弟子窥基介绍说：
　　大师周游西域，学满将还。时戒日王王五印度，为设十八日无遮大会，令大师立义，遍诸天竺，简先贤良，皆集会所，遣外道小乘，况申论诘。大师立量，时人无敢对扬者。大师立唯识比量云：“真故极成色，不离于眼识，宗。自许初三摄，眼所不摄故，因。犹如眼识，喻。”
　　以上是“唯识比量”的由来。按吕澄先生的说法，拿到大会上去的是《制恶见论》，但此论以“唯识比量”为纲，所以窥基说拿到上去的是“唯识比量”，两事并不矛盾。
　　2、唯识学是认识论不是本体论
　　从上述北景来看，先有小乘大乘唯识理论的批判，后有玄奘对小乘“恶见”的答复。玄奘的“唯识比量”一方面坚持前人的唯识理论，另一方面又作了修改。玄奘门人定宾将“唯识比量”和本宗旧说作了比较。他说：“此量头放掌珍，身象唯识”，意思是说奘师比量打头的简别语“真故”是效法清辩的《掌珍论》，“极成色”等宗、因、喻又像护法解释唯识理论所立的量。护法有四个比量，其中第三个比量是：
　　宗：此亲所缘，定非离此。
　　因：二随一故，
　　喻：如彼能缘。
　　要理解这个经量的意思，先得搞清楚陈那在认识问题上创立的“三分”学说。
　　陈那的三分学说是对无著、世亲二分说的发展。现今学术界对唯识论有不同看法。有的把它当作本体论来看待，列入唯心的范畴而加以批判。有的则认为唯识学是认识论，用本体论对待它则是一个极大的错误。“无著世亲不是不讲到本体论，其所讲的本体论，基本上同于龙树学说。其所建立的唯识学，则是在龙树本体论的基础上建立的认识论。因为是认识论，所以唯识的识，首先要肯定有二分：见分、相分。能见的是见分，所见的是相分。没有能见的见，不能见所见的相。没有所见的相，也不能有能见的见。见相二分，相互依侍而存在，不能独立而有。见相二分合而为识。若以为识是识，境是境，识以识境，或者说：从识现境，识实境虚。这都是本体论的说法，不符合无著世亲说法的旨趣。无著世亲亦说唯识无外境，这是他从认识论看境，一切境皆在识内。识外有境无境，则既不在识内，即非所知，非此所讨论。”讨论唯识学说之重任，非本书所堪承担，本书仅限于讨论因明三支的论式。
　　按照陈那的三分说，“相分”就是心的属于被认识的形相的部分；与相分相对待的心的能够认识的部分，叫做“见分”，它是认识者的心中属于具有认识能力的部分（“见分”）和心中属于被认识的形相的部分（“相分”）都要依据心自己的“自证分”（也就是心的具有认识作用的第三部分）。这一部分（“自证分”）是相分和见分共同所依的。吕澄先生对护法的上述比量做了如下解释。“亲所缘”即是相分。“定非离此”的“此”是代词，代“识”。在这个比量里，宗的意思是：相分定非离识。理由是：二随一。“二”即见分和相分。“二随一”是说见分和相分都被识所包括。喻（同喻）里的“能缘”即是见分。见分也定非离识，所以可以作相分的同品。定宾认为，玄奘的“唯识比量”宗因喻三支在护法的量中都有了。他指出：
　　“今云极成象第一头也，简他方佛色等也（指护法的第一量用了简别语“极成”）；所言色者象第三量此亲所缘色；不离于眼识者象定非离此也；自许初三摄，眼所不摄故者，象二随一故也；同喻云如眼识者，象如彼能缘也；无共异，大乘都无离识法，故无异喻也。”
　　为什么说玄奘的比量为护法的第三量所包括呢？因为护法立的是总量，是总论识外无境。而奘量不过是缩小范围单论眼识之外无色境。倘眼识之外无色境能成立，则声境不离耳识亦能成立，依此类推。可见，没有更新的理由。
　　应当注意的是，奘量也不是原封不动地照搬旧说，而是在因明的格式上作了修改。护法的量是共比量，但由于遭到小乘正量部的批判，小乘正量部根本不承认相分说，大乘对小乘立量若不加以简别，就要犯所依不成因过。玄奘看到这点，所以特别在因支上加了简别词“自许”。这一加，避免了过失。但是共比量也一变而自比量。这一点“新罗”（朝鲜）僧太贤在《古迹记》中就曾指出过：
　　“然彼三藏立唯识意，通对小乘及外道，宗避外不立十八界者一分随一不成过故，因言自许初三摄也，因既自，故自比量摄，故他不得以不极成佛有漏色而作不定。”
　　当然，玄奘门下许多弟子如文轨、窥基对这种观点都不以为然，我们在后文再作详细讨论。
　　3、玄奘改胜军共比量为自比量
　　其实，玄奘把自宗共比量降格为自比量也非始于此，他曾修改过他老师胜军的一则比量。《大疏》卷六作了介绍。胜军的比量：
　　诸大乘经皆是佛说，（宗）
　　两俱极成非诸佛语所不摄故，（因）
　　如增一等阿笈摩。（喻）
　　据说这是胜军四十多年深思熟虑的产物，“时久流行，无敢征诘”。这个比量是说，大乘的经典都是佛说，因为它也是由佛语所统摄，如同小乘的增一等阿含经为佛语所统摄一样。由于小乘根本不承认大乘经为佛语所摄，胜军在因支上加“两俱极成”共比简别语，这是一厢情愿，强加于人，犯他随一不成过。对这样一个有过失的比量居然长久没人敢破，看来当时对三种比量的简别方法还不是人人熟悉、个个会用的。玄奘游学印度从师胜军后，发现这个比量的致命伤，将“两俱极成”改为“自许极成”：
　　诸大乘经皆佛说，
　　自许极成非佛语所不摄故，
　　如增一等阿笈摩。
　　显然，这是不得已而求其次，把共比量改成了自比量。按照因明通则，共比量的三支，除了宗体（论题）要违他顺已外，宗依（宗的主、谓项）、因概念、同喻依以及因支、喻体能必须共许极成，即立敌双方都要认可。不仅言陈要共许，意许也要共许。否则就会有不极成的种种过失。为避免过失，就要加简别语，一加“自许”或“汝执”就不复为共比量而为自比量或他比量了。一个没有过失的共比量，既是真能立，又是真能破，攻守兼破，攻守兼备，功用最大。他比量限于破他，不申自宗。自比量只申自宗，限于救自，无力破他。
　　玄奘的“唯识比量”虽然是为答复小乘教人而提出来的。但是由于它是自比量，所以起不到破他的作用，只能救自。玄奘打的不过是防御战。
　　二、唯识比量的简别
　　1、对唯识比量各支的分析
　　前面我们从理论背景上初步探讨了奘量的自比性质。下文对该量三支作具体分析。
　　宗：真故极成色，不离于眼识，
　　因：自许初三摄，眼所不摄故，
　　喻：犹如眼识（同喻依）。
　　这是一个标准的省略式。如果把它的同喻体恢复起来应为“自许初三摄，眼所不摄”不离于眼识。我们将简别问题暂置不论，先来分析三支的骨干成份。
　　宗体是“色不离于眼识”。“色”是宗之有法，“不离于眼识”是宗之法。如果色不离于眼识能成立，那么同理，声不离于耳识以及香不离鼻识等也都能成立，最终就能成立境不离识，识外无境。
　　因法是“初三摄”。因支省略了主词“色”。“初三”是六根、六境、六识十八界六个组合中的第一组，即眼根、色尘、眼识一组。为什么说色是初三摄，眼所不摄呢？“摄”是包括的意思。色自然能为初三中的色尘所包括。大乘认为，眼根与色不直接发生关系，眼识才与色发生直接关系。眼识缘色只以眼根为所依，因此说“眼所不摄”，也就是说眼根所不摄。
