《正理门论》探微

　　陈那的《正理门论》是三支新因明的第一部代表作，集中体现了陈那前期因明思想，并成为汉传因明的主要经典。

　　长期以来，因其言简义奥，索解为难，故研究者甚鲜。

　　本文在对《理门论》的逻辑结构进行分析的基础上。

　　以现代逻辑为工具，以比较研究为方法，对其中所反映的陈那因明的推理基础、认识论前提、推理形式及推理的有效性等问题作了较全面的剖析。揭示了作为世界三大逻辑起源的

　　古印度因明与古希腊以及中国古代的逻辑一样，都是从类推理发展而成的，从而说明了人类思维具有共同性，也证明了东方文明对逻辑发展的贡献。

　　由於对《理门论》中丰富的逻辑思想了解不够，在国内外一些学者中有一种贬陈那褒法称的偏向，其实，法称的贡献主要在认识论方面，陈那才是首先使因明成为一个独立学科的人，《理门论》正体现了这一点。

　　作者还认为，《理门论》不仅是汉传因明的直接渊源，与藏传因明也有其内在的逻辑联系，这正是现代因明研究中的一大课题，有待於我们去开拓和挖掘。

　　因明本来是知识论(认识论)、逻辑学和论辩术三者的共生体。古因明对论辩的规则、方法有详尽的阐述，也有逻辑学和认识论的内容。陈那的新因明才第一次形成了一个独立的，比较完整的逻辑学体系，并由天主的《入论》进一步系统化。这也是汉传因明的主要内容。

　　《理门论》是陈那的前期著作，完整地反映了陈那的逻辑思想。长期以来，因其深奥难读，国内外研究者寥如晨星，本文正是想在这个相对来说较为薄弱的研究领域里作一些

　　探索性的工作。

　　本文侧重於分析《理门论》的逻辑前提，逻辑结构，论证的本质和形式，及其有效性问题。

　　一、陈那因明的认识论前提

　　形式逻辑不能解决内容的问题，因此作为逻辑推理的前提是否真实只有通过哲学认识论才能解答。因明是推理，又是论证，更强调保证前提(论据)的真实性。陈那的三支作法主要是演绎，但又带有归纳。无论是演绎还是归纳，其结论的可靠性都离不开前提的真实性。因此，了解一下陈那因明的认识论前提是十分必要的。可是在《理门论》中，这一部分的叙述比较简略，必须联系陈那的《集量论》《观所缘缘论》等其他著作一起来分析，才能把问题讲清楚。

　　(一)认识对象──「万法唯识」

　　陈那在佛学上属於唯识宗。唯识宗认为，外部的物质世界是虚幻不实的：「世间圣教说有法，但由假立，非实有性」。(l)主、客体的区分不过「是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识」。(2)「唯识宗把「真实」分为四个层次，即世间极成真实、道理极成真实，烦恼净极成真实、所知障净极成真实。(3)这与古希腊柏拉图理念论中的四个世界的划分有点相似。第一是世俗的真，第二种是世俗和佛理认识上的真。这二种真实，虽然不属於「错乱」，但从根本上说仍是一种「假定」的真，仍「不离虚妄」。而只有後二种真实才是真正的真实。《集量论》认为，只有如来才能「由因果功德圆满门中礼赞成为定量。」

　　这种真如状态大致相当於黑格尔的绝对精神，但这种「绝对」又是超验的，是不可能通过感性或理性来把握，甚至是根本不能言说的，只能靠神秘的某种直觉来领悟。────────────(1、2)《大正藏》第 31卷P.1，《成唯识论》卷 1。( 3 )  见《瑜伽师地论》，本地分中的<真实义品>。

　　因明的现量和比量主要是认识前二种经验世界的真，而且正是在这种经验之真中了悟到世界本质上的「妄」，从而为最终达到「真如」扫清道路。在藏传因明中，宗喀巴也正是在这一意义上，把因明看作达到内明的必由之路。在这一点上又与康德相通。康德也承认有一个彼岸的，不可知的「自在之物」，理性只是反映了自由之物的现象，而理性一旦试图要去把握自在之物本身，就会形成「二律背反」，只有依靠信仰才能达到彼岸。不同的是，康德的自在之物像是一种物质实体，而唯识宗的「真如」只是一种精神本体。

