佛家逻辑通论（五）

4、开拓了因明研究的新领域
　　表现在两个方面，一是重要因明典籍的翻译，二是出现了因明史专论。
　　玄奘只译了陈那前期代表作《门论》以及商羯罗主的《入论》，而没有译陈那的后期代表作《集量论》。对这一情况的评论，今之仁人、智者有所不同。陈那的前期代表作《门论》是以立破为中心。全文五千余字，大半篇幅讲立破，一小半讲量论，即知识论，而陈那后期代表作《集量论》是以知识论为中心，集因明、知识论之大成。陈那弟子自在军、商羯罗主等都注重立破之说，加以发挥。玄奘也是沿着这一方面进行翻译介绍的。有的因明家认为，这正好说明玄奘有见地，特意移译陈那的逻辑论而不译他的知识论的东西。有的认为玄奘对陈那知识论不完全赞同，玄奘在印度不可能没有看到《集量论》。吕澄认为玄奘限制了因明的范围，影响学者轻视量论。实际上这几种说法都各有其理由，各自评论的着眼点不同，并不存在孰是孰非的问题。玄奘着重介绍的是立破之说，所以只选译大、小二论。　
　　鉴于《门论》简拗，初学者如览天书，而《集量论》对《门论》有许多发挥，倘若对照阅读，可以互相发明，吕澄补唐译之不足，从藏本中译出了《集量论》略抄本和《因轮决择论》，并根据《集量论》编注了《因明正理门论本证文》（与释印沧合作），这是对汉传因明的一大贡献。值得一提的是，王森在1941年从藏本中转译了陈那之后代表人物法称的《正理滴论》。可惜当时没有公开发表。　
　　在许多因明著作中，都设有专章介绍因明发展史。许地山的《陈那以前中观派和瑜伽派之因明》则是一篇长达六万多字的因明史专论。
　　论文介绍说，佛教诸宗派中最重要的是毗婆沙、经量、瑜伽及中观四派。四派中争论最激烈为瑜伽与中观两派。陈那以前的佛教理论家多半是这两派人物。据历史的说法，龙树和圣天属于中观派，弥勒、无著与世亲属于瑜伽派。这两派的论法，在辩护和破斥的方式上都是采用正理派足目的原则。该文依次评介了龙树、圣天（仅有生平）、弥勒、无著、世亲其人其书，理清了陈那以前中观、瑜伽派发展因明的线索，同时发掘了不少很有价值的史料，发表了一些新鲜见解。现将该文的主要贡献介绍如下：　
　　（１）提出了佛教逻辑所以特名为因明的猜测。许地山的论文认为，佛教的因明和外道的因论或因明不同之点可以用《瑜伽师地论》（以下简称《地论》）来比较。现存《地论》的五分是否同时成立不能确知，但其主要的部分，五分中的第一分本事分十七地，可断定是佛教论理系统最初的发展形式。那里头在建立了佛教的论说以外还加入外道的说法，尤其是采取尼也耶派所用的一般论理说和材料，把人们扩充起来。《地论》搜集材料的方向与外道论理说和材料，把它们扩充起来。《地论》搜集材料的方向与外道论不同，它不为以论辩为中心的五分作法所概括，也不发展得像弥曼差派或胜论派所研究的那种论式，乃是进一步去搜集像在《摩诃波罗达》里的论理家所说的复杂材料。《地论》把这些材料搜集起来，不用“尼也耶”而用“因”为名，大概是因为它是从许多论理家发展出来的论说建立起来的缘故。“如果单独根据尼也耶派底论法或单独采耶尼也耶派以后底材料；它就不会用”因明”来做论理学底名称。佛教论理学所以特名为因明就在它与外道底论理学不同。”　
　　（２）对《瑜伽师地论》（卷１５）中关于因明的定义“谓于观察义中，诸所有事”作出清楚明确的解释，并纠正了窥基《大疏》中的错误。
　　上述因明的定义文字过简，内涵却很丰富，令人难解。窥基在《瑜伽略篡》（卷６）中解“观察义”为“所建立法”，“诸所有事”为“能随顺法”，诸所有事即是因明，为因照明观察义故。许文认为这很费解而且有错误。许地山解释说，所谓“观察义”是指研究或论证等的对象，论者（不分立敌）对于所观察的对象必定要提出一种观点并且要把这一观点组织成为论式，简而言之，因明的论式便称为“所建立法”。如果所观察的事物只被认为一种纯粹的对象，就不会发生因明。因明又是在立敌双方对诤中产生的，没有论辩也不会有因明。立者所主张的意见是“能立”，敌者所持反对的理由称为“能破”。能立应指五分或三支，“能建立法”是立者所主张的意见，而“建立法”就是观察义，就是对象。立者的意见要组织一种论式，所谓“能随顺法”就是这样一种合于立者之意见的论式，这样的论式是能为一切真知作论证的。“能随顺法”也就是真能立，包括三支或五分，而不是如《大疏》说仅指因喻。许文说，“能随顺法”既包括三支或五分论式，也包括论理上间接的现量和其他基础的知识作用，这就是“能随顺法”被解释为“诸所有事”的理由。由此，也可以解释“诸所有事”为“因明”。许文认为，《大疏》以“因即明”解释因明是注解家将过程与结果混合起来的一种自由的说法，严格说并不是正确的，《大疏》之“为因照明观察义故”也是曲解文句。许文认为，在诸说中只取出“诸所有事”即是“因明”的解释就够了。　
　　最后，许文得出结论说：“《地论》底定义是对于一般所观察的事物建立一种意见，其中关于能立与能破底一切论证底历程便是因明。明（Aidya）在现代的术语上当译为”学”，所以”因明”就是关于”因”底学问。”因”底狭义的解释当指五分或三支中底”因”而言；至于因明底”因”，意义就较为广泛了。因明命名底主旨在以五分三支中最重要摁来表示及概括一切关于论证底形式和事物，一切事物至终归到使宗能正确地建立起来底因，所以这种学问称为因明。”　
　　（３）关于《瑜伽师地论》与《正理经》的比较。许地山认为，“就瑜伽论所述底因明说起，学者以为它和《正理经》所说底很相近。它没有超出《正理经》所说底范围，但在叙述上比较地单纯一些。因为这所述说底只就论理底纯正方面而言，却不详论那不正或矛盾方面。如将因明看做一种形式的或法则的处置；就不妨单论它底纯正方面；如果看它是辩证底手段，就不得不论到谬误或矛盾方面，不然就得不到因明底效果。《瑜伽论》虽然只论纯正方面，但它底方法并不是形式的。……只是关于因明底全部事情，它底注意并不在因明中心底论理的理论。从因明底进步方面说起来，《瑜伽论》所叙述底可以当因明初期的状态看。它是后来因明论先导，所以成为佛教学术中底重要部分。”　
　　（４）对最早提出因三相说的《顺中论》作了介绍。
　　《顺中论》原是龙胜（即龙树）所造，无著所释，是无著随《顺中论》底义理附加自己意见著作。其中可见到因三相的最早提法，所举实例为五分作法，但值得注意的是五分作法的喻由全称命题的喻体以及喻依组成。这是因明发展史上的珍贵史料。　
　　无著在《顺中论》中借问者（数论师）的口气说：“朋中之法，相对朋无，复自朋成。如声无常，以造作故，因缘坏故，作已生故，如是等故，若法造作皆是无常，譬如瓶等，声亦如是，作故无常，一切诸法，作故无常。”　
　　《顺中论》中有因三相说是日本学者宇井伯寿的发现。宇井博士在《印度哲学研究》里有详细论述。许地山在论文中作了介绍。《顺中论》梵藏本均佚，仅存汉译，其中因三相说不仅在中国为初见，就是印度在无著以前也没有说到因三相的，所以《顺中论》为因明史提供重要资料。宇井认为，“朋中之法”便是第一相“遍是宗法性”的异译。“相对朋”是异品之异译，“相对朋无”即第三相“异品遍无性”。“复自朋成”与第二相“同品定有性”相当。一、三相中的“遍”字是玄奘翻译《入论》时依文意而增补的。《顺中论》在举出因三相之后，复将实例用问者的口气举出来。提示立量所具的因三相。若删去混入的注释，整理成下式：　
　　宗　　声无常。
　　因　　以造作故。
　　喻　　若法造作，皆是无常，譬如瓶等。
　　合　　声亦如是。
　　结　　作故无常。
　　许文介绍说，宇井博士常说因三相说的比量是演绎法的论证，通常的五分作法是与这个性质相异的比论法（类比法）的论证，所以知道因三相不能仅用通常的五分作法。就是说不重第三喻支，却以喻体为主，若不把这个当做全称命题来说，来想，就不能与因三相的思想一致。最早采用有三相意义的论法，当归于数论。但又认为从因三相说起来，遍充关系（作为全称肯定命题的同喻体）不外是第二相的同品定有性，同时也含有第三相的异品遍无性的意思。
　　四、在因明基本理论研究中所探讨的主要问题
　　如同西方逻辑在中国传播过程中研究者在理解和阐述方面产生许多分歧一样，因明学在我国的现代时期重新弘扬过程中，它的许多主要理论和观点也受到不同的理解和不同的阐述。这是正常的，有益的。探讨，争鸣的结果，因明字研究的水平得到了相应的提高。现将当时学者在十个理论问题上的不同观点介绍并简述如下：　
　　1、关于《入论》“宗等多言名为能立”的解释
　　对《入论》“宗等多言名为能立”之“宗”和“能立”有四种不同理解：