　　“初三摄，眼所不摄”二者不能缺一。如果只说“眼所不摄”，而不说“初三摄”，就犯不定过。这个有过的论式为：
　　色，定不离眼识，
　　眼所不摄故，
　　如眼识。
　　这个“眼所不摄”因太宽了，同品有因，异品“后五三”也有因，这就犯了不定过。根据此因可以证成相矛盾之宗：
　　色，定离眼识，
　　眼所不摄故，
　　如后五三。
　　同喻依“后五三”是十八界中后五个组合，大、小乘都认为后五三为眼所不摄。因明家认为假如论主为了犯不定过，而主张后五三定不离眼识，那么又会犯自教违过，因为大乘认为后五三是定离眼识的。
　　如果因只说“初三摄”，而不说“眼所不摄”，也会犯不定过。这个有过的论式是：
　　色，定不离眼识，
　　初三摄故，
　　如眼识。
　　“初三摄”因太宽，因为可以用眼根为同喻，眼根也是初三。按照大乘的观点，眼根可以不离眼识（根为识依），也可以离眼识（根识各别，根是色法，识是心法），因此不能说“定不离眼识”，而应当说“非定不离眼识”。根据“初三摄”因可以证成另外一宗：
　　色，非定不离眼识，
　　初三摄故，
　　如眼根。
　　以上是按大乘教人的说法，其实从形式逻辑的观点来看，眼根与识的离与不离关系没有遵守同一律。
　　我们分析了“唯识比量”的主体部分宗和因，再来看喻。比量里只列了同喻的喻依（如眼识）。能够作为“不离于眼识”的同品的只有色与眼识。由于同品除宗有法，色不能再做同品，这样就剩了眼识可以充当同喻依。但是，说“眼识不离于眼识”，会不会成为同语反复的废话呢？不至于。宋代延寿在《宗镜录》卷五十一中有个解释。延寿认为，宗中的眼识是自证分，喻中的眼识是见分，宗中的色则是相分。由于相分、见分都不离于自证分，因此眼识（见分）可以作为色（相分）的同品而充当同喻依。按照大乘人的观点，还是可以自圆其说的。
　　下面我们来探讨简别的问题。
　　2、宗的简别
　　在“真故极成色，不离于眼识”中，“真故”和“极成”是简别语。
　　“真故”是管整个宗体的，即管“极成色不离于眼识”。按照常识，色是离于眼识而独立存在的。如果不加“真故”二字，就要犯世间相违过，同时也会犯自教相违过，因为小乘学者和《阿含经》都有境离识有的唯物主义倾向。“真”表示胜义，“故”解作由于。胜义是指高深的道理。加了“真故”二字，就表明是在用大乘的特殊要高深道理来建立宗支。佛教把人类分成学者世间和非学世间两部分。佛教内部各派组成学者世间，佛教以外的外道和普通人组成非学世间。《大疏》卷五说：
　　“有法言真，明依胜义，不依世俗，故无违于非学世间，又显依大乘殊胜义立，非依小乘，亦无违于阿含等教色离识有，亦无违于小乘学者世间之失。”
　　立敌双方无论立的是共比量还是自比量，都要防止犯世间相违和自教相违过。以“真敌”标胜义，并不意味着所立之量就是共比量。《大疏》卷五在说明自、他比量的简别方法后，又说：
　　“若共比量等，以胜义言简，无违世间自教等失。随其所应，各有标简。”
　　请注意，《大疏》说的是“共比量等”。这是说立敌双方以胜以标简，既可用共比量，也可用自比量。胜义并不是共比量的特有标志。
　　在宗支中，作为共比量标志的是“极成”二字。共比量一般是不需加以简别的。只有当立敌双方共许的概念在范围上有所不同时，才用“极成”二字来简去同中之异。这里的“极成”管有法色。为什么要用“极成”来管色呢？因为小乘大多主张有“最后身菩萨杂污色”、佛有漏色，而大乘去不许。如果不简除这两处色，就会犯“一分自所别不成过”。这种过失是说宗中有法色有一部分不为自己所承认。同时又有“一分违教”即有一部分违自宗的过失。此外，大乘主张有“他方佛色”和“佛无漏色”。而小乘又不许。小乘除经部外都不闻有他方佛名，所以不承认有“他方佛色”，同时也不承认有脱尽烦恼的“佛无漏色”。如果宗上有法色不简除这两种色，又会犯“一分他所别不成”过。这种过失是说宗中有法色有一部分不为敌方所承认。有法色不加简别的话，除了有宗过外，因也会犯随一所依不成过。
　　从形式上看，由于宗上的色除了双方不共许的以外，其他所有色都是双方共许的，宗支应为共比量。按照大、小乘的观点，双方共许极成的色（本质色）是离于眼识的，大乘立“极成色不离于眼识”违他不算过，但有违自宗过。大乘把色分为相分色和本质色两种。法相宗认为，相分色为眼褒的种子所变，并为眼识的见分所认识，因此相分色不离于眼识。本质色是第八识阿赖耶识的种子所生的实质色法，为眼识现变的相分色所依托，是离于眼识的。由于小乘根本不承认相分色，所以玄奘在宗有法自相（言陈）中没有把它提出来，在言陈甘冒违自宗之过而使宗支以共比量的形式出现。我们说宗支形式上是共比量，实质上仍是自比量。何以见得？明代智旭说：
　　“今三藏立量，言陈但一色字，意许乃指相分，此意许相分色，起码俟辩因之后，方被小乘所推，今于立宗中，尚本推也。”
　　奘师实际上要立的宗是“相分以不离于眼识”。这是没有用语言文字表现出来的意许，即所谓差别。相分色只为已方所承认，所以实际上是自比量。不过，奘师这样立量也还有为因明通则所允所的。玄奘之后的法称在《正理滴论》中说：
　　“何者名宗。谓唯由自相、随自、意许、无能违害，是名为宗。……”
　　“言意许者，若于一义，由违诤故，安布能立，暗示其义，欲其成立；虽未借言陈显其义，亦为所立。彼乃立敌正所诤故。如说眼等必为他用，积聚性故，如诸床座之支分等。此论式中虽未明言”为神我用为其所立。是故非唯之所陈名为所立。”
　　法称阐明了当论主的真正意图不便公开提出来的时候，也可以意许的方式成为宗义。例如《因明入正理论》中提到的法差别相违过的例子，宗的法自相是“为他用”，意许是“为神我用”。宗支无有过失。这说明“唯识比量”在言陈上以极成色为有法，意许为不极成相分色，是为因明通则所允许的。虽然它实是自比量，但从形式上看，仍是共比量，不能责怪奘师是用自比量冒充共比量。这是由因明学不同于形式逻辑的特点决定的。
　　3、因的简别
　　在因支“自许初三摄，眼所不摄故”中，“自许”是简别辞。有“自许”的就是自比量，这没有什么例外可言。古今许多因明有曲为之解，硬说“自许”之因仍为共比量。玄奘弟子文轨的《庄严疏》卷二说：
　　“此云自许不简他许，以他亦许极成之色初三所摄眼所不摄故。……此为遮相违故，须自许言。”
　　从现存唐疏看，这是把“唯识比量”看成共比量的最早解释，窥基《大疏》因循此说。这种解释延及宋明，层层相因直至今日。
　　文轨的解释是十分勉强的。他没有顾及宗之有法色实际指的是相分色，相分色不极成，若不加简别，就会犯他所别不成宗过。现在宗中相分色是意许而非言陈，在宗上未加简别也还能说得过去，但一到举因时，矛盾就暴露出来了。若因支再不加“自许”，以弥补宗的不简，必有“他随一所依不成过”。纵使因法为双方所共许极成，敌论也不肯许因于宗有法上转，因为宗有法的意许是不极成的，意许是双方对诤的对象。总之，因支不能是共比量，若当作共比量看，就不可避免地犯“他随一所依不成过”。