　　既然真理不可能被理性所认识，那麽因明的推理，证明又有什麽用处呢? 用处还是有的，这好比是「一块宝石藏在密室中，但从锁孔中泄出光来。给人看见了，他便向那光走去，误执光便是宝石，但他仍达到了那宝石。(4)「因明的功能就在於排除「误执」，引导人们接近「真如」。

　　陈那在这一哲学前提上是严格恪守唯识宗的立场，并贯穿在他的现量和比量的学说之中。

　　(二)陈那对带相说和自证说的改造

　　主、客体能否同一和如何同一，是认识论的中心议题。一方面，主体是如何反映、把握客体的，这在因明是「带相说」; 另一方面，主体又是何以确知已把握对象，这在因明是「自证说」。

　　带相说最初由经部提出，「他们认为心法生时必定变带所缘境界的表象，成为心法的相分」，「此说原来和经部根境为先，後方识了的理论相照应(因为境在过去，所以识了之时须有变带行相以为媒介了 ) 」。(5)对此，世亲在《俱舍论》的「破我品」中介绍说 :「……如是识生，虽无所作，而似境故，说名了境，如何似境，谓带彼相。」

　　陈那引入了带相说，但从唯识的立场作了改造。他在《观所缘缘论》中说 :「所缘缘者，谓能缘识带彼相起，及有实体，令能缘识托彼而生，内色如外现，为识所缘缘，许彼相在识，及能生识故」。(6)意思是说 : 第一、人的认识过程是这样的 : 由能缘识依托第八识所变的相分( 即所谓「本质」)而变似其相，如以眼、耳、鼻、舌、身五识而言。即是依仗第八器界相为本质而变似色、声、香、味、触等亲相分(自识所变者名亲相分，亦名影像相)，────────────(4)迦衍达《正理谕饰》p.281。则引自《世界宗教研究》

　　1989年第2期P.55。(5)见吕　《印度佛学源流略讲)p.317～318。(6)《大正藏》第31卷 p.888～889。

　　从而为自识的见分所缘虑( 即知与观) 。

　　第二、所缘的相分，本身是「内色外现」，彷佛是外境，其

　　实仍在识内。

　　陈那在《集量论》中进一步指出，「境者，谓色等识者，谓显现彼。识者，即与境相类似之识。凡识者，皆现彼义及自体。不尔境体即识体者，二者应成无别，或则後时生识，应不得取昔境。何以故。非彼境界故，以是凡识应具二相。(7)这里陈那明确反对经部的境先识後观点，认为境和识是一体，是识同时显现的二相，这正是坚持了唯识论的立场。《理门论》中也有类似的反映:「唯内证言，是色根境界。」意思是说，现量其实是以五识所具有的见分(认识主体)亲缘五识所变现的相分(认识对象)，而且是远离名言概念的，此色境属於眼根作用的范围。

　　由此可见，陈那的带相说与经部有原则区别，是以唯论识加以改造後的带相说。相反，法称仍坚持了经部的带相说，并有所发展，为後期经部师所信奉。(8)

　　在认识中，主体又是如何确认对对象的把握呢? 作为佛教哲学，当然不可能提出真理的实践标准。经部是用「自证说」来解答这一问题的 :「譬如火点著时，一时间便照见了它自身和瓶等物体; 又像声音发出时，也是一时表白了自己和各种语义 ;意识正是这样，生起的时候了别境界也了别自体，所以应该有自证这一回事。(9)吕　先生还举例说:「譬如眼见色象觉得赏心悦目，在这见色的时候，不但是了解对象为色，并且还了解是「见」；又在觉得愉快的时候，也了解这是愉快之「感」」。(10)从这个例子看，自证不仅是对认识对象，而且是对主体的认识活动，主体的认识感受的自我证知，是「三合一」的自证。

　　陈那接受并改造了自证说：在《理门论》中，把「自证分现量」列为四种现量之一，并进一步从量果关系上进行了发挥。《理门论》云 :「又於此中无别量果，以即此体似义生故，似有用故，假说为量」。这是说，量果(认识的结果)不在别的地方，就在心中(自证义) 因为能量与所量都离不开自证分，它们都可以称之为现量。《集量论》更为明确 :「此中所说量果，非如外道所计，离能量外别有量果，是即能量心(不离於能量) 而为量果」，「以识缘境，了境即果」。(ll)这是说，心法生起之时即自然地显现出它自身和境界(认识主体和对象)两部分从而各有了别，作为认识的功能就是「量智」，作为认识之成果即是「量果」。综上所述，可以看出，在自证上────────────(7)吕　《集量论释略抄》p.11。(8)见吕　《印度佛学源流略讲》p.20。(9)同上，p.319。

