因明在中国的传播和发展

因明是公元四——六世纪中由印度瑜伽学派的弥勒，无著，世亲，陈那，法称等论师，在尼也耶派十六范畴中有关逻辑思想逐渐发展起来的。“因”梵语为“醯都”。具有理由，原因，知识的意思。“明”梵语为“费陀”。译为“学”。故“因明”就是有关因的学问。
　　“因”从狭义上说即指五分〈宗，因，喻，合，结〉或三支中的“因”而言。“因明”的主旨是以五分或三支最主要的因来表示及概括一切关于证明的形式和事物，一切证明最终要归到使宗〈论题〉能正确地建立起来的“因”〈论据〉，所以这门学问称为因明。
　　从因明的发生发展过程来看：最初的因明偏重于辩论的探索和总结；继而创立能立〈证明〉与能破〈驳斥〉的学说；最后形成一个“认识论的逻辑”，讨论知识的起源，知识的形成和知识的语言表现。这三个主要题目叫做感觉〈现量〉，推理〈自比量〉和推论式〈他比量〉。但在讨论中，也可把感觉性作为我们对外在真实知识的原始来源，把智力作为产生这种知识形式的来源，把推式作为充分表达这一认识过程的语言形式而从事研究。
　　佛家逻辑的内容：首先是三段论的说法，就这一点便可称得上逻辑。三段论法的发展必然要求：判断的本质、名词的含义和推理进行理论上的探讨，这一点和欧洲的情况正好一样。但因明还包含一种感觉理论。这些都是认识论研究的问题，因此，因明体系也可叫做一个认识论逻辑体系。因明一开始就是一种感觉的理论，毫不含糊地证明外部世界是存在的，接着发展成一种协调理论。人们的认识通过意象和概念反映外部世界，把人们的这种反映和外部世界协调起来的理论。以后又出现判断，推理和三段论法的理论，最后又加上在大庭广众面前进哲学辩论的理论。因此，因明包括了人类认识的全部领域，从初级的感觉开始，直至一整套复杂的公开辩论规则为止。佛教中的论师将这一学科叫做逻辑推理学说，或称正确认识来源的学说，或索性叫做正确认识的调查研究，它是一种探讨真理与谬误的学说。这是很恰当的论断。
　　一，　汉传因明：从公元四世纪传入中国的印度佛典中，因明就有汉传与藏传二大支流，这对人们进
　　行逻辑思维以及对丰富中国逻辑
　　史的内容都有益的。
　　汉传因明有两次：第一次是后魏延兴年（公元472年），西域三藏法师吉迦和沙门昙曜合译的《方便心论》；陈天竺三藏法师真诤译的《如实论》和后魏（公元541年）三藏法师毗目智仙共瞿昙流支所译的〈回诤论〉。
　　《方便心论》相传为龙树所造，宇井伯寿认为它是龙树以前小乘学者的作品。此论作者因与胜论学派及其他学说有分歧，故造此论阐明辩论的方法和思维的正轨，兼有逻辑与雄辩的性质。全论共有四品，第一，明造论品，列八种论法，即譬喻，随所执，语善，言失，知因，应时语，似因，随语难。第二，明负处品，约为九种，即颠倒，不机警或不巧，缄默，语少，语多，无义语，非时语，义重，舍本宗（放弃自己的主张）。第三，辩证论品，辩论中意见的方法，以“常与无常”和“有与无”论辩为例，从中辩别真伪，使学者有所依据。第四，相应品，相应略当逻辑的异物同名。相应有二十种问答法，即增多，损减，同异，问多答少，问少答多，因同，果同，遍同，不遍同，时同，不到，到，相违，不相违，疑，不疑，喻破，闻同，闻异，不生。
　　《如实论》为世亲所造。共有三品，第一，无道理难品，是将所谓无道理的言说反复辩难，析有九种：（1）汝称我言说无道理，若如此者，汝言说亦无道理。（2）如称我言说异，不相应故，我今共汝辩决是处。（3）汝称我说义不成就，我今共汝辩决是处。（4）若汝说不诵我难，则不得我意，则不得难我，我今共汝辩决是处。（5）汝说我语前破后，我今共汝辩决是处。（6）汝说我因说别，我今共汝辩决是处。（7）若汝说我说别义，我今共汝辩决是处。（8）汝说我今语犹是前语，无异语者，我今共汝辩决是处。（9）若汝言一切所说我皆不许，我今共汝辩决是处。第二，道理难品，此品说难有三种过失：（1）颠倒难，是立难不无正义相应，析有十种：同相难对于物的同相立难；异相难是从其不相应立难；长相难是于同相显出别相，指出立者的因与论题的宾辞不相离；无异难是敌者以或一同相立一切无所异，所主张不独以同相为因，并须具备因之三相，所以不为敌者所击败；至不至难是问因为至所立义？