　　文轨说因上“自许”目的是事先预防敌论来出相违过，敌出相违过，则以“自许”救自。我们前面说过，宗有法意许为自此，即为无体，因若共许（有体），已经有过，加了自许，方可救自。不加自许，自身尚且不保，又哪里谈得上事先设防以丰破敌难呢？唐疏的共同缺点是在论及宗、因、喻有体、无体相互关系时未细分自、他、共三种比量。
　　可见，“自许”二字是管到整个因支的。因支为自比量。由于因支为自比量，也影响到喻支为自比量。
　　从形式上看，“唯识比量”三支为共、自、自，实际上三支皆为自。总而言之，整个比量为自比量。这是我们的结论。
　　三、小乘的“相违决定量”
　　1、同是自比量
　　玄奘的“唯识比量”作为自比量来看，三支无过，是符合因明立论规则的。正由于是自比量，局于自守，不能破他，在道理上也就很难说服别人。玄奘门人定宾作出奘量不过“一时之用”、“未必即堪久后流行”的评语，恐怕就是看到了这一局限。玄奘在曲女城无遮大会上宣布，有能修改一字者，斩首相谢。玄奘之所以敢口出大言，以头相赌，真正的原因是该比量是自比量，又标上“真故”，宣传的是本宗胜义，灵活地运用了因明的格式和规则，小乘确实奈何不得。无遮大会开了十八天，无人敢应，以玄奘不战而宣告终结。
　　后来，“真唯识量”传到新罗国，元晓作了决定相违量，请另一位高僧顺憬解释。顺憬解不了，便寄到长安，请玄奘解释。这时玄奘已不在人世，其弟子窥基在《大疏》卷五中作了解答。这一决定相违量也有人认为是顺憬本人所作。不管是谁作的，反正代表了小乘的观点。这一比量是这样的：
　　宗：真故极成色，定离于眼识，
　　因：自许初三摄，眼识不摄故，
　　喻：如眼根。
　　窥基认为，这个比量有六种过，把它驳得体无完肤。窥基的解答，本文恐繁不述。简略地说，窥基是把“真唯识量”当作共比量，按照因明立破规则，破共比量，须用共比量，而小乘的决定相违是自比量，因此不合规则。就这点来说，窥基的解释也难以服人。因为小乘的决定相违量是完全仿照“真唯识量”的格式来建立的。“真唯识量”可以算共比量，为什么元晓、顺憬的量就不是共比量呢？事实上，大、小乘的这两个量都是自比量，没有什么不同。
　　2、并非相违决定
　　当然，顺憬、元晓的比量也称不上决定相违量。决定相违量即相违决定量。相违决定量指这样的两个量，他们各自都无过失。宗支互相矛盾，各自的因都合乎因三相，是正因。因明把这样的两个量看作有过失，称为相违决定过。
　　为什么说元晓、顺憬的比量称不上相违决定量呢？因为它完全模仿“真唯识量”的格式行不通。
　　前面说过，“真唯识量”的宗“真故极成色，不离于眼识”就言陈而言，极成色指本质色，大、小乘都主张本质色离于眼识，这对立论的大乘人说，有违自宗之过，由于小乘明知大乘目的是要成立“相分色不离眼识”，因此故且不论其违自宗过。大乘意许相分色这一点，在因支中作了简别，宗因关系相符一致。元晓、顺憬的宗因关系则不相符。如果说其宗“真故极成色，定离于眼识”就言陈而言，则大、小乘都承认极成的本质色离于眼识，便有相符极成宗过，违反了立宗违他顺自的规则。如果说此宗意在与敌宗针锋相对，意许“相分色定离于眼识”，又会导致因过。因为小乘不承认相分色，因支前半却说“自许初三摄”，这就犯“自随一不成”因过。总之，无论宗就言陈还是意许而言，都会有过失产生，左右都说不通。
　　3、自比量不能破自比量
　　退一步说，纵使元晓、顺憬比量没有过失，也不能破“真唯识量”。因为按照因明立破规则，对方立用自比量，破须用他比量，否则各不相干，打不起架来。窥在门人智周在《因明入正理论疏后记》卷中对双方都有恰当的评论：
　　“泛因明法，有自比他共量（即自他共三种比量）。准比唯识及佛说比量皆是共中自比量也。凡自比量许得置自许之言，若敌者出过即不得置自许言也，所以顺憬即是出过之人，大唐三藏虽正于彼（指玄奘改胜军共比量为自比量），亦是自立大乘人了。非是破他置自许也，故有差别”。
　　元晓、顺憬的比量纵然无过，也不能破大乘，而“唯识比量”是救自的自比量，“非是破他置自许也”。玄奘尽管胜义简别，其作用也不过如此。
　　第十章　印度佛家逻辑的最高成就
　　一、法称其人其书
　　法称，音译达玛吉，（约公元600—800年）是印度大乘佛教瑜伽行派论师。西藏学者把他的学说与陈那学说并称为“陈那法称之学”、与“龙树提婆之学”、“无著世亲之学”等量齐观，合称为“六庄严”。法称为印土佛家显教殿军之大师。他把陈那开创的新因明发展到一个新的阶段。
　　法称是南印度睹梨摩罗耶国人，出生在一个婆罗门家里。他自幼才智敏捷，年轻时便博通婆罗门学说，精习过工艺、吠陀、医疗、文法等外道的一切宗义。正当婆罗门对法称备加赞扬之际，他却通过学习佛经，从而看出波罗门教主的过失，反而称赞了佛陀，受到了婆罗门的驱逐。
　　法称在中印度改信佛教，入那烂陀寺从护法出家，精通了三藏，能记诵经咒五百种。后来跟从陈那弟子自在军学习《集量论》。闻法一遍，见与师齐，即达到了老师自在军的水平；再览之后，解等陈那；三复论义，慧超先贤。三学《集量论》之后，终于发现陈那学说的缺点。他的老师自在军鼓励他为《集量论》作注解。
　　法称有因明著作七部：（１）《释量论》，又译为《量评释论》；（２）《量抉择论》；（３）《正理滴论》，旧译为《正理一滴》、《正理一滴论》；（４）《因一滴论》；（５）《观相属论》；（６）《论义正理论》，又译《议论正理论》、《诤正理论》；（７）《成他相续论》。
　　七部著作中，《释量论》、《量抉择论》、《正理滴论》，正面论述了法称的因明思想。《释量论》最为详尽，《量抉择论》份量适中，《正理滴论》简明扼要地阐发了他自己的因明思想。这三部书相当于法称学说的躯干，而后四部是专题论述，相当于四肢，故统称为“七支论”。后四部中的《因一滴论》是专门讨论因的，《观相属论》是专门讨论比量中各概念的关系及过类，《论议正理论》集中进过类，《成他相续论》是关于论证他人的心理以成立唯识的道理。
　　七论梵文原本大多已佚，今仅存《释量论》残本和《正理滴论》。历史上，七论均有藏译本，而无汉泽本，故法称之学盛传于藏地，而为汉土不传。本世纪50年代以来，吕澄、虞愚、王森、杨化群、霍韬晦等先生对法称学说有所评价。70年代未，法尊法师将《释量论》译成汉语，1982年又有王森和杨化群的两种汉译本《正理滴论》问世，为汉地学者研习法称的因明思想提供了方便。
　　《正理滴论》的原文见于印度法上（九世纪）的梵文注释本中，为耆那教人所保存。德格、北京、那圹的藏文《丹珠尔》均有本论译本。本论由于有梵、藏本存在，遂成为近世各国学术界研究法称因明思想的主要依据。全论分为三品，对陈那的新因明体系作了重大的改造和发展，使得因明三支论式真正成为演绎推理。