　　（１）认为这里的宗是所立，因喻才是能立，因循《大疏》、《庄严疏》“文不乖古”，“义别先师”之说。古因明师以宗之有法、能别二宗依为所立，宗体为能立。新因明师说，“宗等多言为能立”，是为了不在文字上乖古，但实际上这里的宗的意义是所立，而不是能立。例如，熊十力的《删注》说：“论文于宗字下。置于等言，即目因喻。虽则标举其宗，而意实正取因喻为宗之能立体。即明宗为此能立之所立也。”又说：“盖由论主本意，其文应云，此中因喻多言，名为能立。然以不欲显乖古文，致成诤竞之故。遂顺古为言，名为能立。然以不欲显乖古文，致成诤竞之故。遂顺古为言，举其宗等。而于等字之中，特含微意，借伸已义已耳。自来新义之立，恒恐被华于泥古者之口。立说之所以难也。然而何以征论主之意耶。曰释家盖于论主余处之文，推寻得此。……即此中举宗，非是能立。貌顺古而实非也。”　
　　（２）认为能立有二义。在一个论式内部，宗是所立，因喻是能立。八义（八门）相对而言时，宗因喻三支均为能立。例如，太虚《因明概论》认为，“须用宗因喻三支总成为一能立性。若阙一支，便有阙支之过，于能立性即不圆满。故此总以宗因喻多言名为能立。不单指因喻为能立，以宗为所立也。盖三支自为相对时，宗为所立，因喻乃名能立，是对所立之能立也。能立之名虽同，名为能立之义不同。”　
　　吕澄也认为，“然从立破总谈，宗固同为能立。”
　　陈大齐也主张能立有二义。陈大齐在《蠡测·宗与能立》中指出，《大疏》对“宗等多言名为能立”一句作了两种解释。《大疏》第一释为：
　　“宗是所立，因等能立。若不举宗，以显能立，不知因喻，谁之能立。……今标其宗，显是所立，能立因喻，是此所立宗之能立。虽举其宗，意仅所等一因二喻为能立体。若不尔者，即有所立滥于古释。能立亦滥彼能立过。为简彼失，故举宗等。”　
　　《蠡测》把这一解释概括为“显所立而简滥”。如果说在“宗等多言名为能立”一句中“举宗”是为了“简滥”，那么会“适得其反”。《蠡测》认为有两点不妥。第一，“盖误以此能立之立解同成立”，意思是，《大疏》误作此“能立”为证宗之理由。即宗是所立，而因喻为能立。实际上此能立别有意义。第二，“既言宗等能立，宗益滥于能立，其所立义，更无由显。简滥益滥，应非论旨。”意思是，照《大疏》说，《入论》的本意是要把宗与能立（因、喻）区分开来，如果是这样的话，那就不应该说“宗等能立”的话。既然说“宗等能立”，把宗放到有立中去了，又怎么来显示它是所立呢？如此非但不能简滥，反而违背初衷，陷入自相矛盾的境地。陈大齐认为这种自相矛盾之说不会是《入论》的本意思。　
　　《大疏》之第二释：
　　“陈那等意，先古皆以宗为能立，自性差别二为所立。陈那遂以二为宗依。非所显诤，说非所立。所立即宗，有许不许，所诤义故。……因及二喻，成此宗故，而为能立。今论若言因喻多言名为能立，不但义旨见乖古师，文亦相违，遂成乖竞。陈那天主，二意皆同。妈禀先贤而为后论。文不乖古，举宗为能等，义别先师，取所等因喻为能立性。故能立中，举其宗等。”　
　　《大疏》的意思是，“宗等多言名为能立”从字面上说顺古，实际所表达的意义却不同。《蠡测》认为《大疏》“曲为解释，于理亦有未顺”。其一，有自教相违过。“文以显义，应与义符，今文谓此，义则指彼，文与义违，何以悟人。自教相违，诚为过失”。其二，《大疏》“文不乖古”之释未能一以贯之。疏释宗为乐所成立时，说过“又宗违古，言所成立以别古今”与“文不乖古”相抵触。其三，“夫惟别创新义，尤以阐述明显，庶令墨守之徒，知新是而旧非。隐约其词，且不足以阐扬新义，暗违明顺，徒以旧说张目而已。”　
　　《蠡测》还将《入论》中15处涉及能立的说法逐一考察，指出“并摄宗者有九”、“指因法者有六”。并进一步提出能立二义的观点：“其一与所立相对望，能者对所而言，立者谓成立义。此云成立，自是能立，亦即今语所谓证明。……若约此义，因喻所以征宗，自是能立，宗为因喻所成，应是所立。亦可释方，宗与因喻对望，宗是所立，不得亦称能立。能立之第二义，与似立相对望，能者谓其非似，立者谓申自宗。如疏言：”立谓能申自”故此能立之立。意即立破之立，亦即立敌之立。……由此言之，宗是所立，亦是能立，貌似抵触，义各有当。”　
　　（３）清净主张以宗言宗义来区分能立所立。宗即是能立，又是所立。能立亦复有二义。他说：“因喻及宗能诠之言，皆名能立；唯彼宗义，名为所立。世亲以前，宗为能立，约宗言说。陈那以后，宗是所立，约宗义说。天主此论，亦约宗言为能立体；故言宗等多言。”宗言即用言语表示出来的宗体，与用言语表示出来的因喻一并称为能立。宗义即用方语所表示的宗之意义，是争论的对象，是靠因喻成就的所立。他的解释《入论》“已说宗等如是多言，开悟他时，说名能立。如说声无常，是立宗言。……唯此三分，说名能立”时，认为“声无常者，通能所立。言，为能立；义，为所立故。今唯能立，简非所立；故此中说是立宗言。”　
　　以上三种解释中，熊十力的说法因循了《大疏》之误。第二种说法主张能立二义完全符合《入论》的本意。清净的解释与此说异曲同工，是从不同的角度解释了宗与能立均有二义。
　　（４）也以宗言、宗义来区分能立、所立，但又认为“宗等多言名为能立”不过顺古师说，“多言”不包括宗，而是指因、同喻、异喻这三数。例如，王季同在《因明入正理论摸象》（以下简称《摸象》）中提出，“古师皆以宗因喻并为能立。陈那始以因及同异喻三为能立，宗为三之所立。然以言对义，则宗所诠之义正是所立；其能诠言亦得说为能立。故此处顺古师说宗等多言名为能立。云多言者，文字或声音能诠一切法（即意识对象）者，谓之言。言之所诠者，谓之义。……陈那虽以宗为所立，然因及同异喻为能立，仍有三教。”这虽是一种折衷之说，承认宗“其能诠言亦得说为能立”，但总的说，还是因循了唐疏以来的误解。按因明惯例，同、异喻只能算一支或一分，《摸象》作者把因和同、异喻解释为三数失之牵强。　
　　2、关于九句因是否为古因明所有
　　九句因与新因明因三相关系甚为密切。大多数因明著作认为，九句因是古因明所创，甚至是正理派创始人足目就已提出，但是多为猜测，而缺乏考证。唯吕澄考定九句因为陈那首创。
　　在现代因明著作中，大虚在《因明概论》中最为提出：“旧因明之概要即九句因与五分作法也。”
　　密林认为：“此九句因，相传为足目所造。但九句因中，除二八为正因外，四六属法自相相违，余五皆不定过摄，其四不成后三相违，及决定相违等过，皆九句因所不摄。故新因明之立因三相，较之古因明九句因为完整也。”　
　　陈望道认为：“检别因的正不正，在古因明中曾有所谓九句因。把因对于同品和异品的关系一一网罗了来，而把它们分为九个范畴。”又说：“因的三相实际是从古因明的九句因中脱化出来。不过九句因网罗了同品和异品之间所可有的各式情境，而断定其中的第2、第8两句为正因；新因明却排除了九句因中不正的各因，单从正因抽出必须具备的性质来，规定为这里的第二相和第三相。说法上实际进步了许多。而且增加了第一相，规定因和宗前陈的关系，使因为逻辑上的媒概念的性质，格外地明白，也未尝不是新因明比古因明进步的一端。”　
　　吕澄认为：“旧传九句因足目所说，然今寻正理经文无此，惟陈那因轮、理门，广辩其相，以理推征，应创自彼。”
　　3、关于表诠、遮诠之理解
　　表诠、遮诠是佛学中的重要概念，也是因明学中的重要概念。按照吕澄的说法，“遮诠”这是陈那对于“概念纯以否定其余为本质”的创说，并未涉及命题的性质。但是在有的现代因明著作中，却误解为否定命题。表诠、遮诠是指命题的肯定、否定呢，还是指概念的正、负，这直接关系到三支作法具有怎样的推理形式。在这一问题上，如果发生误解，那么对因明三支中喻依的理解会出现疑问。　
　　（１）主张表诠即肯定命题，遮诠即否定命题。陈望道认为“言语形式上有表示前后两端相合的，也有表示前后两端相离的。表示相合的，因明上叫做表诠，即逻辑上的肯定命题；表示相离的，因明上叫做遮诠，即逻辑上的否定命题。不过逻辑上论命题的肯定和否定，不限于断案，因明上说的表诠和遮诠，平常都指宗而言。”　
　　陈著还举一个遮诠论法的实例以作说明：
　　宗　草木不是有情识的，
　　因　不是动物故，
　　喻　如石瓦等。
　　陈著显然是以上例为真能立，即正确的论式。但是按照陈著的说法，则上例中同喻依有问题，犯有喻过。这是因为既然宗、因二支都是遮诠即否定命题，则宗之能别法为“有情识的”，而因法为“动物”。大家知道，同喻依“古瓦”必须既是宗同品，即有“有情识的”性质，又须具有因的性质（为因同品），即具有因法“动物”的性质，但是“石瓦”显然不具有这两个条件。这一矛盾正好说明宗因二支不能是否定命题，而是肯定命题，只有这样，才无过失。我们可将上例改写成下面的等值式：　