为不至所立义？若因至，所立义则不成因，若因不至，所以义亦不成因；无因难对于三世说无因；显别因难是依着其他的因来显无常之法即非因；疑难是在异类上依同相而疑的难；未说难未说之前，未有无常，是名未说难；事异难是以为事不同，所论定亦不能相同，如声与瓶不同，不能说同是异常。（2）不实义难，析有三种：显不许义难，是在现前证见的事物上更觅他因；显义至难，是于所对的义说这义义至；显对譬义难，是因对譬的力而成就义。（3）相违难，义不并立，名为相违。譬如明暗，坐起等不并立，是名相违难。此难有三种：即未生难，是对于前世未生的时候，因为不关于功力（勤勇），故应是未生的难；常难，是因为在常中有无常，所以发出声即是常的难；自义相违难，是因难他义而坏自义的难。此品除上所举道理难以外，还提出五种正难，即破所乐义，显不乐义，颠倒义，显不同义，显一切无道理成功义。第三，堕负处品，析有二十二种：坏自立义，取异义，因与立相违，舍自立义，立异因义，异义，无义，有义不可解，无道理义，不至时，不具足分，长分，重说，不能论，不解义，不能难，立方便避难，信许他难，于堕负处不显堕负，非处说堕负，为悉檀多所违，似因。
　　《回诤论》是龙树为批评尼也耶派足目所立的量论而造的。这部论梵本已失，在我国西藏“丹珠尔”中题作《压眼诤论颂》，为印度智藏所译。在藏译回诤论中，龙树批评量的相际说：“为你因量或知识的本质建立一种对象，这个量亦因当着别的量而成立，别的量也用着更远量而成，如是重量相因，终归使你走到无穷错误的地步。反过来说，你为试烦离量建立对象，你所谓一切对象都是因量而成的教理便不能成立。量不是自己建立的，如量能自建立，无明便当完全消灭，量能自建立与能建立对象的理论是不能成立的。譬如灯可以照见别的对象，使物体上的黑暗除掉，但不能自照，因为光明未尝与暗共同存在，无暗可照的原故。”“如量全因对象或所量而成立，则不能谓之量。进一步说，如量依于所量，则其自身并不存在，怎能建立所量呢？”
　　此论汉译本析有三分：偈初分第一；偈上分第二；释初分第三。其中先后论述言语有体无体，遮与所遮，现比譬喻等四量，善法有无自体，能取与所取，量离量成所量之物为量成等问题，都贯串着中观学派缘起性空的思想，也就是认为一切事物皆由相依相待的条件而成（缘起），其中并没有一个天生的永恒不变的实体（空性）。这些都涉及佛家辨证思维观点，不纯属因明的问题，但其中言语有无自体，判断中有表，遮的不同，能量与所量有什么关系也是因明的基本问题，所以这部论还值得因明研究的重视。
　　第一次传入的以上三论，没有发生重大的影响，因为只有印度因明的汉译本或藏译本，并没有由此而产生什么自己的因明著作，也没有重要的注疏，可以说影响并不大。
　　因明第二次传入，主要是玄奘从印度请回一大批因明经卷，并于贞观二十年（公元647年）在崇福寺译出商羯罗主的《因明入正理论》。作者商羯罗主的历史已难详考，据一些材料推知，他可能是南印度人，属婆罗门种姓，是陈那的早年第子。
　　《因明入正理论》的全部内容，在开头有总结一颂说：“能立与能破及似，唯悟他。现量与比量及似，唯自悟。”依英译把这个颂译成现代汉语就是：“证明和驳则斥连同谬误的证明与谬误的驳斥是用来同别人争辩的；而知觉和推理以及谬误的推理是用来供自己理解的。”1这就是后人通称的“八门”，“二益”，实际包涵诸因明论所说的要义。“八门”的内容，窥基《因明大疏》作了精要的解释：“一者能立，因喻具正，宗义图成，显以悟他，故名能立。二者能破，敌申过量，善斥其非，或妙微宗，故名能破。三者似能立，三支在，多言有过，虚功自陷，故名似立。四者似能破，敌者量圆，委生弹，所申过起，故名似破。五者现量，行离动摇，明证众境，亲冥自体，故名现量。六者比量，用已极成，证非先许，共相智决，故名比量。七者似现量，行有等度，非明证境，忘谓得体，名似现量。八者似比量，忘兴由（因）况（喻），谬成邪宗，相违智起，名似比量　。”现比二智，洞鉴事物的自相和共相。从疏远的方面说，虽有悟他的作用，但从亲缘来说，是用来供自己理解的，所以说“唯自悟”。可认为：证明是用来和别人争辩，现，比二智只是能立的资具，非正能立，所以颂中先说“悟他”，后说“自悟”。