　　二、现量品
　　法称认为有志之士要成就事业，必须以正智（正确的认识）作为指导，本论就是为阐述正智而写的。正智分为现量和比量。现量是离开了分别并且不错乱的。分别是指用名言（概念）来反映、解释对象，用“离分别”来限定现量的性质，是陈那的创见。法称继承此说并强调了“无错乱”这一条件。无错乱就是没有由内、外原因引起的错觉。真正的现量是纯粹的感觉。依照陈那的观点，法称将现量分为四种：（１）五根现量，五种感官所得的知识；（２）意识现量，指感知向概念发展的过渡阶段；（３）自证现量，对自身的了解，自己的意识；（４）喻伽现量，指通过修习达到心里极其安定和道理契合的状态下对事物的了解。现量的对象是自相，即对象有特殊性质。自相是真实的存在，是胜义的存在，有独立的体性的作用。现量智的本岙就是量果。除“无错乱”外，以上所说与陈那、商羯罗主的基本相同，但认为有实在的外境。主张境在识外，因此以外境为所量，以识中所带境相为能量，以自证为量果。这是陈那、法称因明学说在认识论方面的根本差别。
　　三、为自比量
　　比量有为自比量和为他比量两种。按照陈那的解释，前者是没有语言表达出来的思维活动，目的在于自悟；后者是用语言表达出来的，目的在于悟他。法称则进一步将为自比量定义为借助具备三相的正因获得的正确认识。
　　1、改造因三相
　　在本论中，法称改造了陈那的因三相说，将因三相陈述为：“因三相者，谓于所此，因唯有性。唯于同品有胜。于异品中，决定唯无。”
　　以上引自王森先生的译文，第一相“谓于所比，因唯有性”，杨比群先生译为“谓于所推论比度之事上必须具备”。“所比”即宗有法，是要推论比度的对象。“因唯有性”是说只有“因”才有“所比”也即“所比”的外延包含于“因”的外延之中。用Ｓ来表示所比即宗的主项有法，用Ｍ来表示因，则法称的第一相的逻辑形式是：凡Ｓ是Ｍ。这与陈那的“遍是宗法性”完全相同。
　　“唯于同品有性”是第二相，意为“因”只在“同品”中有。法称将同品定义为“所立法均等义品”，即与宗的谓项“所立法”有相同性质的对象。从《正理滴论》全文本看，这里的“同品”是不除宗有法的，与陈那九句因、因三相中的同品不同。用Ｐ来表示“所立法”即同品，则第二相的命题形式为“凡Ｍ是Ｐ”。这个形式与陈那的第二相“除Ｓ以外，有Ｐ是Ｍ”不同。“凡Ｍ是Ｐ”是全称命题。
　　“于异品中，决定唯无”是第三相。法称的异品的也是不除宗有法的。“因”在存在于异品之中，第三相的命题形式是“凡Ｍ不是非Ｐ”。其换质命题即“凡Ｍ是Ｐ”。可见，法称的第二、三相是等值命题。法称的第三相也不同陈那的第三相“除Ｓ以外，凡非Ｐ不是Ｍ”。前者是全称命题，后者是除外命题。
　　陈那的因三相是从宗的主、谓项出发看它们与因有怎样的关系，而法称的因三相则从因出发、论述因与宗的主、谓项有怎样的关系。
　　陈那的第二、三相是能缺一的，都是正因的必要条件。法称的后二相实际是一相，二者可以缺一。这与《释量论》中的表述也是相一致的。《释量论》说：
　　宗法，彼分遍，正因。
　　“宗法”意为“因”是宗中有法之法，即因的第一相“遍是宗法性”。“彼分遍”，按照王森先生的解释，“彼”指宗，“彼分”即宗中一分能别（所立法，也即谓项），“因”为“所遍”，“能别”为“能遍”。于是正因的第二个条件其逻辑命题形式就成为“凡因是所立法”即“凡Ｍ是Ｐ”。
　　在《正理滴论》后面论述似因时，讲了不满足的第一相便有不成因过之后，直接讲不满足第三相有不定因过。不讲不满足第二相的似因，决不是疏忽，而是从反面反映出因有二相即足够了。法称虽有“借三相因”的说法，那不过是争取了“谦虚的外貌”。
　　2、三种正因
　　（１）自性比量因
　　简称为自性因。自性因是以所立法（宗的谓项）本身具有的性质来作因。例如：
　　这是一棵树，
　　因为它是无忧树。
　　“因为它是无忧树”便是自性因。无忧树是树的一个种类。既是无忧树，当然是树了。自性因是保证因宗不相离性的正因之一。法称认为自性因是立物因，“能成实事”，能论证肯定命题。
　　（２）果比量因
　　又称为果因，果性因。它是以因果联系中的果来作为论证的理由的。例如，根据已有的经验，烟是由火引起的结果，从某处有烟便推出某处有火。此因也被法称称为立物因，能用来论证肯定命题。
　　法称对果性因的分析只限于因果一一对应的情况，而对于不同的可以引起相同的果的情况则没有论述。假如出现这种情况，果性因便不能必须地推出宗。这相当于充分条件假言推理的肯定后件式，其结论是或然的。由此观之，法称对因果联系的研究还不够全面。
　　（３）不可得比量因
　　又称为不可得因，未缘到因。所谓不可得因是以论证的对象可以被认识作为宗的理由。此因又被称为“遮止为因”，即非自性因或非果性因，是对自性因或果性因的反面应用。例如，已经具备了认识某种有瓶的条件，而瓶不可得，便能论证某处没有瓶。如果某处有瓶，那么认识者具备了各种条件便能发现瓶的存在，但是瓶没有被发现，所以说瓶本身于某处不存在。“已经具备了认识某处有瓶的条件而瓶不可得”简称“瓶不可得”便得不可得比量因。
　　法称把不可得比量因的运用情况区分为11种：
　　1)自性不可得因，例如：
　　此处无烟，
　　若有，则应见到，但未见到故。
　　上例中，“若有，则应见到，但未见到故”便是自性不可得因。
　　2)果不可得因，例如：
　　此自无发烟之因（火），
　　以无烟故。
　　以没有烟作为因否定发烟的原因火。
　　3)能遍不可得因，例如：
　　此处无无忧树，
　　此无树故。
　　“树”是属概念，称为能遍，“无忧树”是种概念，称为所遍，能遍概念表示的事物不存在，当然所遍概念表示的事物也不会有。
　　4)自性相违可得因，例如：
　　此处无冷触，
　　以有火故。
　　5)相违果可得因，例如：
　　此处无冷触，
　　以有烟故。
　　此因是前一种的引伸，尽管没有与寒冷相矛盾的“火”的存在，但是有火的结果“烟”的存在，它同样可以为“无冷触”的理由。
　　6)相违所遍可得因，例如：
　　存在着的实体其毁灭并不确定，
　　须待其他因缘故。
　　实体的毁灭必须由各种条件造成，这各种条件是能遍，现在具备了一部分条件即所遍，这所遍与实体的存在是相违的，但还不足于引起毁灭，故表达为不确定。
　　7)果相违可得因，例如：
　　此处不存在导致寒冷之因，
　　此有火故。
　　这是用与事物的结果相矛盾的因来论证宗。
　　8)能遍相违可得因，例如：
　　此处无霜触，
　　以有火故。
　　霜与寒冷有程度上的差别，霜为所遍，寒冷为能遍，寒冷与火因有矛盾关系。火的存在便成了寒冷的不存在，寒冷既然存在，自无霜可言。
　　9)因不可得因，例如：
　　此处无烟，
　　以无火故。
　　火与烟有因果关系，无因必无果，以无因来推果。
　　10)因相违可得因，例如：
　　此人无寒栗等，