　　宗　草木是没有情识的，
　　因　是非动物故，
　　喻　如石瓦等。
　　准此，则同喻依“石瓦”既同宗法“没有情识的”，又同因法“非动物”，完全合乎同喻依必须宗因双同的条件。由此观之，说“遮诠是否定命题”是不能自圆其说的。相反，只有把遮诠理解为负概念（指命题的谓项），上例才能是真能立。类似的例子在唐疏中还不少，都可作上述处理，否则便要发生误解。　
　　（２）认为表诠、遮诠属于概念论范畴。遮诠近似于逻辑之负概念，与此相对表诠则近似于逻辑之肯定概念。陈大齐之《蠡测》广集论、疏众说，求其意义，认为“蔗”或“遮诠”都是就概念而言的，“故此遮义，与逻辑中所云负名，约略相当。”“遮诠云者，不仅谓其不尔，且亦非有所目，非有所诠之体。如曰无有，但遮其有，不必世间别有无有之体，指而目之然后始得言无。……表诠返此，必有所目，其所诠者必有其体。如曰常住，表有常体，如曰无常，表有无体。准因明理，遮诠不兼表，表诠必兼遮。”　
　　《蠡测》引用了《庄严疏》中的一段话：
　　“若诠青共相，要遮黄等方显比青，谓非非青，故名之为青。若不遮非青，唤青应目黄等。故一切名欲取诸法，要遮余诠此，无有不遮而显法也。然有名言但遮余法，无别所诠，如言无青，无别所显无青体也。”　
　　《庄严疏》把一切名即概念分为两类，一类相当于逻辑上正概念，如青；另一类相当于负概念，如非青。要诠释、阐明“青”这一概念的涵义，必须亦遮亦诠（表），而要诠释、阐明负概念“非青”，只须遮去青，其本身却“无别所显”，“非有所诠之体”。《蠡测》指出，神泰的《因明正理门论述记》的说法与《庄严疏》的观点是相同的。《蠡测》还引用了《大疏》的说法，宗法有二，一者但遮非表，二者亦遮亦表。所谓宗法，指宗之后陈法，即逻辑之命题谓项，也是指概念，而涉及命题的质或整个命题。陈著认为“名言表诠之分，不以著非无语与否为断”，意思是，一个名言（概念）是表是遮，不能以有无否定词“非”、“无”等来判定，这一点与逻辑负概念的判别是有不同的，和有义、无义之分一样，“亦依立敌所许而异”。　
　　吕澄的《纲要》等以有熊十力的《删注》虽未直接解释表诠、遮诠这含义，但从他们对遮诠、表诠二词的用法来看，也是就概念而言的，并未涉及命题的质。例如，《纲要》在论宗体有无时说，“视能别言，遮、表、遣、立，宗中有法随应有无。总宗从别，遂成四式。”这是说能别有遮、表之分，能别相当于论题的谓项，是一个概念。显然，遮、表不是指命题的质。又如，熊十力的《删注》说，“以无为宗者，谓无体宗者，有法无体，能别复遣。如佛家立神我是无宗。有法神我，本无是物，能别曰无，即对于神我而遮遣。”熊十力举的例“神我是无”在《大疏》里就是“我无”。熊十力说得很明确，“能别曰无”，“无”是遮诠，而整个宗支为肯定命题。这是毋庸赘言的。　
　　4、关于全分、一分是否为全称、特称
　　（１）认为全分、一分就是逻辑上的全称、特称。陈望道认为，“言语的分量上，有表示后端遍通于前端的全分的，也有表示后端遍通于前端的一分的。后端遍通于前端的全分的，如说”凡甲是乙”，这是宗，就称为全分的宗；后端遍通于前端的一分，如说”有甲是乙”，这是宗，就称为一分的宗。不过也是逻辑上的所谓全称特称，不限于断案，而因明上说的所谓全分一分，主就宗而言的。”　
　　（２）认为因明全分与逻辑全称有同有异，一分不同于逻辑之特称，这一说法比较合乎因明的本意。这一说法的提出者为陈大齐。他认为，“疏云全分，可有二义，一就一名说其所指事物全体，他则联系多名总说其为全分”。陈大齐举例说，如所别的极成全分四句中之“我是无常”，“神我实有”，如自语相违全分四句中“一切言皆是妄”。陈大齐认为，“就我名与言名，说其全分，此与逻辑全称，最相切合。”这是一名之全的例子。多名之全，实际是指复合主项的联言命题，这种联言命题可拆成若干个合称的简单命题。《蠡测》举例说，其现量相违全分四句中，“同异大有，非五根得”，“觉乐欲嗔，非我现境”，前例之有法成自二名，后之有法成自四名。此之多名，非必关带，……第一例可析为二种全称命题，第二例可析为四种全称命题。陈大齐认为，“联系多名，以说全分，此与全称，义已稍异，第其所联本属全称，多全说全，亦尚我违。”　
　　《蠡测》认为，“至若一分，异于此称”。接着，陈著引《大疏》说，比量相违一分四句之说，“有违共一分比，如明论师对佛法者，立一切声是常。彼宗自说明论声常，可成宗义。除此余声，彼此皆说体是无常，故成一分。或是他全自宗一分。”《大疏》说两俱不成曰：“三有体一分两俱不成。如立一切声皆常宗，勤勇无间所发性因。立敌皆许此因于彼外声无故。”《蠡测》指出，“以上二例，虽标一分，察其宗旨，皆是全称。”另外一种情况是复合主项的联言命题，亦可拆成若干个全称的简单命题。如，所别不成一分四句，“有自一分所别不成非他。如佛弟子对数论言，我及色等绵性是空。色等许有，我自无故。”又如，相符极成一分四句，“有符他一分非自，如萨婆多对数论立我意实有。说意为实，两个相符，立我实有，符他一分。”《蠡测》认为，“此二亦是联系判断，其宗有法，曰我曰色，曰我曰意，且皆全分，分别立之，各得二宗，皆属全称而大量特称，其所以标一分言者，谓多名中之一名耳。”同时还指出，“疏于宗因二法，亦说全分一分。”逻辑的量项，只涉及主项的范围。这又是二者之不同。《蠡测》还认为，“逻辑全称特称，偏重形式，因明全分一分，偏重实质。其言全分，或谓一名之全，或谓多名之全，一分亦尔，或谓一名之分，或谓多名之分，皆属内义，无关外形。”　
　　5、关于有体、无体之不同解释
　　（１）有体、无体之分限于命题，与命题的内容有关，与命题的肯定否定形式无关。陈望道认为，“这有体无体是一种内容、意义上的区分，与形式上的肯定否定无关。凡是内容上、意义上为肯定的，不问形式上是肯定（表诠）是否定（遮诠）都是有体；凡是内容上、意义上为否定的，不问形式上肯定（表诠）是否定（遮诠），都是无体。故表诠也有无体命题，遮诠也有有体命题。如说，”真理是空想”，就是形式上为表诠而内容上为否定真理的，是无体；倘说”真理不是空想”则又是形式上为遮诠，而内容上为肯定真理的，是有体。”　　
　　（２）吕澄《因明纲要》认为宗、因、喻都有有体、无体之分。认为有体宗与无体宗各有二式：
　　第一，有法有体，能别表立，此有体宗。
　　第二，有法有体，能别遮立，此有体宗。
　　第三，有法无体，能别表立，此无体宗（除破，皆有过）。
　　第四，有法无体，能别遮立，此无体宗。
　　该书未专门给有体、无体下定义，但从下列四式来看，作者主张区别有体宗与无体宗之标准是看有法是有体还是无体。有法有体则为有体宗，有法无体则无体宗。由此也可以看出，《因明纲要》与陈著《因明学》观点不同。吕澄认为有、无体问题不光涉及命题，并且涉及概念，而且首先是有法、能别等概念有有体、无体之分，才引起宗体等的有、无体之分。这一见解是正确的。　
　　吕澄在书中还讨论了宗喻间有体、无体之关系，但未分自比量、他比量和共比量。这是不足之处。此外，他还赞成有通二之因，例如，所知性因既通有体宗，又通无体宗，这在逻辑上是不能自圆其说的。
　　（３）熊十力的《删注》与《纲要》基本相同，但宗之有、无体只立三种：“无体宗者，有法无体，能别复遣，如佛家立神我是无宗。……以有为宗者，谓有体宗，此复为二。有法有体，能别别遮，如立心心所非质碍宗。……其次有法有体，能别复表，如立声是无常宗。”《删注》也主张有通二之因。　
　　（４）陈大齐的《蠡测》是唯一详率有体、无体的著作。该书给无体、有体下定义说，“立敌不共许其事物为实有者，是名无体”，“有体者谓立敌共许其事物为实有”。书中还指出有法、能别、因法、喻依等概念均有有、无体之分。《蠡测》详细探讨了有无体与表诠、遮诠以及有义、无义之关系，并且认为《纲要》和《删注》关于有体宗、无体宗之论述，未分自、他、共。该书还指出《大疏》关于宗因喻间有体无体之关系的三种说法未能先后符顺，原因是“泛说有无，未分自他及共”。　
　　陈大齐在《有体无体表诠遮诠》一节中指出，对于《大疏》所说有体、无体之判别，“后世解者，说本纷坛”。日本的《因明入正理论疏方隅录》加以综结，凡有四种，一以共言为有体，以不共言为无体。一约法体有无，以判有体无体。三以表诠为有体，以遮诠为无体。四以有义为有体，以无义为无体。有义者有可表之义，如声无常，即是表诠，无义者无可表之义，如立我无，亦即迹诠。故第四种可摄于第三之表遮，无烦别立。此三有体无体，就宗因喻三支分别言之，非定一种。宗之有体无体，意取表诠遮诠。因之有体无体，以遮诠为无体。喻体之有无体，亦取第三表遮，喻依之有无体，谓物体之有无，有物者是有体，无物者是无体。陈著认为方隅录的缺点是“不依一义，且依宗因喻立，分别判定”。　