　　此论依着这个颂概括为六个问题进行分析：（一）明能立。先示宗相，强调需要将宗依即“有法”（论题中的主辞）和“能别”（论题中的宾辞）同宗体（整个论题）区别开来，而主张宗依两部分须分别得到立论者和论敌的共同承认而达于极成，而论题是由立论者和论敌一致承认的宾辞区别了而成的。论中“谓中极成有法，极成能别，差别性故。”就是这个意思。次示因相，因相有三：偏是宗法性，同品定有性，异品偏无性。缺第一相，“不成”过起；缺第二相，“相达”过生；缺第三相，“不定”过成。三者缺一不可，不得分割。后示喻相，强调同喻“若于是处，显因同品，决定有性。”异喻“若于是处，说所立无，因偏非有”。与陈那所主张：“说因（中词），宗（大词）无，因（中词）不有”的精神，完全一致。（二）明似能立。依照宗，因，喻整理出三十三过。似宗九过，似因十四过，似喻十过，都举了适当的例子，以便实用。（三）明二真量。先辨现量体，次辨比量体。（四）明二似量。先辨似量，后辨似比量。（五）明真能破。（六）明似能破。
　　这在因明的运用方面有很大推进。象对因的初相分析，连带推论到宗的一支，需要将宗依从宗体区别开来，宗依两部分须各别得到立敌共许而达于极成，否则似宗就会有“能别不极成”，“所别不极成”，“俱不极成”的逻辑谬误。另外，对第二，三相的分析，连带将陈那所立因过的“相违决定”和“四种相违”一一明确起来，这些都是陈那著作中所未明白提出的。吕秋逸先生说：“破立的轨式，经天亲的发展，始臻完备。”2论非过誉。
　　本论是一部极其精简的著作，词约义丰，但仍包括不尽，所以在论末更总结了一颂说：“已宣少句义，为始立方隅。其间理非理，妙辨于上处。”这是指出要进一步学习陈那所著的《正理门论》，《因轮抉择论》等而力求深入。
　　玄奘于贞观二十三年（公元649年）又在弘福寺译出陈那的《因明正理门论》。大藏经中另存义净（635——713）所译《因明正理门论》一卷，论本部分和玄奘译的完全一样，仅仅开头多了“释论缘起”一段。这一段的最后说：“上来已辩论主标宗，自下本文随次当释。”可见义净拟译的是一种释论而非论本，他只译了一点，后人取玄奘所译而凑足一卷，众家因而误传，大藏经中亦相沿未改。
　　关于作者陈那（480—550），我国西藏史学家达纳那塔，布顿和其他人所记载的情况都带着神异色彩。但关于陈那等人的师承关系的记载中说：世亲是陈那的老师，但当陈那去听世亲授课的时候，世亲已经是位年长而有名的人物。法称不是陈那的直接弟子，在他们之间有位自在军，他是陈那的弟子又是法称的老师。关于自在军的学派，没有什么历史记载。但法称曾提到自在军，并指责自在军对陈那的学问有误解之处，这样，我们可得到下列的师承关系：世亲—陈那—自在军—法称。因法称是在第七世纪中叶享有盛名，而世亲生存不会早于六世纪之末。
　　陈那出生于印度南部建志城附近，属婆罗门种姓。早年研究佛学是受犊子部派的影响，并接受他们的思想。但陈那因为不同意他的老师关于承认真实人格的存在意见而离开了寺院。后来陈那旅行到北方，在摩竭陀接受世亲的指导继续研究。世亲在印度佛教史上占着非常重要的地位，他是得到第二佛陀称号的大师，在那时已名震当世，他的著作是百科全书式的，包括着当时印度培植起来的科学。他有四个最负盛名的弟子，陈那是其中之一。陈那在因明问题上和他的老师意见不同，正如在真实人格问题上和他的第一位教师不同一样。
　　陈那的著作除早期有两本关于佛教哲学的袖珍书外，其余都是有关因明的。他对因明不但有深刻研究，而且有重大贡献。史学家称他为“中古逻辑之父”。陈那有关因明的著作共有八论，《正理门论》即是其中一种，余七为《观三世论》，《观总相论》，《观所缘论》，《因门论》，《似因门论》，《取事施设论》及《集量论》。其中《因门》，《似因门》二论现不传，余有汉译或藏译本。
　　陈那因明著述可分两个时期：前期以论法为中心，以《正理门论》为代表；后期以认识论为中心，以《集量论》为代表。《集量论》分为六章：1，知觉作用（现量）；2，为自己而推理（自比量）；3，为他人而推理（他比量）；4，理由或中词的三个特征以及那已驳斥过的把比较作为单的证明方法的主张（因的三相）；5，驳对口证的驳斥；6，三段推论式（宗，因，喻）。这部论是其晚年精彩著作，非常简括。如果没有耆难陀菩提详细全面的解释，就很难理解。