　　近烈火故。
　　烈火因与造成寒栗的因即冷觉相矛盾，烈火否定了冷觉因，也就否定了寒栗果。
　　11)因相违果可得因，例如：
　　此处无人起寒栗等，
　　以有烟故。
　　火是烟的原因，火与寒栗的原因冷觉相矛盾。故有烟可推知无寒栗。
　　以上11种因，实际上是自性因和果性因的引伸，从认识论的角度上来说，还没有超出二者的范围，但对于丰富逻辑形式来说，如第一种自性不可得因的实例即是否定后件的充分条件假言推理。又如第六种和第八种相违所遍可得因，能遍相违可得因又有程度推理的性质。
　　四、为他比量品
　　用语言表示出三相正因，以此开悟他人就是为他比量。
　　1、两种论式
　　为他比量分为同法式和异法式。以同喻和因、宗组成的三支论式称为同法式。
　　法称分别用不可得比量因、自性因和果性因来举例说明同法式。
　　他所举的以不可得比量因组成的同法式是：
　　若有一物，其可得相，虽已具足，而不可得，（即可断言此物非有，亦即）此物为“非有”言词之境。例如兔角等，（同喻）
　　今于某处，瓶可得相，虽已具足，而瓶不可得，（因）
　　（即可断言某处无瓶。）（宗）
　　法称将自性因进一步断为三种：纯粹的自性因，如“存在”；略加限制的自性因，如“有生”；特别加以限制的自性因，如“所作”。这三种因都证成“声无常”宗。以纯自性因为例列式如下：
　　若物是实有（存在），彼皆无常，譬如瓶等，（同喻）
　　声是实有，　　　　　　　　　　　　　　　（因）
　　（故可断言声是无常。）　　　　　　　　　（宗）
　　他用果性因组成的同法式实例是：
　　若有烟处，彼定有火，如灶等处，　　　　　（同喻）
　　今于此处，现见彼烟，　　　　　　　　　（因）
　　（彼定有火。）　　　　　　　　　　　　（宗）
　　可得比量因、自性因和果性因举例说明异法式。
　　不可得比量因的异法式如：
　　若物现有，其可得相复具足者，是则彼物决定可得，如彼青色，此白色等　　　　　　　（异喻）
　　然于此处，瓶可得相虽已具足，现有之瓶而不可得。（因）
　　（即可断言此处无瓶。）　　　　　　　　　（宗）
　　用自性因组成的异法式、法称也用“有（存在）”、“有生”、“所作”三种自性因列式说明，本文恐烦不引。
　　用果性因组成的异法式如：
　　若无火处，烟定不有　　　　　　　　（异喻）
　　而于此处现见有烟。　　　　　　　　（因）
　　（即可断言此处有火。）　　　　　　（宗）
　　上例中，法称没有列举异喻依。他实际上认为喻依不是论式的必要成份。
　　法称将论式分为同法式和异法式是与他改造陈那因三相学说相联系的。在陈那的因明体系中，由于后二相不能缺一，因此光有异喻不能和宗、因组成独立的论式。在法称的因明体系中，由于后二相可互推，亦可以推一，因此可以用异喻分别与宗、因组成论式。法称认为，同、异法式：
　　除论式不同外，二者之间，都无少许实质差异。
　　法称又说：
　　若论式中，具同法喻，即于此式，其异法渝，义准自明。若不尔者，同与所立相随逐义，应非有故。若具异喻，准知有合，亦复如是。若不尔者，所立无处，因必非有，不成就故。
　　这两段引文是说两种形式虽不同，但实质相同。在一个论式中，同异二喻不必双陈，单举同喻即知异喻，单举异喻亦知同喻。否则，宗、因不相离的关系（表现为全称命题）就不能成立。
　　法称还强调在两种式中，宗可以省略不陈，而三支的顺序也与陈那不同，法称是以喻、因、宗为顺序来组织论式的。在论式中喻和因不能省，省了就不具备正因的条件。
　　在法称的因明体系中，同、异品是不除宗有法的，因此在同、异喻中，喻依不是必要成份。同法式者将喻依省略，相当于三段论的第一格第一式即ＡＡＡ。由于异法式包含四个以上的名词，相当于非标准三段论，不能简单地直接判定为第二式ＥＡＥ式。
　　2、立宗
　　关于立宗的规则法称基本上沿袭了陈那的规定，不同之处是特别强调意许（暗含的意义）也应成为所立之宗，强调言陈（语言的表面意义）与意许的一致性。
　　3、似能立
　　（１）宗过
　　关于宗过，法称删去了那五相违过（现量相违、比量相违、自教相违、世间相违、自语相违）中的自教相违过。本来对出现自教相违、世间相违的情况，因明有简别一法，作了特别说明便可避免过失。法称以前的因明设此二过是立论辩之规则，而非设立禁锢新思想之防。为了贯彻陈那“不顾论宗”这一主旨，法称将自教相违过删除，对每一宗派发展自己的学说进一步提供了方便。同样的道理，世间相违过亦应删除，却仍被保留下来，则是个缺陷。
　　在宗过中，法称还将商竭罗主在《因明入正理论》中增被的能别不极成、所别不极成、俱不极成和相符极成删除。前三过都是关于概念的不共许极成问题。删除这三过实际上是过一步贯彻“不顾论宗”的立宗原则。概念本无真假可言。立敌争论的目标是作为命题的宗，而不是组成宗命题的概念。立宗既要“违他顺自”，宣传本宗观点，那么用不极成的概念来组成宗也应该允许。这样一来，证宗的过程就会更为复杂。法称删除这几种过失，使因明理论更贴近实际。在西方逻辑中，论证这一思维形式就往往是由好几个推理组成的。删除相符极成过，可能是考虑到实际辩论中，很难出现将双方赞成的观点来作为宗的情况。
　　（２）因过
　　似因包括两种情况：一是没有把三相完全陈列出来；二是虽然完全陈述了三相但立敌双方未能共同承认，或者是因本身的真假还未确定，犹豫不决。
　　1)不成
　　不满足第一相或犹豫不决的因称为不成因。共分四种：两俱不成，随一不成，犹豫不成，有法不成。
　　有法，又称所别。有法不成过即所依不成过。此过与商羯罗主增补的宗过所别不成实质是一过。法称在宗过中已将其删除，所以在保留为因过。
　　2)不定
　　不满足第三相异品无因或者犹豫不定的秒为不定似因。在陈那和商羯罗主的不定因中包括唯一不满足第二相“同品定有性”的不共不定因（同、异品都无因）。此因过的存在标志着“同品定有性”独立于第三相“异品遍无性”，但是法称没有提及此因过，这表明法称取消了不共不定因，进定步说明法称的第二相不同于陈那的第二相，法称的后二相是可以互推的。
　　3)相违
　　后二相有无颠倒，同品遍无，异品定有，这样的因称为相违因。
　　本论按照陈那九句因来论述因过，相违因只有第四句“同无异有”和第六句“同无异俱”。这比商羯罗主用四相违（法自相相违、法差别相违、有法自相相违、有法差别相违）来代替相违因，在逻辑上更为严密。法称强调思维与语言的一致，法差别相违因与法自相相违因实质是一种因过。
　　似因共分不成、不定和相违三类，违反因的每一相都有不共许和犹豫两种情况。相违因若有疑义，又成了不定因。
　　对于陈那、商羯罗主关于不定因中的“相违决定”因过，法称认为不是比量推理之对象。按照自性因、果性因和不可得因来组织论式，相违决定必不容有，而不信任经验，但凭言教组织论式，才有此过。
　　3)喻过