　　(10)《因明论文集》p.l95。

　　(11)法尊《集量论略解》p.6。

　　说，陈那也贯彻了他的唯识论观点。

　　(三)关於现量和「无错乱」要求

　　什麽是现量?《理门论》曰 : 「谓若有智於色等境，远离一切种类、名言、假立、无异、诸门分别，由不共缘，现现别转，故名现量。」意思是说，现量就是以正智去认识色、声、香、味等境中的自相，并且不介入一切种类和概念名称等主观上的区分──五识的见分与相分间的「缘」是各别进行的，互不相染，互不联系，这叫做现量。由此可知，陈那的现量是指纯感觉，不但要远离名言种类的区别，感觉之间也不能相互联系。实际上陈那的现量是排斥「知觉」和「表象」的：

　　「离分别」是陈那对现量的根本要求，但在《集量论》中他又把「错乱」列为第七种似现量 :「迷乱世俗智，比与所比生，忆念及希求，似现有翳膜」。(12)其中前六种《理门论》称之为 :「忆念、比度、希求、疑智、惑乱智……世俗有」。没有提到的第七种「有翳膜」者，是指白内障患者好像会看见空中有莲花，车轮边上长毛，月亮成重影等。这纯属主体感官上的缺陷而造成的错觉。法称在《正理滴论》中进一步明确把「无错乱」正面列入对现量的要求 :「此中现量，谓离分别，复无错乱」，「翳目、急剧旋转，乘舟及诸界不调所生错乱」。法上解释说 : 「翳目是一种眼病，是眼感官上的错误原因，急剧运动也会引起错乱，例如舞动火把，就可以见到火圈，乘舟航行也会有错觉，站在船上的人会以为岸上的树在走动……疾病是由於三种体液(气、胆汁和粘液) 不调和，就会出现燃烧木柱的幻想」。(13)这里的第一种和最後一种是由於人体自身的疾病引起错觉，中间的二种是指外界环境所引起的错觉。

　　陈那之所以把「无错乱」实际上亦列为现量的基本要求，这是因为当识显现为相分时，作为认识主体的「见分」在把握「相分」时仍然有一个不错乱的要求，尽管见分和相分不过是识的不同显现，这是符合唯识宗立场的。天主和法称则继承了这一思想，并更加明确了。

　　那麽现量又有几种呢?《瑜伽师地论》分为三类十三种。(14)《理门论》去繁就简，归之为四类 :

　　第一、五识现量。

　　「谓若有智於色等境……现现别转」。这是指由感官

　　「五根」缘见外境的自相而形成的纯感觉。────────────(12)同上p.5。(13)法上《正理滴论注》，见舍尔巴茨基《佛教逻辑》第二

　　卷p.24。(14)许地山《陈那以前中观派与瑜伽派之因明》p.45。

　　第二、五俱意现量

　　「意地亦有离诸分别，唯证行转」。即意地参与五识的缘虑而形成的感性认识。

　　第三、自证分现量

　　「於贪等诸自证分亦是现量」。「贪等」是指贪、瞠、痴三毒，尽管见分缘虑相分时由於陷入贪毒而起分别心，所得非量，但佛家唯识宗以见分的自相作为自证分的所缘，所以在自证分仍是现量。

　　第四、定心现量。

　　「诸修定者离教分别」。即修行者撇开教义，用禅定的智慧来缘虑自相，这即是一种直觉的「悟」，也不属於理论认识。

　　由此可见，陈那对现量的分类是与「八识」相通的，後来的法称也沿用了这种分类。

　　(四)现量与比量的关系

　　在因明中，现量是指最初阶段的感性认识(感觉)，比量则是理性认识(推理)。《理门论》正确地指明了二者的内在联系：「当说比量，(余所说因生)者，谓智是前智余; 从所说能立因生，是缘彼义。此有二种 :谓於所比审观察。智从现量生或比量生；及忆此因与所立宗不相离念，由是前举所说力，念因同品定有故。」这是说，比量智是现量智的「余」(继续)，这种以量智同时是因三相引生，并以此来缘虑共相境。引生推理智的源泉有两种：即在审察论题时从感觉或从推理得到的根据。这两种论据使人回忆起理由与论题间的必然联系，这种回忆并能使以前得到的感觉或推理的印象强化。