　　陈著将散见各处之无体实例几则，加以归纳，“大疏说无体这理由，不外二义。曰无，曰非实有，即谓无此法体，亦即无此事物。曰不许，曰不立，谓立敌不共许。曰不成，则双举二义。……立敌不共许其事物为实有者，是名无体。云不共许，非共不许，故若立敌随一不许，亦是无体。”　
　　陈著从无体的定义出发，又提出了有体的定义。“有体为无体之矛盾概念，若非无体，便是有体。是故有体之义，可从无体推衍而得，有体者谓立故共许其事物为实有。”
　　陈著还指出，有、无体这两概念与极成、不极成两概念是完全一致的。“是则疏云有体无体，以法体有无及共不共许为分别之标准。真极共许合为极成。故亦可简言曰，有体者谓极成之体，无体者不极成之体。”　
　　陈著又进一步指出极成所包括之二义真极和共许的关系：“然自立敌言之，共许者必巫信真极，共信真极亦必共许，故极成言，尤重共许。”这样，又可以说，“立敌共许者是有体，不共许者即是无体。”
　　该书根据以上对有、无体的理解，作为衡量标准对对照检查《大疏》中明确说到宗（宗之有法）、因（因法）和喻依有体、无体的无量实例，结果是“殆无有不相切合者”。
　　为便于理解，这里分别略录几例：
　　有体有法之例：
　　“声无常”——胜论对声论——有法声，立敌俱许。
　　“声常”——声论对佛弟子——有法声，立敌俱许。
　　无体有法之例：
　　“虚空实有”——胜论对无空论——有法虚空，立许敌不许。
　　“我常住”——萨婆多对大乘——有法我，立敌俱不许。
　　有体因之例：
　　“是眼所见性故”——胜论对声论——立敌俱许。
　　“勤勇无间所发性”——声论对佛弟子——立敌俱许。
　　无体因之例：
　　“实句摄故”——声论对佛弟子——立故俱不许。
　　“以是神我故”——数论对佛弟——立许敌不许。
　　有体喻依之例：
　　“如瓶”——声论对胜论——立敌俱许。
　　“如空”——外道对佛法中无空论——立许敌不许。
　　无体喻依之例：
　　“如空”——声论对无空论——立许敌不许。
　　“如前五句”——佛法对胜论——立不许敌许。
　　陈著认为，在《大疏》中明文有无体者除一例外，皆相切合，这一例外是指有体喻依之例：“如空”——外道对佛法中无空论——立许敌不许。而在无体喻依之例中“如空”——声论对无空论——立许敌不许。同此无空喻，同对无宗论，且同是立论敌不许，一作有体，一作无体，岂不自相矛盾？《蠡测》认为，根据《义蠡》关于有无体宜分自、他、共的说法，这个矛盾是由于《大疏》没有分自、他、共比量而造成的。“按诸实际，亦非必尔。盖无体中，有立敌俱不许者，亦有随一不许者。凡属随一不许，同时必随一许，或立许敌不许，或敌许立不许。是故同此事物，立敌分别方之，有无适正相反，有许者为有体，不许者为无体。就前例言，许者许空为有，是自随一有体，敌者不许空有，是他随一无体。故随一有与随一无，文虽相反，义实相通。泛言有体无体，既已含混不清，宜以自他共言分别合说，庶几眉目疏朗而免含混。”　
　　《蠡测》根据上述标准考察了宗之谓项能别（宗上有法之法）的有、无体问题。“能别与因同为宗法，因法既分有体无体，能别义准亦可有二。且若以极成为有体，而以不极成为无体，能别有极成与不成，应亦可作有无之分。”准此，疏中各例，除个别实例之解释偶有失误外，大多数都符合。　
　　有义、无义，表诠、遮诠，有体、无体这三组概念有密切的联系，《大疏》中没有有义、无义的说法，但在其他疏记中常常出现。《蠡测》汇集文轨、义纂、篠山三家之说，加以探讨。“三家之说，义相一致，有义云者，亦遮亦表，无义云者，唯遮不表。是故有义无义，同于表诠、遮诠。”　
　　文轨和篠山二家在有义无义之外，别立第三种通二法，既通有义，又通无义。例如，《庄严疏》说：“三通二法，如言诸法皆是所知，若有若无皆所知故。”《蠡测》认为，这是不能自圆其说的，“有义无义，本属矛盾概念，既入于有，不得复归于无，有无不共，岂得通二。”并且指出，《庄严》、篠山二家提出通二法，是另立标准。因为有义无义之判别，在于本身表还是遮，而通二法判别之由在于有法，无关表、遮。陈著认为，“大疏不设，独具灼见”。　
　　一个概念是有义，还是无义，并不是固定不变的。例如，在“我常宗，非作故因”中，此“非作故因”更是有义因，而在“我无宗，非作故因”中，“非作故因”又成了无义因。“非作故因”虽有否定词“非”，但不一定就是无体。《蠡测》指出，“同此名言，其为有义无义，随立敌而有异，与有无体之分正复相同”。此外，还可细分为自他共。“立敌共许有遮有表者，是两俱有义，立敌共许唯遮不表者，是两俱无义，立敌有表敌但许遮者，是自有他无义，立但许遮敌许有表者，是他有自无义。”　
　　有说明有义、无义同表诠、遮诠之后，《蠡测》又解释了表诠、遮诠的含义。如前所述，作者认为，遮诠与逻辑中所云负名（负概念），约略相当。遮诠不兼表，表诠必兼遮。
　　《蠡测》在《有体无体表诠遮诠》一节中最后研讨了表、遮诠与有、无体之关系，“有体亦表亦遮，无体唯遮不表，与有、无义相同。是故有体无体，有义无义，表诠遮诠、三虽异名，义实相通。有无言其体，表遮述其用，此其别耳。”　
　　《蠡测》在《有体宗无体宗》这个专题中讨论了区分宗支有体、无体的标准，在《宗因喻间有体无体之关系》专题中又根据自、他、共三种比量详论各概念间有、无体之相互关系。这样，对有、无体的解释就完全了。　
　　6、关于有无因同品、因异品
　　（１）一种观点是以《大疏》为根据，认为同异品有二种：一是宗同品、宗异品，二是因同品、因异品。陈大齐《蠡测》从五个方面充分论证了因同、异品一说存在之理由。
　　第一，《入论》之中，可资以助因同品之说者，于“显因同品”外，复有二处。一者说同品一分转异品遍转曰：“此因以电瓶等为同品故，亦是不定。”金陵刻经处版《因明入正理论疏》，商务印书馆《因明论疏瑞源记》皆作同品，他本亦有作同法者。二者说同法喻曰：“若是所作见彼无常如瓶等者，是随同品言。”同法喻者，谓宗随因，宗是能随，因是所随，今言随同品，同品是所随，故应是因同品。且如是释，与理门（《理门论》）“说因宗所随”正相符顺。是故符顺。是故此文，可为二助。　
　　第二，《庄严释》释“显因同品决定有性”，亦云“因者，谓即遍是宗法因。同品谓与此因相似，非谓宗同名同品也。”又曰：“谓若所作，即前显因同品也。”然则《大疏》说因同品，必有所本，非其始创。纵或《大疏》误读，遂以别创为名，然有此名目，于阐述义理，益增方便，亦复可取。　
　　第三，指出《大疏》关于因同异品定义有二。“惟收说因同异二品，义涉及歧异，不作一解，为可惜耳。”《大疏》一方面说“因者即是有法之上共许之法，若处有此名因同品。”又言：“有此宗处，决定有因，名因同品。”是则因同兼及宗同，与同法喻一而不二。其言因异品，亦作如是二解。　
　　第四，《大疏》因循《入论》之说，“疏谓论多说因之同品为同法，其因之异品为异法，而论之说同异二法，兼作二解，疏遂因之”。陈大齐认为，如果因同异品是同异二法别称，何必增设新名，以益烦琐，而且说因同异品同异宗因，即因同品既同宗，又同因，因异品亦既异宗又异因，有名实乖离之嫌。　
　　第五，陈大齐认为，所贵乎别创新名者，意义确定，不可游移，庶足资阐述之方便。《大疏》曾言：“又因宗二同异名法，别同异名品。……次下二因同异，及上宗同异，并别同异，故皆名品。”这里，《大疏》规定了宗、因双同为同法、宗因单同为同品。别即单。陈大齐认为诚能守此界说，以解因同异品庶几义无混淆，而有助于阐述。　
　　（２）另一种观点认为《大疏》误解了《入论》，杜撰了因同品、因异品二名词，带来了矛盾。此说以吕澄为代表。吕澄《纲要》说：“大疏谓同喻显相正显因同品处宗法随有，异喻显相兼显因异品处宗亦随无。窥师所据，在小论解同喻处”显因同品决定有性”一句，以”显因同品”为读，遂立名目。解作因同品处决定有宗。于是广衍其说，释喻释因，触处葛藤，莫由拔割。其实勘彼理门，一则曰，”能显示因同品定有异品遍无””；再则曰”以具显示同品有异品遍无，能正对治相违不定”；三则曰，”然此因言唯为显了是宗法性，非为显了同品异品有性无性，故须别说同异喻言。”是喻所显，因后二相，毫无可疑，小论之文，自是同品属下，而谓显因之”同品定有性”，此则同品决定有因谓因有宗适成矛盾。立因同异，法相淆然。故彼解非，应知简别。　
　　吕澄所引的《门论》三处说法，都不过是说明同异喻显示因之后二相同品定有异品遍无，但据此得不出无因同品一说之必要的结论。同异喻的陈述是对象语言，而因三相规则是用元语言陈述的规则，二者本来就是有区别的。　