　　喻虽然是三支中能立之一，由于因的三相和三种正因的作用已经显示了喻的特征，不用另作解释。法称将陈那提出的十种喻过完全接受下来，还在三种“不成”、三种“不遣”过后分别增加犹豫过，共为六过。此外，还补充“不说合”、“不说离”两过。
　　所谓“不说合”是指仅举同喻依而未说出异喻体的过失。所谓“不说离”是仅举喻依而未说出异喻体的过失。增补这二过，表明法称强调了同、异喻体在论证中的作用。陈那因明三支常常省略同、异喻体和异喻依，仅保留宗、因和同喻依，强调同喻依在论证中的作用。这是陈那、法称三支作法的一个重要差别。法称允许以异喻与因、宗单独组成论式，实际上宣布同喻依的逻辑功能已经消失。喻依仍保留在论式中，起到的只是举例说明的作用。
　　五、法称对佛家逻辑的贡献
　　1、完成了新因明从类从到演绎的过渡
　　法称是因明发展史上第一位具有演绎思想的理论家。他建立的因明三支理论和实际的运用都已达到了西方逻辑三段论的水平。他对陈那因明的改造是否受到西方逻辑的影响则难于断定。他建立演绎的因明论式主要以以下几点为根据。
　　2、取消第五句因和降低同喻依的作用
　　《正理滴论》在讲完违反第一相的不成因之后，直接讲违反第三相的不定因过。根本不提陈那九句因中的第五句不共不定因。这表明法称取消了第五句不定因。第五句因是陈那因明性质的重要标志，第五句因的存在标志着第二相同品定有性独立于第三相异品遍无性。
　　在同法式中，喻依仍保留，但它已不是三支作法的必要成份，只是起到举例说明的作用，不再是满足同品定有性的标志。同喻依的作用可从异法式得到佐证。陈那三支省略式不允许省略同喻依，异喻不能单独和宗、因组成论式，因为缺少满足第二相的标志即同喻依。法称建立异法式表明同喻依已不是正确论式的必要成份。
　　3、同、异品不除宗有法
　　陈那九句因中第五句因的存在和同喻依作为三支的必要成份标志着同、异品除宗有法。法称取消了第五句因并降低了同喻依的作用，也就实际上表明同、异品不除宗有法。古因明作为类比推理，喻依不能用宗有法来充当，避免了循环论证，但是用喻、因证宗没有必然性。陈那的同、异喻体是除外命题，三支离演绎推理也有一步之差。法称的同、异品不除宗有法，第二、第三相可互推并使得喻体是真正的全称命题。
　　4、三种因保证了异品遍无性和喻体为全称命题。
　　同、异品不除宗必然要回答是否循环论证的问题。异品遍无性和同、异喻体作为毫无例外的普遍命题，这样的普遍命题是怎么来的？这是认识论问题。要满足因、宗不相离的遍充关系，其因必须满足一定的条件。法称比陈那进一步思考了三相正因的条件，提出了自性因、果性因和不可得因。这三种因保证了异品遍无性和同、异喻体为毫无例外的全称命题。

　　佛家逻辑通论（下）
　　双击自动卷屏 上传时间：2006-6-9 21:59:00 作者：郑伟宏
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　　●作者：郑伟宏　著
　　第十一章　现代因明研究
　　一、因明研究和传习的一般情况及新高潮的出现
　　这里说的现代国明研究是指1919年至1949年30年间的汉传因明研究。现代因明研究是汉传因明承前启后的重要历史时期。在这一时期，既继承了唐代《因明大疏》的优秀成果，也克服了它的某些缺陷和错误，在佛学知识论与因明、逻辑与因明两方面的研究中一新了面目。在今天，我们要推进汉传因明的车轮，就必须了解、必须研究汉传因明在“五四”以后30年的发展轨变，张扬其成就，洞观其不足。只有这样，才不迷失方向，并且扭转某些方面已经发生的倒退。一、因明研究和传习的一般情况及新高潮的出现　
　　如果说汉传因明的第一个高潮出现在唐代，那么可以说第二个高潮是出现在现代。明清500年间，因明几成绝学，清末杨文会从日本取回唐疏，才使因明重光，司南有轨。在近代中国，因明刚处于复苏阶段，主要特点是恢复、继承唐代玄奘师徒因明研究的成果，逻辑、墨辩、因明三种逻辑体系之比较研究也还刚刚发端。到了现代，才真正开始了理论上的认真探讨和普及工作的广泛开展，以及逻辑与因明研究的深入比较。　
　　“五四”以后，研究和传习因明的人数之多，波及面之广，著译种类之全以及质量之高，都是前所未有的。因明研究新高潮的出现，主要标志有以下三条。
　　1、佛学院成为讲习因明的重要阵地
　　“五四”以来，除了不少寺庙恢复开讲因明以外，全因有许多佛学院都纷纷开设因明课。例如，吕澄在南京支那内学院，慧圆（史一如）在武昌佛学院，王森在中国佛学院，王季同在苏州觉社，慧三在常熟东港净光佛社，清净在北平三时学会，都传授过因明。当时研习因明成效最显著，影响最大的当推欧阳竞无创办的南京支那内学院。该院把因明列为教学主要科目之一。吕澄开设了“因明入下理论研究”、“因明讲要及演习”、“入论对正理一滴”、“理门对集量”等课程，提出论文《陈那以后之因明》。他的大部分讲稿和译作在院刊《内学》上发表，对我国的因明研究起到重大影响。支那内学院成为汉传因明研究的中心，培养了因明研究的人才。在因明传习方面作出了相当成就的虞愚，早年曾不远千里，负笈求师，从厦门来到南京，投奔欧阳竞无。他虽然访师不遇，但从此受到吕澄的深刻影响。　
　　2、因明的传习开始走出庙常，进入了高等学府
　　太虚大师于1922年在武昌中华大学讲演了自己撰写的《因明概论》。《因明概论》是现代第一本因明著作。熊十力在北京大学讲授了《因明大疏删注》，周叔迦、熊绍伸也在北京大学讲过因明。周叔迦还在民国大学讲解过《因明入正理论》一书。此外，王森在清华大学、私立中国大学，陈望道复旦大学也介绍过此学。　
　　长期以来，因明作为佛家逻辑，是佛学的组成部分。到了现代，它成了高等学校的一门课程，这表明因明学从佛学中相对独立出来，成为一门思维科学，从而变成学术界共同探讨的学术知识。也正由于此，因明传习和研究的队伍结构发生很大变化。历史上因明的研习仅限于少数佛门弟子和少数俗家之人。在现代，则不但有一批法师如释太虚、释印沧、密林、慧三、常惺等等，还有大批居士如周叔迦、慧圆、王季同、清净等，而且还有一些佛教哲学家，如吕澄、熊十力等。此外，还有其他一大批学者，如陈望道、熊绍坤、覃方达、陈大齐、王森等。在高等学校中，对因明学有兴趣的学生也不乏其人。复旦大学就有若干青年学生自发地欲通晓一点此学门径，以为阅读及实习论辩文体之助。　
　　因明研习队伍的变化，明显地促进了研究水平的提高。在一大批学者中，有从事社会科学研究的，如逻辑学家陈大齐、语言学家陈望道等，还有自然科学家、如王季同居士是清华大学电机工程学家。在佛教哲学家、逻辑学家、语言学家以及个别自然科学家的共同探讨下，联系佛学来研究因明，联系逻辑来研究因明，这两方面都有长足的进步。　
　　3、大量因明著作的翻译、编辑和出版