　　当陈那结束研究之后，和当时有名的教师一样过着平凡的生活。在那烂陀寺，陈那和一位绰号为“极难胜”的婆罗门进行辩论，得到了权威的因明学家的声誉。从此以后，他由一个寺转到另一个寺进行讲授，编写著作及参加公开辩论。这种辩论是古代印度公共生活显著的特征，按当时社会，一个寺院如遇到波折影响到它的繁荣和继续维持的话，但在合法辩论会获得胜利，就会得到国王和政府的照顾和支持。陈那由于辩论中得到声誉，使他变成为最有名的佛学传播者之一，他既是辩论的胜利者，又是全面传播因明的大师。他似乎没有到过克什米尔，但那地方的代表访问过他，后来这些代表在克什米尔创办了学院并研究陈那的著作，产生了许多有名的因明学者。
　　《正理门论》为陈那前期代表作。此论一开首即标出宗旨：“为欲简持能立，能破义中真实，故造斯论。”全论可分二段：第一大段论述能立及似能立；第二大段论述能破及似能破。
　　本论首段分真能立和立具。在真能立方面，唯取随自意乐而立宗义，并须避免种种相违的似宗。此类似宗包括：自语相违，自教相违，世间相违，现量相违，比量相违。其次，依因之三相改五支论式为三支比量，使因明证明开始具有演绎推理的必然性。论式中的因须立敌共许，方能令敌生忆念，依此忆念方生了智，依此了智方能成宗。所以违背因之初相—遍是宗法性就犯四不成过：两俱不成，随一不成，犹豫不成，所依不成。依因之后二相—同品定有性与异品遍无性，配合成为九句，以为因的真似的刊定。九句即：（1）同异品共有，（2）同品有异品无，（3）同品有异品俱，（4）同品无异品有，（5）同异品均无，（6）同品无异品俱，（7）同品俱异品有，（8）同品俱异品无，（9）同品俱异品俱。在这九句中，只有（2），（8）是正因；（4），（6）属“法自相相违因”（中词与大词相矛盾），其他都犯“不定”过。威利布萨那《印度逻辑史》认为，发现（2），（8）为正因，陈那为第一人。（2），（8）之所以为正因，其关键不在于同有或同俱，主要在于异无。如立“声是无常，所作性故，同喻如瓶，异喻如空。”同品之“瓶”，有“所作性故”这个因，而异品之“空”却没有；同有异无，当然是正因。但如立“声是无常，勤勇无间所发性故”，同喻如“瓶”如“闪电”，异喻如“空”。这“勤勇无间所发性故”因，于“瓶”有，而于“闪电”无，虽不同于（2）同遍有，而依“勤勇无间所发性”因，仍然成立。声是无常宗，不会声是常宗，所以也是正因。玄奘所译因明论书，对于因之第二相，不译同品遍有性而译成同品定有性，正是体现了陈那将正因分为同有异无和同俱异无两类的精神。陈那由（4），（6）句和正因相反的方面，又发展说有四相违与“相违决定”（矛盾并非错误，就是论题及其相反论题，各有显然充足的理由来支持它）。在喻支方面，陈那又明确了论式上合和离的正确作法。同喻的合作法，是以“因”合“宗”，举例说：什么法上的所作性，就什么法是无常。异喻的离作法是由“实”离“因”，举例说：什么法是常，什么法上便没有所作性。因此，就有“倒合”（显示中词与大词之间具有颠倒联系之一同喻的谬误）和“倒离”（显示中词与大词之间并无颠倒分离之一异喻的谬误）。其次，谈到立具，即是现量与比量。现量有四类：即互识无分别，和五识同起的意识，贪荣心所自证分，定中离教分别的瑜伽现量。比量有两层：一是从现量或从比量而来的审了宗智，这是远因；二是忆因之念，才是近因，因为由于回忆才明白因与宗有必然的联系，如正面了解有烟应有火，所作应是无常，反面也明确了无火必有烟，常必非所作。可见比量的决定智（果）实合审宗智（远因）与忆因念（近因）而生。至于陈那为什么只说现，比两量？其根本理由，就是所量之境不外自相（特殊）与共相（一般）。事物的本身或者它的特定的意义，各依附着它的本身而通到其他方面的叫做自相。譬如风声无关其他的声音，就是事物的本身。无常只指风声而不指其他，这叫做特定的意义，都是属于自相。如有法体或义像贯华，那就是共相。譬如“声”的概念，通于人声，钟声，鸟声，树声，风声等，又如“无常”的概念，通于瓶，盆，草，木，鸟，兽等，都属于共相。认识自相的叫做现量，因为是对现在事显现现成证知的。认识共相的叫做比量，因为是有待三相推才知道的。在人类知识的领域内，除了自相，共相，再也没有所量之境，所以能知之量，也只限于现量和比量，不容增减。