　　吕澄在《入论十四因过解》中，比较了《入论》的藏汉译本。吕澄指出，按照藏本，同喻体的逻辑形式应是“因与同品有性”，的确没有因同品一说。此外，吕澄在他后来参照梵、藏本作了精密校勘的支那内学院藏要本《入论》中也为汉译本“若于是处显因用品决定有性”一句作注说，“二本此句意云，显因之同品定有”。准此，梵本在此处亦无“因同品”一词。但梵本有无因同品一词是一回事，唐疏有因同品一说是否支离又是另一回事。吕澄的结论仍然是值得商榷的。　
　　（３）主张宗同异品即兼显因同异品，设因同异品是多余的。这种观点实际就是《大疏》关于因同品的第二种定义，如前所述，陈大齐认为“义涉歧义”，有“名实乖离之嫌”。例如，熊十力的《删注》说：“吾以为论说同异品，唯就所立有无为言，足征精意。盖言所立者，正目宗法，即兼显其能立之因法。若处有所立法，说名同品。即此同品，正取宗同，兼显亦不离因。若处无此所立，说名异品，即此异品，正取宗无，兼显亦无其因。以故但言同品异品，义极周到。更析为宗同异，因同异，便若支离。盖于宗因各立同异，则必无常宗，唯取常无常法，为同异品。所作因，唯取作、非作法为同异品。若此，则何以见无常与所作之定相属著而不离乎。”　
　　7、关于同品定有性是否等同同喻体
　　（１）绝大多数著作都主张二者等同的。这些著作都认为因的第二相“同品定有性”的“同品”是同于宗之能别法，即同于宗之谓项，但都未注意到“同品定有性”与同喻体“说因宗所随”的主谓项是不同的。例如，太虚认为，“因有三相，谓有三方面也。以因对宗上前陈之有法，一面及对宗上后陈法同品异品之正反二面；或对喻中同喻异喻二面，成为三面，故云三相。……兹先作图示之。”　
　　对宗上有法一遍是宗法性
　　同品定有性—对宗法同品……同喻
　　异品遍无性—对宗法异品——异喻
　　熊十力《删注》说，“陈那显同喻体云，若是所作，便见无常。即此同喻，是因之第二相同品定有性。”
　　（２）虽未直接对同品定有性与同喻体作明确区分，但由于对同品和同品定有性作了正确解释，使人一看就知道同品定有性与同喻体是不同的。陈望道《因明学》说，“第二相的同品定有性，是说因对于宗的同品关系。——所谓同品，就是同类；凡和宗依的后陈即前条所谓法者同类的物件，都称为同品”，“所谓定有性者，就是说宗的同品中必定具有该因的性质的意思。但不须同品全都具有该性质。所以只说”定有”不说”遍有”，也不说”悉有”。……第二相为同品定有性，正和因明的九句因中，正因必如第二句同品为有，或如第八句同品为有非有。——就是同品至少须为有非有的意思相当。”作者明确指出同品指宗依后陈，即宗之谓项，而同品定有性与九句因里第二句中的同品有、第八句中的同品为有非有。——就是同品至少须为有非有的意思相当。作者明确指出同品指宗依后陈，即宗之谓项，而同品定有性与九句因里第二句中的同品有、第八句中的同品有非有一样，同品都是命题的主项。从上述论述中实际上可以得出这样的结论：以同品为主项的同品定有性与以因作为主项的同喻体是不同的。”　
　　（３）直接指出同品定有性与同喻体的主谓项适成颠倒，同品定有性不等于或不能单独证明同喻体。陈大齐在《蠡测·因后二相与同异喻体》中认为，“二相既具，随可证明，同异喻体确定无误。然若谓同喻体为第二相单独所能证明，或竟谓同喻体不过第二相之显诸言陈，此违事理，定非确论。”理由如下：其一，“同品定有，出九句因。理门论曰”宗法于同品，谓有非有俱。”大疏释云，”于同品才，宗同品也”。故同品定有者，谓宗同品有因。同法喻体，先因后宗，其所显示，说因宗随。是故论云”若于是处显因同品决定有性”，谓因有宗，非宗有因。前者自果求因，后者自因求果，其在言陈，主谓位置适相颠倒。”其二，主张从同喻体“一切乙是甲”可换位成“若干早是乙”，即同品定有，但从同品定有若干乙是甲，不同于同喻体“一切乙是甲”。故《蠡测》认为，“同法喻体，必摄同品定有，同品定有非必能证同法喻体。”其三，“同品定有性既无力单独证明同法喻体，故必合异品遍无性，积极消极双为之证，而后始收到证之功。……至若异法喻全第三相得独立证明，不烦第二为之协助。”并且认为“第感想　双证同异二喻体，故于因明，尤关重要”。　
　　《蠡测》认为，由于同品定有性与同喻体主谓项适成颠倒，从前才推不出后者，是正确的。说同品定有性不等于同喻体也是正确的。但认为可从同喻体推出同品定有性则是错误的。因为同喻体的命题形式即便是全称命题，在未假定主项存在的条件下，也不能推出特称命题的同品定有性。传统逻辑假定了主项存在，国此，从全称命题可以推出主项存在的特称命题。但是现代逻辑考虑到有空类，不能从全称命题推出特称命题。由于同喻依一身二任，集宗、因同品于一身，因此举得出同喻依，就表明同品定有性得到满足。一个论式，若举不出同喻依，则缺第二相，该论式之因为非正因。　
　　8、关于因的第二、三相能否缺一
　　（１）绝大多数著作虽未直接说后二相可以缺一，但由于误把因后二相等同于同、异喻体，而又认为同、异喻体可互推，因此，绝大多数著作实际上隐含了因后二相可以缺一的观点。
　　（２）正面论述了因三相是正因的三个必要条件，因而实际上承认三相不能缺一。陈望道说：“正因所必须具备的三个条件——三相。凡要宗能成立，其所用的因，都须具备上节所说的三相；就是，（１）于宗（前陈）须遍为宗法；（２）于同品须有；（３）于异品须遍无。”陈著认为，因三相之所以是正因的必要条件，是因为因的二、三相是从“九句因中脱化而来”，“不过九句因网罗了同品和异品之间所右有的各式情境，而断定其中的第二、第八两句为正因；新因明却排除了九句因中不正的各因，单从正因抽出必须具备的性质来，规定为这里的第二相和第三相。”陈著的理解是完全正确的。第二、三相是二、八正因所具有的共同特点，二、八正因包括了同品、异品两方面与因的关系，缺一不可。　
　　（３）直接论述了因之后二相不可缺一。陈大齐认为，“同品定有，异品遍无，二者之间，可相通否，亦即据其同品定有，可否推知异品遍无，或返据其异品遍无，可否推知同品下有。……同品定有，其异品之或有或无，至不一定，无可推知，故必遍集异品，个别为检察，以定第三相之能否完全。复据异品遍无言之，同品亦三，非有一定。……衡于常理，同异二品，不得两俱同时遍无，应可据异品遍无，以推定同品定有。然因明法，同异除宗，如声无常，所闻性故，常无常品皆离此因。故异品异遍无，同品亦遍非有。异品遍无，无以推知，同品定有，故必别就同品检察，始足确定第二相之能否完成。此之二相，各别建立，故须并存，不可偏废。”　
　　9、关于因明三支的推种类
　　在论及因明的推理种类的现代因明著作中，绝在多数都误认为新因明演绎和归纳的结合，只有熊十力的《删注》认为因明三支仍类比推理。
　　（１）有的著作认为，因明的喻在喻体之外设喻依，这喻依作为例证，是归纳的标志，喻体是由喻依归纳而得到的。陈望道说：“三支作法是言语上的辩论，要使敌者信服，不但需要提出喻体，还应提出所以提出那样的喻体的事实上的根据。所以在因明中，通例在喻体之外，还要列出喻依来作为证明用的例证。喻体与逻辑的大前提相当，喻依是涉及逻辑上归纳的范围的。”　
　　（２）主张因明归纳作用，表现在后二相中。
　　陈大齐《蠡测》认为，“因明三支作法，于演绎中兼寓归纳。此之不同，世所公认。因明归纳作用，存于后二相中。后二相以宗同异品为推理之资料，同有异无为推理之准则。推理所得，即二喻认。故后二相，归纳之用，用异喻本，归纳之果。……在三支作法中，同异二种喻体，即为归纳推理之结论，又为演绎推理之前提，……因后二相与同异喻，各有特殊功用，非以隐显为别，既不重复，故应并存。”　
　　（３）认为三支与五分实质差不多，属于“内籀之术”即归纳推理。熊十力《删注》说：“此五分义，颇合挽世名学内籀之术。今俗有诋因明为无足与于逻辑者，无知妄说，何足选也。五分，始见正理经，其源盖莫得而详。至陈那改作三支。以喻摄因，特对胜论及自宗古师，有所规正。语其凭借，则在五分。形式虽更，实质未甚异也。”这一说法虽然恰当地判定了三支作法的推理种类，但对未达到演绎性质的陈那因明评价又不免过高。　
　　（４）主张三支相当于穆勒五法，但又认为穆勒五法是演绎法，并据此得出三支比量异于三段论、优于三段论的结论。王季同不赞成把三支比量看作由喻依归纳而得喻体的归纳推理。他认为，这种简单枚举的归纳推理使读者“怀疑”因明之“真价值”。“今三支比量之依喻依而立喻体，纵可谓为归纳法；不过为原始人类感知应用，培根以前浑囵粗糙之通俗归纳法。其断案不尽可恃。”他主张因明的“真价值”在于三支比量相当于穆勒五法，但他又认为穆勒五法不是归纳法，而是复式三段论，这种复式三段论不同于培根所批判的推不出新知识的三段论。“其小提案必为研究此现象观察或试验之所得；故其断案亦为发前人之所未发。……因明之所以异于论理学，优于论理学者，亦以此。”　