　　这里有三点值得注意 :

　　第一、陈那正确地指明了感性认识是理性认识的基础，理性认识是感性认识的继续。

　　第二、陈那的现量是「现现别转」的纯感觉，不允许感觉结合成知觉，按说也就不可能进一步形成表象。但又提出通过「忆」「念」可以从感觉上升为理性，「忆」「念」是通於比量的表徵，然而没有表象又何以有「忆念」，这一问题尚需进一步探讨。

　　第三、从唯识立场出发，陈那认为「共相」是人的主观误执，反映共相的比量也是「假有」。从现量到比量不是认识的深化，而是离真理更远了。这种观点造成了佛教逻辑因明的一个内在矛盾。一方面是一切皆空假，否定名言和推理知识，另一方面又要借助於因明的选辑工具不遗余力地破斥外道，阐明已学。真、俗二谛并未能真正达到统一。

　　总之，就认识论前提而言，陈那属於唯心论，逻辑中的「真」「假」都是一种主

　　观标准，但又不属於不可知论，只是把认识和对象的同一归结为「识」的先定同一。在这一点上与黑格尔有相似之处。另外，在对认识过程和机制的分析上也有其合理的因素。相比之下，法称的因明则多少带有一种唯物主义倾向，这里就不再赘述了。

　　二、《理门论》的逻辑思想

　　从叙述的先後顺序看，《理门论》是按照「八门」的框架展开的，略去论战对诤的部分，其主体可以概括为如下的结构 :

　　(一)能立

　　1.立宗

　　2.辨因(包括同品、异品，九句因)

　　3.引喻(包括对因三相的阐述)(二)似能立──二十九种立论中的过失(三)现量(四)似现量(五)比量(六)似比量(七)能破──驳论(八)似能破

　　1.缺支过失

　　2.十四过类

　　在这「八门」中，已大致具备了形式逻辑概念论、判断论、推理论的主要内容，形成了一个比较完整的逻辑学体系，而且，从《正理门论》看，一开始就讲能立和似能立，占整个篇幅的一半，不再强调「为他比量」，这与《集量论》和法称的《理滴论》把现量品放在第一部分，把「为他比量」和「为自比量」分为二部分的做法不同，更现体了《理门论》对逻辑内容的侧重。那麽《理门论》中陈那三支式的推理基础和有效性又是如何?

　　古因明的五支式是例证法，属於类比推理。《理门论》所体现的的陈那新因明的三支式，则是带有归纳成分的演绎推理。其推理基础是以因三相所规定的概念间的类属关系，其推理的结论是必然的。

　　陈那的三支式和古因明的五支式有何不同? 不妨作如下对照 :

　　五支式 :

　　(宗)声无常 ;

　　(因)所作性故 ;

　　(喻)犹如瓶等，於瓶见所作与无常 ;

　　(合)声亦如是，是所作性 ;

　　(结)故声无常。

　　三支式 :

　　(宗)声无常 ;

　　(因)所作性故 ;

　　(喻)若是所作，见彼无常，如瓶。

　　从上述二式的对比中可以清楚地看到，三支式除了删除五支的合、结二支外，更重要的是改造了喻支，提高了喻支的功能。在五支式中，喻支以「瓶」为喻体，指出瓶上具有「所作」和「无常」两种属性，因此这两种属性之间的联系只局限於个别事例上，未能概括为普遍命题。《理门论》评介说 :「此说但应类所立义，无有功能，非能立义。由彼但说所作性故，所类同法。不说能立所成立义」。《大疏》解释道:「既喻不言诸所作者皆是无常。举瓶证声无有功能。其喻便非能立之义」。「无有功能」，也就是说类比推理的结论只能是或然的。