　　在“五四”以后的30年间，翻译和编撰因明著作近30种。这是唐代以后，因明著作出版最多的时期。大量著译的出版对因明的研究和普及无疑起了极大的推动作用。在这一时期，因明著作的出版和流通都具有多渠道的特点。商务印务馆出版因明著作多种，影响最大。此外佛学书局、世界书局等出版单位也热心因明著作的出版。有的因明著作由书店负责出版和流通，如龚家骅的《逻辑与因明》由开明书店出版并流通。当明有的出版商以“有裨学术，无多读者，书贾不乐印行，为其入选准绳”。使得陈大齐博大精深之力作《因明大疏蠡测》以铅印本流行世上，实在难能可贵。还有一些是由作者自费出版并流通的，如熊绍坤的《因明之研究》、覃方达的《哲学新因明论》、密林的《入正理论易解》等。　
　　尤其值得欣慰的是，这些著作，种类较全，在一定程度上可以弥补唐疏之不足。它们大体上可分为以下八类：
　　一是典籍的翻译。有吕澄的《因轮决择论》和《集量论释略抄》，前者是迄今为止唯一的汉译本，后者唐以后所能见到的第一个汉译本。二轮的翻译，为汉传因明的填补了空白。40年代，王森曾将法称的《正理滴论》由藏译本转译为汉文本，可惜当时未能出版。　
　　二是汉藏对勘研究的著作。在吕澄的《入论十四因过解》，吕澄和释印沧台合注的《因明正理门论本证文》。阅读此书，在许多问题上有助于理解原著。
　　三是注释性著作。有三种：梅光羲的《因明入正理论疏节录集注》，丘檗的《因明正理门论斠疏》，熊十力的《因明大疏删注》。这三种著作作为读懂因明论、疏以及了解各家学说提供了方便。
　　四是通论性的著作。有太虚的《因明概论》，吕澄的《因明纲要》、陈望道的《因明学》、虞愚的《因明学》、《印度逻辑》、覃方达的《哲学新因明论》、周叔迦的《因明新例》等。其中有些书兼有教科学形式和讲经式的特点。这些书对于因明的普及、帮助读者了解因明学的全貌起到了积极的作用。　
　　五是《因明入正理论》一书（简称《入论》）的讲解这类书采用传统的讲经方式，逐条依次解释。慧圆、密林、慧三、清净、王季同等人的著作都属比类，其数有七八种。
　　六是因明与逻辑的比较著作。陈大齐的《因明大疏蠡测》成绩最为突出。龚家骅的《逻辑与因明》是一本逻辑与因明的比较研究专著，但显得较为粗疏，丛生错解。
　　七是因明理论专题研究。这类的著作唯有陈大齐《因明大疏蠡测》一种。该书在许多专题研究上提出了新见解。
　　八是因明史方面的专论。有许地山的《陈那以前中观派与喻伽派之因明》。该论史料丰富且颇具新见解。
　　以上八类著作反映出现代因明研究既有广度、又有深度，与近代相比，前过了一大步。
　　二、因明研究的三个阶段
　　1、20年代
　　这是现代因明研究的奠基时期。在这一时期，有太虚的《因明概论》（1922年）、梅光羲的《因明入正理论疏节录集注》（1925年）、熊十力的《因明大疏删注》（1920年）以及吕澄的几种译著。其中以吕澄的几种译著质量较高，影响最大。吕澄紧密联系佛学来研究因明，纠正了窥基《大疏》中的一些错误，发表了许多新见解，在佛学逻辑方面作出了贡献。在现代，只能熊十力认为陈那三支形式虽更，实质与五支无异，仍属归纳。这一正确见解十分值得称道。20年代可以说是汉传因明继往开来的重要时期，一方面全面继承了唐代因明研究的传统，另一方面又为全面深入地研究奠定了基础。　
　　2、30年代初到40年代初
　　在这一时期因明得到初步的传播。一大批因明著作涌现。全国各地竞相开讲因明。因明与逻辑的比较研究蔚然成风。
　　在著作方面，开始出现通俗化的著作。陈望道的《因明学》一书是我国第一本白话文的因明著作。这本书借鉴了日本著名文学家大西祝的《论理学》一书。陈著的《因明学》说解简明，通俗易懂，使一般人易于了解。翻译因明论著的玄奘大师及其作疏的弟子，只从“信”和“雅”两方面做功夫，而不从“达”的一方面做功夫，用的是文言文，而且迁就或摹仿梵文形式，写成整齐的四言、五言、八言的句子，甚至做成骈文体，这就使得本来就言简意赅的因明论著显得加古拗，令人难以卒读，这不能不成为因明传播的一大障碍。陈著的《因明学》最先采用白话文，写成教科书形式。这对因明学的传播是起了积极作用的。　
　　3、40年代中期
　　陈大齐的《因明大疏蠡测》问世，标志我国汉传因明研究达到一个新的高度。《蠡测》对20—30年代的因明研究成果作了总结和提高，在因明与逻辑比较研究方面下了功夫。如果说吕澄在因明与佛学相结合的研究方面谱写了汉传因明的新篇章，那么可以说陈大齐在因明与逻辑的比较方面作出了超越前人的贡献。《蠡测·序》中说：“曩治逻辑，思习因明。……余于内典，素未问津，名言义理，皆所未谙，取读比疏，格格难入，屡读屡辍，何止再三。然研习志，迄未有衰。”陈大齐的刻苦钻研精神，百折不懈的努力以及他所取得的成就，为有志于因胆研究的逻辑工作者树立了楷模。
　　三、现代时期因明研究的几个特点
　　1、加强了对论、疏的校注工作
　　现代因明研究一开始就十分注意对论、疏的校注，这就使得现代因明研究既深深地植根于唐疏的雄厚基础之中，又不落唐疏之窠臼，基础牢并且起点高。
　　吕澄在佛学研究中，充分利用梵文、藏文、巴利文资料，治梵、汉、藏、巴于一炉，这是佛学研究方法上的创新。他把这种对勘研究的方法也运用到因明研究之中，将藏文因明资料这一世界上保存最丰富的因明资料与汉传因明资料作对勘研究，在因明研究领域别开了新生面。　
　　新因明开山祖陈那的因明著作很多，玄奘仅翻译了代表作《门论》，另外还翻译了商羯罗主的《入论》。奘门弟子为这大、小二论所作疏记有几十部之多，但所传仅寥寥数本。由于《门论》梵本早佚，现今世界上仅存汉译本，因此对汉译《门论》的校注工作显得特别重要。《门论》自来号称难解。吕澄和释印沧合编了《因明正理门论本证文》，参证藏本《集量论》，刊定章句，研寻义理，这对于研习者准确地理解原著很有帮助。吕澄还在《入论十四因过解》中，将藏汉文本加以对比，提出了许多新见解，对深入研究《入论》很有参考价值。　
　　大吕澄藏、汉对勘研究的基础上，丘檗编撰了《因明正理门论斠疏》，成为唐以后汉地学者少有的一本《门论》注释本。
　　此外，不少学者把注意力放在对窥基《大疏》的校注上，梅光羲的《因明入正理论疏节录集注》是汉地唯一的《大疏》集注本。该书采录了唐疏各家见解，为现代因明研究提供了资料之便。熊十力的《因明大疏删注》是研习《大疏》的入门之作。它删去了《大疏》中的大量舛词碎义，对许多难解的词句作了注疏，在利于初学。陈大齐的《蠡测》对《大疏》的优劣得失也有详细的讲评。　
　　2、加强系统的理论研究，第一次出版了全面、系统的介绍因明理论的著作