　　本论第二大段分能破与似能破。在能破方面，可分为六类：即支缺，宗过，因过不成，因过不定，因过相违，喻过。在似能破方面，用以上能破的标准来衡量过去所说的过类，只取其似宗过破，似缺因过破，似喻过破，似不成因破，似不定因破，似相违破等六类十四过。
　　本论详于立破。对于现，比量论述则较少，这表示陈那在著此论时，还保留一些旧观点，并未形成量论（包括认识论和逻辑）的整个体系，但作者不即以本论为基本资料，而另著《集量论》，不再以现，比量为能力的资具，而予以独立的地位，大成了量论组织，所以本论也含有从论法到量论的过渡的意义。
　　玄奘在印度游学时，对于因明反复钻研，有很深的造诣。回国后，相续译出商羯罗主《入正理论》和本论，可见他对此十分重视。译本既出，门下诸师奉为秘宝，竞作注疏。《入正理论》以大庄严寺文轨和慈恩寺窥基注疏最为流行。轨疏四卷，制作较早，后称“旧疏”；　基疏八卷，解释繁广，后称“大疏”。诸门最后唯窥基一系独盛，他门下慧沾相续撰《义断》三卷，《篡要》一卷，《继疏》（补足基疏末卷）一卷。再传智周，又撰《前记》三卷，《后记》二卷，都是简别他家异义而宣扬基师之说的。此外还有道邑的《义范》三卷，道献的《义正》一卷，如理的《篡要记》一卷，也是发挥基师学说的，现已失传。《正理门论》注疏可考者，有神理的《述记》一卷（今存本不全），大贤的《古迹记》一卷，大乘光的《记》二卷，圆测的《疏》二卷，文轨的《疏》三卷，净眼的《疏》三卷，胜庄的《述记》二卷，道兴的《义钞》一卷，道证的《疏》二卷《钞》二卷，文范的《疏》二卷，定宾的《疏》六卷，文备的〈疏〉三卷〈注释〉一卷，崇法师的〈注〉四卷，以上大都遗失不传。此外窥基〈因明大疏〉尝引本论序文，也祥前略后。但自会昌变法后，继以五季之乱，赵宋禅宗勃兴，义学不作，因明遂不受重视。窥基〈因明大疏〉沦落海外。历宋，元，明三朝，不见因明真面目长达数百年。清末石埭杨他山居士从日本取回，刻板流通，讹谬仍多。近从续藏取前后等，详为参考，更得日人晃耀之〈冠注〉及〈瑞源记〉以为范本，向之诘屈聱牙不可通者，乃渐释然。直至近代研究者才较多，成果也较大。其中有欧阳竟无撰〈因明正理门论本叙〉（1930）；吕澄与释印沧合撰〈因明正理门论本证文〉（1927）；丘檗撰〈因明正理门论斛疏〉六卷等；日人宇井伯寿撰〈因明正理门论解说〉（1929），更于1950年将〈正理门论〉译成日文；意人杜芝将玄奘〈正理门论〉译成英文（1930）。这是我国汉族两次因明传播及其对日，意的影响情况。
　　二，藏传因明：因明在我国西藏的传播和在汉族地区的传播大不相同。世亲的因明著作在西藏最早是什么情况，不得而知，只知道有〈如实论〉等的引文。显然，世亲的著作不是没被翻译出来，就是被后来的著作淹没了。而陈那的主要作品，耆难陀菩提关于《集量论》的伟大注疏，法称的七论，法上的著作及其他因明家的作品全部都有忠实的藏译本。可见Santisaksita和伽摩罗尸罗到达西藏以后，印藏之间的交往是很活跃的。印度所有的佛教杰作几乎全部译成了藏文，当佛教在印度衰微之后，西藏学者开始独立撰写自己的因明著作，并继承了印度的传统。法称的因明七论是在西藏佛教后传的初期（第十一世纪末）经俄译师（1059——1109）的努力才全部译成。西藏的因明传播可分为新，旧两期，以宗喀巴（1357——1419）为界，在他之前为旧时期，在他之后为新时期。