　　以上各种说法，大多不妥。有一点是必须肯定的，绝大多数因明论著都认为由因、喻到宗的过程属于演绎证明。新因明三支由古因明五分发展而来，五分是从个别到个别的类比推理，而不是从个别到一般的不完全或完全归纳推理。　
　　把“同品定有性”和“异品遍无性”说成归纳推理，似不科学。同品定有性的逻辑含义是至少有一个同品有因，与归纳无涉。同品定有性与异品遍无性都是作为规则提出来的，它们是正因必须遵守的条件。它们规定了正因要怎样，至于异品遍无性是怎样归纳出来的，其归纳的形式结构如何，因明从未涉及。因的后二相的提出，也不涉及到归纳，它们是对九句因中二、八正因的进一步概括，比二、八正因更简明而已。　
　　三支作法的同、异喻和因的后二相本身并不具有归纳的性质，并不是说同、异喻体不是由归纳得来。亚男士多德细致地研究了三段论理论。也初步研究了归纳推理。他的三段论第一格的大前提当然是由归纳得来，但总不能说大前提本身、三段论规则本身就是归纳吧。三支作法的同、异喻体要由归纳得一，但那属于另外一个思维过程，这一归纳过程在三支作法及因三相规则中没有的。归纳解决知识的获得问题，而因的三相说则提供标准，什么样的知识可以充法正当的理由。这是两回事，不能混为一谈。　
　　10、关于三支作法相当于三段论第几格第几式
　　（１）主张三支比量本非三段论十九个有效式中之任何式，其改成三段论第一式，只是今因明师之所为，通过修改成十九式中不含特称命题的五个式。王季同说：“三支比量本非十九式中之任何式。其改成三段论之第一式，只是今因明师之所为。如前述，以同喻体为大提案，无常为大悟，声为小语，所作为中语，固可改成三段论之和一式。然若认常为大语，即成第一式。又若同异喻体，若是其常见非所作，改为大提案，常为大语，声为小语，所作为中语，则可成：　
　　凡常者皆非所作……………………大提案，
　　声是所作……………………………小提案，
　　故声无常……………………………断案。
　　是乃第五式。若更认非所作为中语，且将所作性故因改成声非非所作小提案，则为第六式。又若改成非所作者非声小提案，即是第16式。按三段式十九式中不含特称命题者只此五式。而三支比量可改成其中任何一式，非仅第一式也。至于特称命题，在推理上本无价值；有之，不过有丙为甲为凡丙非甲之驳论；有丙非甲为凡丙为甲之驳论而已。此在在明为能破而非能立。故能立比量不及特称命题，不为缺陷。能破即出似能立过失。……凡立者一分有过，敌者出过破之者，皆以特称命题破全称似能立。然而因明亦非不摄三段论余之十四式也。”　
　　（２）主张因明三支只有第一格第一式。陈大齐在《蠡测·宗同宽狭》中指出，“逻辑正格，摄有六式，曰ＡＡＡ，曰ＡＡＩ，曰ＡＩＩ，曰ＥＡＥ，曰ＥＡＯ，曰ＥＩＯ。因明所许，应唯第一。因明除异喻体，不设否定判断。同喻属着，因是宗法，俱应肯定，不得否定。因喻肯定，宗亦随尔。是故后三量式，应非因明所许。又准疏说，因明判断，应唯全称，不有特称，疏曰：”如胜论师对声生者，立一切声皆是常宗，勤勇无间所发性因。立敌二宗，唯许内声有勤勇发，外声非有。立敌俱说，此因于宗半有半无，故此过是两俱有体一分不成。”此宗全称，宗法不遍。设许特称，易为一分声是无常，应可无过，而疏未许。疏之不许，理有固然，准逻辑理，特称判断，有法或宽于法，或与一分关涉。此在因明，如前已述，二俱有过，自不应立。是故第二第三，亦非因明所许。……因明二种正量，宗因及同喻体，俱属全称肯定判断，故为逻辑ＡＡＡ式。”　
　　判定三支的格和式是以预设其为演绎推理为前提的，倘这预设就不成立，则格式问题就无从谈起。
　　以上是现代因明著作对因明理论中十个主要问题的不同见解。其中有些今天已经有了定论，如能立二义等，有些则至今仍有分歧，如陈那因明的推理性质或种类，如因后二相与同异喻体之关系，如因后二相能否缺一等。这些问题的探讨说明如下几点：　
　　第一，现代因明研究继承发扬了唐代玄奘师徒对因明学的探讨精神，推进了对因明理论的研究。从《因明大疏》中可以看到，唐代因明家不仅注疏了大、小二论，而且在因明的理论和应用两方面都有所阐发，有的丰富，增添了新的内容。如对宗体、宗依的分析，对异喻的看法，对简别宗因喻之有体、无体及其相互关系，对自、他、共三种比量的详细讲解，等等。现代因明学者在新的历史条件玻西方逻辑为武器，整理因明，加强了因明推理形式的研究，使之在系统化、科学化、通俗化方面有所前进。　
　　第二，有的因明著作对因明论、疏的理解不定期不是很深透。一方面是由于有些人望文生义，有所误解；另一方面也因为这些论、疏本来就晦涩难懂，同样得着玄奘亲传的唐疏各家也往往说法不一，各有不同的理解，各有不同的发挥。这些分歧也影响到现代学者，仁者见仁，智者见智。　
　　第三，一些学者对唐代的注疏。包括《因明大疏》在内，已不像过去那样，奉为经典，而是用扬弃的方法，取优弃劣，甚至敢于对《大疏》中的错解进行分析、批评。这标志着对因明的研究已经深入了一大步。
　　第四，这些问题的讨论，标志着汉传因明研究已经开始走上独立发展的道路。以上讨论的十个问题除表诠、遮诠涉及到佛学认识论内容外，其余都是逻辑问题。因明作为佛家逻辑，与佛学有密切的联系，其中的许多实例都涉及到佛学与各宗派的思想，不了解各宗各派学说的背景，就很难搞懂实例，在这一意义上确实是“非研诸论，难通因明”。但因明学作为一门思维科学，有其相对独立性，应当而且有可能能其进行独立的研究，即撇开内容，只研究其形式。以上大多数问题的探讨可以说是纯逻辑的研究。　
　　在“五四”以后，因明学研究方面，新人辈出，文坛壮观。太虚、慧圆、周叔迦、陈望道、虞愚等各有其功绩。其中吕澄，陈大齐各自代表了汉传因明在现代的最高水平。吕澄承了汉传因明的传统，其研究重心放在佛家知识论逻辑上，开创了新局面。陈大齐则偏重于把因明学作为逻辑思维科学加以研究，回避了佛学知识方面的理论探讨，在因明与逻辑的比较研究方面独占鳌头。熊十力对因明学的入门之作窥基《大疏》的删削、疏解颇费精力，这对因明学的普及、传播和探讨都有一定影响，因此本书在后面各设专章加以评介。
　　第十二章　对勘研究　别开生面
　　一、因明研究的指导思想“宜宗论而简疏”
　　——吕澄的因明思想
　　吕澄（生于1896年），字秋逸（亦作秋一，鹫子），中国当代著名的佛教学者、因明专家。从1918年起，他协助其师欧阳竟无创建南京支那内学院，为近代中国培养了一大批佛学人才。吕澄先生在佛学和因明学方面成绩卓著。他的主要因明著作和编译有《因明纲要》（1926年9月）、《入论十四因过解》（1928年）、《集量释略抄注》（1928年译注）、《因明正理门本证文》（与释印沧合注）、《因轮决择论》（1928年译注），解放后有《因明入正理论讲解》（1983年12月出版）等。　
　　吕澄的因明研究，得力其深厚的佛学功底，并且得力其广泛占有梵、汉、藏文因明资料，冶梵、汉、藏文于一炉。他的研究成果，开创了自唐以来汉传因明研究的新局面，在60年间发生了广泛而深远的影响。当然，吕澄的因明研究也有其不足，这主要表现在忽视了西方逻辑对整理因明学的理论指导作用。　
　　吕澄的因明著译汇集在支那内学院20年代出版的院刊《内学》上。本文的评介主要针对这些译著。它们反映了吕澄前期因明思想的全貌，并影响到解放后著作和论文。
　　一、因明研究的指导思想“宜宗论而简疏”
　　吕澄对因明的研究起点很高，他特别重视研读因明的经典著作。他提出“宗论而简疏”的指导思想，摆正了研读论、疏二者之间的主次关系，这就把因明研究的大厦安放在坚实的基础这上。吕澄的因明研究，既继承了唐代玄奘师徒的研究成果，又有所开拓，有所前进。　
　　吕澄在《因明纲要·引论》中说：“因明译藉不过三数，后人著述乃累百家（日僧凤潭瑞源记末列著述名目一百余种）其间或录传闻，或出臆解，禀承莫晓，苦于研寻。将尽信耶，广解繁词，疑似无当。将弗信耶，舍此凭籍，怅若失依。吾尝闻陈那八论，及晚上诸籍（约有二十四家五十五种）蕃藏尽在，法称、宝称、无忧、宝作静、法上各家著书，梵籍犹存。必得其解，以为是非，而后本真，宛然可睹。若言泛学，期于闻持旧文，了然所指，意乐立量，能免过疵，则从审慎，宜宗论而简疏。”　
　　在这段话中说明了为什么，“宗论而简疏”的理由：