　　而在陈那三支式中，喻支分为喻体和喻依两部分，其喻体为一普遍命题(若是所作，见彼无常) ，具体专例为喻依(瓶)，即喻体之所依者。这就成了演绎与归纳相结合的形式。

　　三支式中的演绎与归纳相结合，集中体现在喻支上。喻体是归纳的结论，又成为演绎的前提; 而喻依则成为归纳的前提，这种归纳是合，离二法的结合。以「声无常」为例，把论证式还原成推理式如下 :

　　∵ 虚空等所有非无常者都非所作，

　　∴ 凡非无常皆非所作，       异法式 ─┐又∵ 瓶是所作且无常，  │归纳

　　∴ 凡所作皆无常。   同法式 ─┘又∵ 声是所作，

　　∴ 声无常 。演绎

　　合作法(同法式)是凭借同喻依。先显示其因同。後显示其宗同; 离作法(异法式)援引异喻依，先显其宗异，後显示因异。分别得出全称的同喻体和异喻体。再把异喻「返显」到同喻上，使同喻体成为必然的普遍命题，并成为演绎的前提。这个演绎的过程大致相当於三段论的 AAA式。其中，同喻体为大前提，因支为小前提，宗支为结论。上述论式用符号表示，则可构成以下论式 :

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　　因明没有特称命题，所以最後的演绎三段论只能是AAA 式。当然，如果把「无常」不是看作负概念，而是对「常」的否定，「无」作为谓词，则成了EAE 式。其中第一相对应於因支，第二、三相对应於喻支，因三相是三支推理的依据 (义)，而三支式又是因三相得以体现的形式(言)。这二者的相互关系尚有待进一步研究。(15)在这里要反对二种错误观点 :

　　一种观点认为三支式中不存在归纳「同品定有性与异品遍无性都是作为规则提出来的」「大前提当然是由归纳得来，但总不能说是大前提本身……就是归纳」「归纳形式结构如何，因明从未涉及」，(16)这里的关键是要看到 :作为因明的喻支不同於三段论的大前提，它不是一个简单的全称命题，而是带有例证的，这种例证还原为推理式就是一种原始的枚举归纳。而且，大体上相当於三段论公理的因三相也是要通过具体的论式而被确认(共许)，也需要喻支中的归纳来成立。虽然，三支式没有西方逻辑的三表五法，但它的归纳亦有其自身的形式结构，这就是前述的合式和离式结合的法则。

　　又有一种观点认为三支推理仍然是类比，不是演绎。具体的说法又有两种 :一种认为因明论证中，同品，异品不包括宗主词在内。这样不可能归纳出全称命题，对此，我已专文阐明。且不赘述。(17)第二种说法则认为因明是一种特殊的表达类型的类比，其中省略了「一般」，所举的例子是三支因明的省略式，如 :(l8)────────────(15)见拙文《因明论争之我见》，刊於《上海教育学院学报

　　》(社科版)1990年第三期。(16)《中国逻辑史(现代卷)》P.173。(17)见拙文《论陈那三支式的逻辑本质》：刊於《复旦学报(社科版)》1990年第六期。

　　(宗)声无常 ;

　　(因)所作性故，如瓶。其实，三支因明的推理是一种归纳与演绎的连用，或者说是带有归纳的三段论演绎，而不是类比。

　　类比推理在逻辑思想史上是一种古老而又原始的推理方式，它并没有什麽固定的格式和严密的推理规则。人们往往直接从一特殊事物推到另一事物，这中间是否具有一个作为中介的「一般」既末被提出，也未被证明。从某种意义上说，类比更像一种直觉思维，不是严格意义上的推理。相反，作为归纳与演绎的运用，作为中介的「一般」，必定要被明确提出和证明，这正是三支推理的特点。当然，关於类比方法的逻辑本质还有待於深入地研究。

　　也有学者不以为然 :「三段论是思维的法则，因明是论辩的规定」，「三段论法是演绎断案，三支作法是在证明断案」。(19)这种看法是片面的。因为 :

　　第一、证明和推理本来是相通的，证明是推理的运用。论证式除去论题，论据相当於推理的前提。推理式和论证式只不过是前提和结论的位置颠倒而已。古因明的五支式，除了论题(宗)之外，因、喻、合、结构成一个完整的推理式。陈那三支式，只不过是省略了合、结而已。