　　在藏传因明系统里，第一位独立撰述因明著作的，是俄译师的三传弟子法师子（1109——1169）。他主持桑朴寺十八年，写了一部关于法称的《量决择论》的注解，还把他本人对因明的理解用便于记忆的韵文写成一种独立的因明著作，叫做《量论略义去蔽论》，他创立了一种特别的因明风格。他的弟子精进师子宏扬其说，也写了一种关于《量决择论》的注疏。在这一时期，萨迦派地区的大喇嘛五世，著名的萨班庆喜幢（1182——1521），综合陈那《集量论》和法称七部因明论著的要义，另撰《正理藏论》的短论，用便于记忆的韵文（颂本），阐明了自己的见解，转变了西藏学者一向只重视《量决择论》的偏向。他的弟子正理师子更详作解释，批判了当时有关因明的各种说法，给学者以指归。《正理藏论》在西藏得到极高的评价，明代永乐初编刻西藏佛教各部门要籍为“六论”，即以它和法称的《量评释论》并列为因明部门的经典著作，备受推崇。《正理藏论》共有十一品，解释了陈那，法称因明著作中的一切问题。全书由所知方面的“境论”和能知方面的“量论”两部分构成。第一部分七品：分别解说所知境本身，了解境的心以及心如何了解境；第二部分四品：分别解说量的总相，现量，为自比量和为他比量。吕秋逸先生说：“原来陈那，法称的因明著作，只以现量，比量等分章，而《正理藏论》则从其中提出各种要义，另行组成通论性质的各品。”同时，在各品中“随处先批判西藏和印度的旧说，再提出正确的说法，并还解释了种种疑难。特别是在萨班以前，西藏因明以《量决择论》为主要典据。此论在法称所著三部根本论中只算是详略酌中之作，义理并不完备。萨班改宏《量评释论》，不但讲究得更全面，而且由为自比量中发展了“遮诠”［这是陈那对于（概念纯以否定其余为本质）的创说，法称也沿用之。］的说法，又取成量品（《量评释论》的第二品）之说，阐明了量的通相，以及说到释迦牟尼其人堪为定量的道理，联系瑜伽现量（佛家所认为现量的最高阶段）而谈，都有独到的见解。”吕先生还指出：“萨班等所公认的传统师承，都是从陈那，法称而下，依次为天主慧，释迦慧，慧护，法上，律天，商羯罗难陀等人。但在萨班等著述里，对于诸家的学说却以道理的长短为标准而有所取舍。这种学风给予后人的自由立说以很好的启发。”3
　　这一时期最后的一位作者是仁达瓦（1340——1412）。他是宗喀巴的老师，写了一部关于陈那体系总倾向的著作，有他自己独特的见解。
　　这时期因明，可分为系统的著述和课本两大类。宗喀巴写过一篇短文，题为《法称七论的研究闪门》。但其二个弟子贾曹杰（1385——1438）和根敦主巴（1391——1474）却为陈那和法称的所有著作几乎都写了注疏，这个领域的述作从未中断。西藏地区各寺院自己印刷的因明著作的数量也非常多。
　　至于各寺院学校用的因明课本都是西藏大喇嘛编写的，有一套课本继承了色哲甘松寺的老传统。宗喀巴创立了新教（黄教），属于新教的寺院至少有十所，丹萨松寺有三个学校，色拉寺有一个学校，哲蚌寺有两个学校，甘丹寺有三个学校，各有自己的课本和学术传统，其它寺院的学校按各自传统依从上述各学校中的一个，沿用其课本。但在蒙古的寺院都依从哲蚌寺的学校，这个学校是著名大喇嘛（1648——1722）创立的。他是一位杰出的人物，著述繁富，涉及佛学的各个方面。他原是东藏人，后来到中藏哲蚌寺的学校学经，因为和老师的意见不合，回到家乡创立一座拉卜楞寺。这个寺后来成为一个学术基地。
　　寺院学校的因明课程一般为期四年，四年内要背诵法称的《量评释论》简易的本颂两千多个。这些颂是基础读物，也是直接渊源于印度的唯一著作，对它的讲解各校以西藏十大学校的课本之一为依据。因为印度所有的论疏，甚至法称为自己的第一本著作而写的论疏也已散失因此它们完全被西藏的论述所代替。
　　法称的《量评释论》在西藏独受重视，只有这部著作是人人所必读的。法称的其它作品，世亲，陈那，法上以及其它著名作者的著述都不那么受重视。大部分有学问的喇嘛对世亲等著作甚至可以说遗忘了，这是因为《量评释论》的“成量品”一开头就有个归敬颂，赞叹释迦牟尼堪称为定量之人。宗喀巴的弟子们遂认为因明具有解脱道次的意义，带上特殊的宗教色彩，从而大大地限制了因明的健康发展。法称的因明在我国西藏地区的地位可与亚里士多德的《工具论》在欧洲的地位相媲美，而西藏利用因明来为佛教教义辩护。不过，西藏的因明著作与欧洲中世纪的逻辑著作相比，有个突出的特点，是所有的定义都非常精确，辨别精微。西藏因明著作把“论辩的思维”分解为正规三段论法的三个词：即大词，中词和小词。三段论法的前提形式非关紧要，重要的是三个词。