　　第一，“因明译籍不过三数”。陈那的因明论著共有八论，八论相互发明，法称诸师亦有详解。玄奘偏重论证，只选择了《因明正理门论》和商羯罗主的《因明入正理论》，从汉传因明的典籍说，虽有代表作，但很不完全。武周时，义净翻译了《集量论》，然旋即散失，并未发生作用。　
　　第二，所译二论拘于格律，文字比较晦涩，在表面上讲求，有些地方很难得其确解，如加以揣摩，又易流于穿凿。玄奘译经时随闻笔录以成注疏的就有神泰、文轨诸家。因明作为一门新鲜学问，各家理解不一，据所闻而加以发挥、更多有异说。得着玄奘薪传的窥基总结各家异说，著《因明入正理论疏》，成为较为完备的著述。如果与寥若晨星的因明译籍相比，后人的疏记（包括唐疏和日本僧人的疏记）多达一百多种。疏记虽是入门的向导，但尽信疏则可能导致错谬与确解兼收并蓄。吕澄认为，“其间或出传闻，或出臆解、禀承莫晓，苦于研究因明原著，”必得直取其解，以为是非。””　
　　第三，如果只求对因明作一般了解，“期于闻持旧文”，那么读唐疏是一捷径，可以说舍此无由。但要超越唐人，发前人所未发，就不能满足于嚼别人嚼过的馍。
　　此外，吕澄在其他著作中对奘译提出了质疑。汉传因明历来只依靠奘译进行传习，有局限性。奘译历来被认为是唯一精确直译之文，而吕澄的研究表明奘译是意译，对梵文原典时有增损，这样，阅读原本就很有必要。　
　　吕澄通过对奘译《观所缘释论》的研究，提出了三点结论性意见，“一，奘师译文与其谓为忠实之直译，宁谓为忠实之意译。二、奘师意译与其谓为信于原本，宁谓为信于所学。三、奘师所宗与其谓为护法之学，宁谓为晚起变本之说。”“恃其天才，纵横演绎，其短长得失，固有可议”，“奘译喜以晚说改易旧文，谨严实有不足。”从吕澄对《入论》梵藏汉本的比较结果看，以上结论完全适用《入论》之奘译本。　
　　从以上四条理由来看，吕澄提出“宜宗论而简疏做了两方面的工作。
　　1、翻译原著
　　吕澄翻译的《因轮决择论》是唯一的汉译本，而《集量论释略抄》则是唐以后所见到的第一个汉译本。
　　《因轮决择论》是陈那因明八论之一，又名《九宗法轮》，内客讲述九句因。九句因最初见于《门论》。由于文字简略，不好理解。《因轮决择论》是通过详析九句因来建立因三相的专论，不仅用实例详列因喻相关之九式，而且附有因轮图，便于传习。　
　　吕澄在其所著《因轮论图解》（附有《因轮决择论》译文的前言中说明了重翻本颂之目的：“《因0轮论》旧传为《因门论》。陈那八论之一。梵本久佚，西藏藏经丹珠帙译存一卷系沙和罗班的达菩提萨埵及比丘达磨阿输迦所出。凡十一颂，附图，共二纸。（奈旦本93页上下，曲尼本92页上下）。颂文简略，颇不易解，费氏印度因明全史299页转译其图，并系分析，以为此论尽列因喻相关之九式，剖解真似，由图而明云云。此于论议犹未罄洽，盖本论具陈三相，不仅九句之异同。又次第推移，乃见因轮之合喻，爰重翻本颂，增图附说，以见陈那明因三相之所要据云尔。”　
　　吕澄认为《印度逻辑史》的说法有片面性。《因轮决择论》不光讲了九句因，不讲了因三相。九句因只是因之第二、第三相的根据。
　　吕澄对原文十一颂依次作了注解。第一颂后二句是“因法三相轮，决择今当说”。吕澄解释说：“因三相轮决择，是论异名。可知论文详三相也”。他还解释说，第二颂和第三颂的前半颂“此一颂半是因之初相，是宗法轮”。从第三颂的后半颂到第八颂讲述九句因和后二相。九、十两颂释九句因以及相应的同、异喻依。对藏译本，吕澄作了一点删削和补正。《因轮论图解》对九句因的组成方式作了详细说明，作者转译其图，这对汉地学者研习九句因血三相无疑是一大方便。　
　　吕澄的《集量论释略抄注》是唐以后汉地学者所能见到的第一个汉译本。这是一个节本。刊登在1928年南京支那内学《内刊》第四辑上。《集量论》梵文亡佚，仅存藏译。由于《集量论》文词简奥，义理艰深，给翻译带来极大困难。吕译文字精当，义理忠实，当然对于初习佛学、因明者来说仍有诸多不便。80年代初，第二个汉译本《集量论略解》问世，译者法尊法师本人对译文也还未尽满意，可见译事之艰。但吕译略抄本的出现，毕竟为现代因明研究填补了空白，扩大了汉地学者的眼界。丘檗利用吕译来疏解《门论》，编撰《因明正理门论斠疏》，成为《唐疏》之后汉地难得的一本《门论》疏记。丘檗在例言中说：“因明大论，简奥难知，唐疏散亡，末由稽古。丹阳吕译集量论释，大符斯论。属词比义，精确无伦。缀辑互观，寻思易入。”　
　　吕澄在翻译《集量论》的基础上，几十年来，对该论作了深入的研究。经他介绍，国内读者了解因明学与佛教认识论之关系。
　　第一，关于《入论十四因过解》中说：“集量开卷云，成立量故摄集一切自论要义。一切论皆释量，集义则集量也。于是有量学而称因明，名乃符实。”本来，喻伽行学派把因明的重点放在论议上，即谈因明只是为了立破，陈那打破这一局限，把它贯串到佛学的全体，成功了一种佛家的认识论，即“量论”。陈那关于量的学说，散见于的八部代表作中，而最能表示其体系的是最后一部《集量论》。“集”就是总结、合而为一的意思。此论是陈那关于疾识论即量论集大的代表作。　
　　第二、关于《集量论》的结构
　　吕澄在《入论十四因过解》中说：“集量译量六章。智源现识，故现量章第一。因现推度，为自比量第二。比义悟他，为他比量第三。而斟酌喻言，废立诸量，料简过类，皆因为他而出，复相次为三章。理无不罄，义无不备。理门者，特其第三四六章节本，偏详立破，固不足见因明之全也。”《集量论》计250颂，有陈那自己的注以及另一家的注，所以全书结构，在藏译本中可以具见。论分六品，每品都先明本宗，然后破斥异说。书中破处的分量占的比重很大。明宗部分，大体上是在《门论》的基础上再作一些补充。各品都有陈那独创的见解及对于本宗说和他宗异义的批判。　
　　第三，关于陈那量论的要点
　　（１）陈那将当时印度各派所说的六种量（现、比、声、喻、义准、随生）简别为理、比二量。其余各类，不能独立，只录属于比量，而比量又出于现量。
　　（２）陈那对现、比量的定义，还有独到的看法，认为离开概念的为现量，运用概念的为比量。同时，他对概念的构成也有特殊的说法，认为概念都不是从正面表示意义，而是通过承认另一方的方法，所谓“遮诠”构成的。例如，青色的“青”为非“非青”。由否定一方（遮）来表示另一方（诠）。这种遮诠说，也是陈那量论的一个特点。遮诠说的本来意义，涉及概念而不涉及命题的质，遮诠不是否定命题。这一点对于纠正不少因明著作把遮诠当否定命题的错误非常重要。把遮诠误解为否定命题便不可能正确描述三支作法的逻辑结构，因明与逻辑的比较研究也就不准确。　
　　（３）陈那对“过类”作了特别的简别。以前的正理学派和佛家中的古因明师都曾经讲到“过类”（有时所指并非真正的过失）。《集量论》作了简另，专门列为一品，名《观类品》。
　　第四，关于汉传因明的特点
　　陈那的门下自在军、天主等，都在有关论证的一方面特别的发挥，我国玄奘传译、弘扬的因明理论，也偏重于此。吕澄认为实在不能算是完整的。今人也有与吕澄不同的看法，认为这正是玄奘慧眼卓识之处，只译因明代表作而不译量论。　
　　以上对《集量论》的评介，有助于我们认识因明学是一种与佛家认识论密切联系的逻辑学说。
　　2、对勘梵、藏、汉文
　　对勘梵、藏、汉文是吕澄因明研究的显著特点，是因明研究方法的革新。这种方法有助于准确理解梵文原著的观点。对勘研究之法，为黄树因居士首创于佛学。吕澄深受其影响。
　　黄树因是南京支那内学院同人中最先研究梵藏典籍之学者。吕澄在树因研究成立在会上发表的演说中追述了黄树的因为其教授梵、藏文及对勘研究的情况。1917年起，黄树因在山东、北京刻苦学习梵文、藏文，长达七年。“初返，授余梵文，惟举弥陀金刚诸葛亮经。再返，乃出蕃本掇论，历历指示唐译有待印证番文者，披解豁然，为之称快。三返，则携安慧庄严经论释，谓半移译以补兹文这残缺。”吕澄继承了黄树因之遗志。在演讲中，他还论述了藏汉对勘研究的重要性：“盖我国译经文义不备者极多，旁资蕃藏以印证补订，最为今日之要务。西藏佛学当奘师学成而后乃渐传入，译籍大盛则在唐僖宗时。我国译事已成弩末，西藏继此代兴，故蕃藏所存，有别开生面之观。”（《内学》第三辑第18页）　
　　（１）关于藏文之参考著作
　　《入论十四因过解》说：“今者梵藏诸籍大出，治学探源，无拘拘于注疏附益，因明之说，抑有甚焉，愚研入论，尝资取蕃藏数种以为参考。”
　　参考著作共五种：《因明入正理门论》（奈留旦版）；《因明入正理论》（安土版）；《集量论释》（第二译安土版）；《正理微释疏》（圣彼得堡版）；《翻译名义大集》（京都版）。
　　（２）关于上述各书之简评