　　因明作为一门科学，有它本身的缺陷。主要有以下几点。第一，因明中的许多基本术语，如“宗”、“法”、“能立”、“有体”、在不同场合用同一语词不加解释地去表达各不相同的概念。这就很容易引起理解、注疏上的歧义和混乱。拿“宗”这个术语来说，在汉译本《门论》、《入论》中，既表示三支之一宗支，即论题，如“宗、因、喻”之“宗”；又表示宗支的组成部分有法，即宗支的主项，如“遍是宗法性”之“宗”；又表示宗支的组成部分有法，即宗支的主项，如“遍是宗法性”之“宗”；还表示为有法之法，又称能别法，即宗支之谓项，如“说因宗所随”之“宗”。而在藏文本《入论》中，表达这三个不同概念的语词诸字各异，没有歧义。第二，概念的出现缺乏顺序性，一些在后半截才加以定义讨论的概念，往往在前半截甚至一开始就出现了。唐代的疏记一律采用讲经式，照章逐条讲解，也不免此弊。第三，因明是佛家逻辑，与佛学有非常密切的联系。论、疏中解释因明法则的实例都涉及到佛家与“外道”各宗各派的观点，由此增加了内容的驳杂性，远非西方逻辑那样纯粹。如某种意义上可以说：不通佛学，难精佛学，难精因明。这给因明的研习带来了不少麻烦。第四，对一些理论问题的解说，唐疏各家不尽一致，在一家中也往往有前后龄龉，不能自圆之处。　
　　把因明当作一门科学来进行系统、全面地研究。加以耙梳整理，这项工作是现代才开始有的。“五四”以后，先后出版了一批通论的著作，这些著作的共同特点是，除了把《入论》的内容作为本论加以译介外，都先有引论或概说，使读者易于把握因明的全貌，例如，吕澄《因明纲要·引论》中分有“因明名义”、“古今异说”、“因明所详”、“因明必要”、“研究方法”等五节，对因明的性质、发展、内容、作用、研习途径及研究方法都作了提纲挈领的说明。又如，虞愚的《因明学》，分绪论和本论两大部分。绪论部分第一章是《因明学之意义》，第二章是《因明学历史沿革大概》，第三章是《因明学研究法》，第四章是《因明学发展中重要之变态》，第五章为《因明与演绎逻辑》。《本论》则以《入论》的内容为框架详加评述。陈大齐的《蠡测》虽然是专题研究的汇集，但他总是从因明学的总体着眼，在宏观研究的指导下进行微观的分析，因而评介中肯，颇具功力。　
　　许多著作对因明术语的不同含义能作出正确的划分。例如，太虚的《因明概论》、吕澄的《因明纲要》、陈大齐的《蠡测》等都正确地解释了“能立”一词两种不同含义。又如，陈大齐《蠡测》将最难解的“有体”、“无体”的三种不同用法一一加以阐述，这对于读者是有很大帮助的。　
　　有许多著作对论、疏中实例所涉及的背景材料都作了很好的介绍。如吕澄的《因明纲要》、熊十力的《因明大疏删注》，还有周叔迦的《因明新例》等。
　　总的来说，现代时期的因明研究比起唐代研究是更理论化、更系统化了，有所发现，也有所前进。
　　3、加强了因明与逻辑的比较研究
　　大世界三大逻辑体系中，西方的逻辑是较为成熟的科学。传统逻辑，尤其是数理逻辑理应成为判断印度因明和中国名辩学的标准。玄奘大师本人在印度求学时达到了印度当时的最高水平。他回因后在对因明弘扬过程中，对因明有许多发挥，他本人述而不作，其口义当表现在弟子们的疏记中，但是玄奘师徒毕竟缺少逻辑武器为借鉴，在他弟子们的疏记中，难免有一些不合逻辑的解释。现代因明家普遍继承了近代学者把因明与逻辑作比较研究的传统，更加自觉地用逻辑工具全面地对因明进行研究和论述。多数学由于所掌握的逻辑知识不够准确以及对陈那因明理论本身有误解，因而所作的比较研究在总体上不成立。　
　　虞愚的《因明学》首创用英文的逻辑概念对照因明术语进行讲述，有的还附上梵文。这有利于初学者理解因明术语，同时又了解了英译的观点。可以说，对照本身就是一种比较研究。例如，书中有因三相的解释。“云何谓三相？一遍是宗法性。二同品定有性。三异品遍无性是也。夫所谓三相者，即因对于同喻异喻有二种关系，合因对宗之关系凡三也。”这里介绍了关于因三相的一种解释，其中第二相“同品定有性的逻辑形式相当于同喻体。”　
　　在太虚的《因明概论》、慧圆的《因明入正理论讲义》、陈望道的《因明学》、虞愚的《因明学》和龚家骅的《因明与逻辑》等著作中都列有专章比较因明与逻辑之异同。例如，陈望道说：“其实因明中的所谓”因”，就是逻辑的三段论法中的所谓媒概念。因明云者，简洁地说，就是关于媒概念的学问”他认为因明三支与逻辑三段的主要不同点如下：　
　　（１）三段论法是思维的法式，三支法是辩论的法式；
　　（２）三段论法是在演译断案，三支作法是在证明断案；
　　（３）三段论法是以思维正当为目的，三支作法是以辩论胜利为目的；
　　（４）三段论法不像三支作法留心过失论；
　　（５）三段论法不像三支作法混和归纳法；
　　（６）三段论法的因，不像三段论法备列命题的全形。
　　陈望道认为，“这几条之中最重要的是第一条，其余各条几乎都可以看作从第一条杈生出来。”
　　关于因明、逻辑的同异，陈大齐在《蠡测·序》中有一简明扼要的评论：“因明逻辑，二本同理，趋向有别，进展随异。逻辑详密，因明弗如。亦有道理，逻辑未说，如有无体，如自他共。”
　　尽管在总体上陈大齐也误将陈那逻辑当作演绎推理看待，而在许多专题比较研究中，要数作为逻辑学家的陈大齐的成就最为突出。他在《蠡测》中，在许多研究里将三支作法与三段论式在结构上、在推理规则等重要方面作了深入的比较，提出了一系列新见解。例如，他在“同品非有异品非有”、“宗同异品除宗有法”两个专题研究中，论述了九句因中的第五号因存在的合理性，与逻辑的不矛盾性以及因明与逻辑的不同特点；在“因后二相与同异喻体”专题研究中论述了二者的同异，指出因的第二相的逻辑结构为特称命题，并提出了三相不能缺一的重要观点；在“全分一分”、“宗因宽狭”两个专题研究中，他比较了全分一分与逻辑命题之全称、特称的同异，但错认为因明三支也相当于三段论第一格的ＡＡＡ式的一家之说。最值得一提的是，他已经尝试用数理逻辑的眼光来衡量因明三支作法的形式结构。这位逻辑学家在《宗因宽狭》一节中指出：“近出符号逻辑，欲令推理轨式，化繁就简，益臻精确，遂改一切判断，先陈后陈相等。否定特称，两皆废弃。此与因明，正相符合。因明二种正量，宗因及同喻体，俱属全称肯定判断，故为逻辑ＡＡＡ。”在数理逻辑中，只有命题的否定而不设否定命题，这一点是与因明三支完全相合的，但数理逻辑既有全称命题又有特称命题即存在命题，而因有只设全称命题不设特称命题，这是二者之不同。陈大齐以为数理逻辑不设特称命题，这是误解，但他正确地指出因明的宗命题不设否定命题和特称命题，是难能可贵的。　
　　与近代相比，因明与逻辑的比较研究中还存在一些明显的缺点，主要是因为研究者的逻辑眼界不高。例如，不少研究者不明白全称肯定命题与前后件主项相同的充分条件假言命题是等值的，因而不适当地强调了二者的差异；又如，由于不懂得在未假定主项存在的情况下，从全称命题推不出特称命题，即从“凡Ｍ是Ｐ”推不出“有Ｐ是Ｍ”，唐疏以及现代有的因明著作中的另一大缺陷是将同喻体与因的第二相“同品定有性”等同起来。由于把二者等同，又错认同、异喻体可互推，因的第三相与异喻体逻辑结构相同，便导致因后二相可以缺一的不正确结论，等等。