　　辩论用一个推论式支持另一个推论或表达一连串的思想。第一个推论式的理由是第二个推论式的大词，如此接连，一直达到原来的原则为止。于是一连串的思想采取以下形式：假如有S就有P，因为有M；所以如此，因为有N；又所以如此，因为有O；如此等等。然而论敌可以反驳说：以上任何一个理由都不对或不确定。这种一连串的推理有一个简明的公式，用文雅的话说，叫做“继续与理由”的方法，据说这种方法是由法师子所创立的。4
　　三，结论：印度因明在中国汉族和藏族传播情况，略如上述。西藏学者所译的一些因明论著，已被意大利杜芝，日本宇井伯寿，苏联彻尔巴茨基等译成英语或日语，早已流传于世。至于印度因明通过藏译之后，在西藏思想界起了哪些影响，现尚难做出全面评估。汉族玄奘把《入正理论》，《正理门论》译出之后，不仅他的门人依据所闻写出大量的注疏，而且从这些大量注疏，特别是窥基的《因明大疏》中，可以看出他们对因明的贡献，非印度所能有的。可将玄奘回国后对因明的贡献，归纳为五点：
　　1，　区别论题为“宗体”与“宗依”。
　　2，为照顾立论者发挥自由思想，打破顾虑，提出“寄言简别”（即预加限制的言词）的办法就不成为过失。
　　3，　立论者的“生因”与论敌的“了因”，各分出言，智，义而成六因，正义唯取“言生因”和“智了因”。
　　4，　每一过类都分为全分的，一分的，又将全分的一分的分为自，他，共。
　　5，　具体分析宗，因，喻中有体和无体问题。5
　　可见玄奘对因明是有所发展，有所创新的，都是消化印度的因明而创成中国的因明之一大产物。吕秋逸先生对西藏萨班庆幸幢的《正理藏论》的评价中曾提到：此论不仅批判了西藏的旧说，也批判了印度旧说。这说明因明在我国西藏地区也是有所前进，有所创新。这方面尚有待挖掘和进行科学总结。
　　当时日本佛学界非常重视玄奘翻译的因明两论。道昭仰慕玄奘而远道来中国，拜玄奘为师，学习因明。回国后就创立一个因明学派，后来叫做“南寺传”。公元八世纪日本玄枋，把窥基的《因明大疏》和其他因明著作传入日本，并创立一个因明新的学派，后来称之为“北寺传”。
　　再从中国汉族来考察，玄奘传播的因明对中国思想家，哲学家也发生了深远的影响。特别突出的是，出现了将因明与中国固有的名学之比较研究。乾隆道光之际的思想家，诗人龚自珍（1792——1841）有关佛学著作很多，不仅写了《发大心文》，而且运用因明宗，因，喻三支比量成立“中不立境”和“法性即佛性论”6；主张维新变法启蒙的思想家梁启超（1873——1929）对因明也很熟悉。他说：“印度的因明是用宗，因，喻三支组织而成……墨经引说就经，便得三支，其式如下：
　　宗——［知，材也。］
　　因—何以故？［所以知］故。
　　喻—凡材皆可以知，［若目］。
　　这条是宗在经，因，喻在说。经上，经说上多半是用这形式。经下，经说下则往往宗，因在经，喻在说。如：
　　宗——［损而不害］。
　　因—说在余。
　　喻——［若饱者去余，若疟病人之于疟也。］
　　全部墨经，用这两种形式最多，和因明的三支极相类，内中最要紧的是［因］，［因］即［以说出故］之［故］。7”参加资产阶级民主革命与立宪保皇派进行论战的章太炎（1869——1930），对唯识，因明都深有研究。早岁有《齐物论唯识释》之作，晚年讲“诸子略说”，又喜欢以唯识思想来衡量诸子百家。在《国故论衡》——（原名篇，明见篇），他用因明三支来和逻辑，墨经作比较。他说：“辩说之道，先见其诣，次明其祗，取譬相成，物故可形，因明所谓宗，因，喻也。印度之辩，初宗，次因，次喻（兼喻体，喻依）。大秦之辩，初喻体（近人译为大前提），次因（近人译为小前提），次宗（近人译为断案），其为三支比量一矣。《墨经》以因为故，其立量次第：初因，次喻体，次宗，悉异印度，大秦。8”当代潭戒甫以《入正理论》二益（悟他，自悟）与墨辩作对照。他说：“按因明以宗，因，喻为悟他法门；现，比量为自悟法门。其先他后自，以示“权衡主制，本以利人”9，则所重者在悟他也。墨辩所以摹略万物之然（亲知），论求群言之比（说知）为自悟法门；次将以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予（即辞，说，类三者）为悟他法门，其先自后他，以示“同归之物，信有假者”10。故所急者在自悟也。”潭戒甫认为墨辩“故，理，类”三物，正如因明三支。