　　对于藏本奈留旦版的《因明入正理门论》，吕澄指出“此为梵本入论之翻译”，他还认为蕃藏无《正理门论》，即称此本为《理门》，作者亦题陈那也。早岁印人费氏据此著述，绎词举例，大同我国《入论》。日人宇井伯寿见而疑之，以蒙《理门》之名而取《入论》之实，不类也。由于当时《入论》梵本尚未发现，吕澄认为，藏地学者及日人宇井伯寿“但据译名推测，甚无当也，入论梵籍不存（直到1930年到1931年才有两个梵本重新出版，本文作者注），得此可当原本读”。在《入论十四因过解》文末附注中，作者又说，“顾犹有憾者，宇井氏不认藏译正理门论即是入论梵本直译”。吕澄纠正了藏传因明中的一大错误。他认为《入论》与《门论》相比，“文词愈约，侧重显然”，《入论》不能完全代替《门论》。长期以来，藏传因明不知有真正的《门论》，至为遗憾。　
　　吕澄介绍说，安土版的《因明入正理论》是根据奘译本重翻的。“译家知为前书异译，故卷末注云，此本中土名入正理，藏人则通秒理门也。……译时盖对照旧本而后著文。”他还指出，对勘之两种《入论》译本，“以知唐译与梵本出入之如何，最为便利。又论之作者，亦依旧本改为方象（即陈那意译）”。　
　　关于安土版的第二译《集量论释》，吕澄认为“此为陈那因明之根本论”。由于因明家解《入论》多据《门论》，而《门论》又通《集量论》，因此，“凡理门译文艰涩之处，复按集量皆易知也。”《门论》难解，历来为因明研习者头痛。吕澄介绍了一条研习《门论》的途径。　
　　圣彼得堡版的《正理微释疏》是法上解释法称著作的书。法称根据《集量论》“废立因明，作正理微”，法上逐字研寻，详加解释。“自来因明术语无的解者，此释一一详之”，并且别有梵本一种可对校。
　　京都版的《翻译名义大集》是一种辞书。“西藏新译著家，锐意改订前后译籍，集梵藏对翻辞书一种以为准式，即此本也。藏传因明术语原文如何，检此书一九九、二ＯＯ诸章，大半可得。”
　　（３）藏汉对勘研粉的成效
　　《入论十四因过解》说：“取前诸籍审察名相，辩析言辞，而后入论义解大体刊定，略无遁形，旧疏得失亦可得而言焉。”作者认为通过词、句的审察辩析，《入论》的本意义大体可以确定，唐疏的得失也可说得出来。　
　　吕澄在书中举了几个主要的例子：
　　如汉译本“宗等多言名为能立”一句，藏译本为“宗等多言说名为立”，根据藏译，回避了所立、能立的划分的古今异说。吕澄认为《大疏》（卷一第二十二页左）关于这一句中的宗不是能立而是所立的解释是错误的，可删除。本来，在奘译中，“能立”有二义。八门相对而言时，宗、因、喻三支皆为能立；在一个论式内部，宗是所立，而因喻才是能立。汉译“宗等多言名为能立”是就八门中的能立而言，因此，此能立包括宗、因和喻三支。吕澄的见解是很正确的。他从藏译中找到了旁证。　
　　又如汉译本“宗者，极成有法，由极成能别以为差别”。吕澄认为，根据《入论》藏本并参见藏本《集量论》，“有法能别本非相互”，而《大疏》（卷二第十页左）说“一切有法及法互相差别”，这与藏本说只能由别去差别有法不合。　
　　关于因的第一、三两相，藏本《入论》和《集量论》以及法称的《正理微》都作“谓是宗法性”和“异品定无性”，而汉译本为“遍是宗法性”和“异品遍无性，”吕澄指出“应知增益”，就是说奘译增加了两个“遍”字。而藏本中第三相“异品定无性”中的“定”字，是有针对性的，“此相犹豫亦复成过，必致定言以料简也”。汉藏两种译本的不同，反映出汉、藏译者对因的第一、第三两相的理解侧重不同。　
　　再如藏本同法喻谓说因与同品有性，而《大疏》以因同品为读，别开宗同因同之说，吕澄认为支离。按照藏本，同喻体的逻辑形式应是“因与同品有性”，的确没有因同品一说。此外，吕澄在他参照梵、藏本作了精密校勘的支那内学院藏要本《入论》中，也为汉译本“若于是处显因同品决定有性”一句作注说，“二本此句意云，显因于同品定有”。（转引自吕澄《因明入正理论讲解》第15页）准此，梵本在此处亦无“因同品”一词。从对勘梵、汉、藏三种文本关于同喻体的表述，可以看出藏本是直译，而奘译是意译。这一对勘很有必要，它告诉我们汉译和基疏对梵本有所增益。但据此断定窥基《大疏》有因同品”一说为支离，理由尚欠足。设因同品一说的利弊得失还需要探讨。陈大齐在《因明大疏蠡测》一书中列举种种理由为《大疏》助力，可资参考。　
　　吕澄对《入论》中十四因过用藏本详加刊定，特别值得指出的是，他指出在有法自相相违因中，“唐译已依晚出学说有所改动”，即是说藏译“正用无著世亲以来之胜论古说”，而奘译“依护法清辩时代之胜论说。”这为“奘译喜以晚说改易旧文，谨严实有不足”又提供了一个例证。　
　　吕澄用藏汉对勘研究的又一重要成果是他与释印沧合注的《因明正理门论本证文》。
　　《因明正理门论本证文》是为研寻《门论》义理而作。序言说“证文者，借原本之复按，得章句之刊定，苟欲义解切实，舍得道莫由也。”玄奘组织翻译的《门论》是新因明奠基作。但是文辞简拗，唐疏散残，有待考证之处，比比可见。吕澄和释印沧对勘藏本《集量论释》，“审其正宗即从理门录出，牒引文段，十同六七。理门原本虽不存，旁资此释以为格量，固绰然有余。因援证文之义比次勘之，庐面渐真，积疑涣解，盖亦研学因明一大快心事矣。”　
　　这个注释本为汉地因明学者研习《门论》提供了重要工具。它对汉传因明是有贡献的。
　　二、因明研究之具体方法
　　前面说过，吕澄广泛利用梵、汉、藏文资料研究因明，是研究方法上的创新。这是就研究手段或者说使用哪些工具而言的。在《因明纲要中》，他还专门谈到因明的研究方法问题。这里说的方法是指要通过哪些途径来把握因明理论。《因明纲要》提出了三种方法：辩别古今、旁考外宗和广研诸论。　
　　1、辩别古今
　　吕澄认为必须了解因明发展的历史。他把因明的发展概略别为五期：
　　第一期自佛说法至于马呜。此迄佛灭后500年。论法初行。散见四阿含诸小乘论。
　　第二期自龙树至于青目。此迄佛灭后800年。这一时期论法渐详。散见中百十二门论等。
　　第三期自弥勒至于世亲德慧。此迄佛灭后千年。这时论轨具备，散见大论、显扬、方便心论和如实论等。
　　第四期自陈那至于亲光、无性。此迄佛灭后1100年。这是因明大成之期。译籍今存因明二论，又见广百论释般若类论等。
　　第五期自法称至于天喜。上迄佛灭后1500年。因明再盛，译籍无专书，但梵蕃本具在。
　　《因明纲要》仅仅对因明发展作了划分，指出第一期的特点和代表作，而没有展开评述。惜其过简。
　　《因明纲要》对因三相之源流和九句因之作者有简略的考证，纠正了当时流行的错误观点。作者在论及“因及似因”时说“因三相语，原出外宗。无著以降，内渐引用。迨及陈那，复事广说，列因九句，真似大明。其意盖在显后二相”在这一段话中，《因明纲要》一连作了三个注。第一个注说因三相始见于《顺中论》，其提法是：“一朋中之法，二相对朋无，三彼自朋成”，朋即宗之异译。第二个注说在无著的《如实论》中有因三相的说法。第三个注是说九句因的；“旧传九句因足目所说，然今寻正理经文无此，惟陈那因轮，理门，广辩其相，以理推证，应创自彼。”这一见解是可信的。　
　　2、旁考外宗
　　《因明纲要·引论》（简称《引论》）认为，既然“古因明说，多取诸外，正理宗言，尤为关合，”意思是古因明来源于理学说，甚至《门论》所说过类，也还保留着正理经的内容。正理是在印度古代的一般逻辑学说，传说为正理学派的学者足目的始创。佛家因明既然源于“外道”，“旁考外宗”就显得很有必要，一可“见渊源”，二可“愈明义蕴”。　
　　3、广研诸论
　　吕澄在《引论》中认为，因明是佛家辩论的工具，要熟悉因用论式，必须详细掌握实例。佛家因明是为宣传佛家学说服务的。不懂得佛家理论就难以理解因明的论式，而不懂得因明论式也难通诸论。精通因明与精通诸论这是相辅相成的两件事。因此，作者主张“以是恒言不悉因明莫通诸论，今谓非研诸论难晓因明。”从诸论中选了许多实例来讲解因明的法式。特别是《大疏》在解能破和似能破时，义例不详，《因明纲要》初其不足，搜讨颇详。　
　　总观上述，吕澄的研究成果，填补了汉传因明的许多空白，对当代的因明研究仍然起到深刻的影响。因明，作为佛家认识论的逻辑，既与佛学认识论密切联系，又是关于推理、论证的学说。因此，研究因明理论，应该从佛学和逻辑学两方面着手。在20世纪，逻辑学已经是一门成熟的科学，西方逻辑理应成为整理因明理论的指南针。“五四”以后，因明、逻辑的比较研究在国内蔚然成风，也取得了可喜的成果，在这一方面，吕澄的因明研究显得无力。在一些理论问题上有所失误。例如，不适当的强调了同、异喻体在逻辑形式上是假言命题还是直言命题的差别，不明白西方逻辑充分研究了矛盾盾律，因明反而相形见绌等。