他说：“《墨子》本有“三辩”篇，今存其目，文已亡矣。“大取”此章，或即“三辩”篇之逸文。所谓故，理，类三物，三物者分言之，三辩者合言之耳。夫墨辩称“物”，正犹因明之称“支”。盖因明三支，实亦四支，以喻支又分，分为理喻（即喻体），事喻（即喻依）之故。今理，事二喻既与理，类二物同，而宗与辞同，因与故同，则二者可谓大同；所异者因明以喻兼理，事而称宗，因，喻之三支，墨辩以一辞独立而称故，理，类为三辩，殆即墨家后学所定之轨式如是也。……陈那定因明之宗为所立……故，理，类三物可视为能立，“辞”因三辩而后能立，故能立称之为辩；所以故，理，类名为三辩也。若以论式体性言，一辞与三辩只可分为二事耳”。关于知识的来源和种类，谭戒甫也做了比较。他说：“因明以论式为“悟他法门”。其“自悟法门”，初时立“量”甚多；……至陈那始限立“现，比”二量；天主绍之，遂成定论。墨家之论“知”也，初亦有闻，说亲三者；逮至《小取》，只论亲知，说知，闻知则不言矣。……其改进之功，不让陈那独专其美焉。11”仅就以上四家，也可看出玄奘翻译《入论》，《门论》之后，在我国汉族思想家中已发生深远的影响。因明在中国传播和发展之后，早成为浩浩荡荡中国逻辑史长流中不可分割的组成部分。陈寅袼认为：“若玄奘其唯识之学，虽震荡一时之人心，而卒归消沉歇绝。”这种论断，单从与唯识宗同时传来的因明来看，已不符合历史的实际。我们有理由，也有必要，把由隋唐到明代，在中国逻辑史上另辟一个时代。这和从明代到解放前夕，西方逻辑在中国传播之后，通过中国学者的研究，有所创造，应另辟一个新的历史时期一样。
　　最后有关因明的特色和开拓研究问题。印度有因明，中国有名学，西欧有逻辑，在世界逻辑史上堪称鼎足而三。三者互不相谋，而他们的形式（概念，判断，推论）以及这些形式在发生作用方面的规律，基本上是一致的。这充分说明“逻辑之名，起于欧洲，而逻辑之理则存乎天壤”12。说西欧有逻辑，印度或中国无逻辑是讳言。但三者产生的时代毕竟不同，社会背景也各异，也必然各有各的特点。例如：在概念问题上，因明认为概念都不是从正面表示意义，而是通过否定一方，承认另一方的方法，即所谓“遮诠”构成的。比如绿色的“绿”这一概念是如何构成的呢？就是表示“绿”为非“非绿”，由否定一方（遮）来表示另一方（诠）。这种遮，诠说，不但西欧逻辑没有谈到，就是中国名学也没有谈到。在推理方面，因明认为从感觉或推比来审了宗智，都是远因。忆因之念才是近因。“决定智”是综合“审宗智”与“忆因念”远近二因而生。这种分析，也是西欧逻辑与中国名学所没有的。还有，因把推理分为两种：自己了解事物，属于思维方面，叫做为自己而推理（玄奘译“为自比量”）。把自己的知识传授给别人，或提出论题。用论据（因）和论证（喻）来加以证明，属于语言表达方面，叫做为“他人而推理”（玄奘译“为他比量”）。它如成立自比量用“自许”言简；他比量用“汝执”言简；共比量用“胜义”或“真故”言简。过类有一分过，全分过之分。宗，因，喻析有有体，无体等等。都是西藏逻辑和中国名学没有涉及的。因明可以补逻辑或名学所未逮，其值得研究的或在于斯。为推进逻辑科学的研究，在前贤比较研究所获得的成果基础上，以逻辑为经，名学为纬，从概念，判断，推理，演绎，归纳，证明，驳斥各个方面，密切比较，看有哪些相同或相通之处？又有哪些相异之处？这对继承过去逻辑这门学科的文化遗产，汲取其精华，剔除其糟粕，以促进人们的逻辑思维从而提高理论水平，完全有必要。同时，研究因明对于中国逻辑史、比较逻辑学及至认识论等也是不可或缺的。
　　1　译自威利布萨那的《印度逻辑史》。
　　2　吕征：《印度佛学源流略说》第225页。
　　3　吕征：西藏所传的因明。载《哲学研究》1961年第二期。
　　4　参照P。52——58。
　　5　详见《玄奘对因明的贡献》。
　　6　见《龚自珍全集》第六辑。第371——372页。
　　7　梁启超：《墨子学案》第107——109页。
　　8　章太炎：《国故论衡—原名篇》。
　　9　引《大疏》语。
　　10　引墨子答弦唐子语，见《贵义篇》。
　　11　谭戒甫：《墨辩发微》第422——464页。
　　12　章行严：《逻辑指要—序言》。