　　第二、通过言语表达，论证式用於论辩，但首先要在思维中进行推理。《集量论》把这二者区分为「为他比量」和「为自比量」，并把後者(逻辑推理)作为更基本的内容。《理门论》则不作此区分，只讲能立，能破，不提为他比量，这说明陈那也认识到推理( 为自比量 )与论证( 为他比量 )在本质上是一致的。总之，这二者的区别是非本质的，二者的一致才是本质的。

　　值得注意的是，陈那三支式的推理，无论是归纳和演绎都是严格地以事物(在唯识宗看来是概念)的类属关系为基础的，这就是因三组所规定的S包含M包含等於P，如图：

　　────────────(18)《中国哲学年鉴》1984年第226页。(19)见村上专精(日)《佛教论理学》和陈望道《因明学纲要》。

　　推理主要依据於类属关系，这是世界三大逻辑起源的共同特点，也是人类早期思维的特点之一。从认识进程来看，人类思维正是从个别上升到一般，从现象深入到本质。也就是从个体达到类的过程。「类推理」正是早期逻辑思想的基本内容。

　　我国古代，以《墨经》为代表的名辨学说十分重视事物和概念间的外延关系，提出了「重、体、合、类」的「二、不体、不合、不类」等范畴，强调推理要「以类予」「以类取」「以类行」。(20)

　　亚里士多德的逻辑也是以类属关系为基础的。在《前分析篇》中，亚氏指出：三段论中的三个名词(三种事物)「最後一个名辞象被包括於整体一样包括於中间的一个，而中间的那个又像被包括於或排除出整体那样，被包括於或排除出头一个名辞，则两个端词必定借它完善的三段论发生关系」。(21)

　　因明的「遍转」实际上相当於亚氏三段论中的「包含」关系。但陈那与亚氏亦有不同之处，亚氏把一切判断都归之为性质判断，并把一切推理归之为三段论式。因此，在亚氏那里不仅仅是S 包含M包含 P，也可以 =S=M=P，这後者是同一关系，属於关系推理。近代，直到德摩根才明确区分开来。在陈那三支式中，为了防止举不出同喻依，不许可 S=M，但却允许 M=P，应该说三支因明的推理范围略小於亚氏，但大於现代逻辑的三段论( S包含M包含P)。当然，在陈那三支推理中，除了要遵循因三相之外，还要遵守因明的其他一些特殊规则，如宗依、因法、喻依的「立敌共许」，立宗的「违他顺自」等，由此，在这方面，它的推理范围又小於现代的三段论。

　　三大逻辑的这种「类推理」特徵，正是体现了人类思维具有共同的规律。三支推理中的同、异品是否包括宗有法在内？如果要排除宗有法是否会影响推理的有效性？这是一个争议的因明难题。

　　(一)陈那是否要求同品、异品除宗有法？

　　有学者认为陈那并不要求同品、异品除宗有法。理由是，在《理门论》、《集量论》等著作中。同品和异品的定义都没有明确要除宗有法。如《理门论》曰：「此中若品与所立法邻近均等，说名同品，以一切义皆名品故，若所立无，说名异品」。

　　异品不包括宗有法在内这是不言而喻的。同品也要除宗有法，理由有四：第一、虽然在同、异品的定义中没有指明要除宗有法。作为论辨因明来说，是一定要排除的。论辨是以「共许法」

　　( 双方承认的因、喻 )来证成「不共许法」( 宗 )。

　　在未证明前，宗有法属於同品还是异品，是一个未决

　　的问题。因此作────────────(20)见沈有鼎《墨辨逻辑学》P.29、41、45。(21)见李匡武译《工具论》P.96，30-35。

　　为例证的同喻依是不能包括宗有法在内，异喻依更是如此。《理门论》在给同、异品定义之前，已预先规定 :「此中宗法唯取立论与故论者决定共许，於同品中有非有等亦复如是」。

　　第二、可以从因明的某些规则中间接推知。《理门论》九句因中列为过失的第五句因「因品非有，异品非有」，六不定因中的「不共不定」都是指缺少第二相的过失。一事物(概念)既不具有宗法的属性( 同品非有)，又不是不具有宗法的属性(异品非有)，这在逻辑上是违反排中律的。这种情况的产生，实际上仅指宗有法与因法外延同一的特殊情况(也包括S=M=P )。如立「声无常，所闻性故」，所闻性与声在外延上全同，在排除了宗有法声之後，必然举不出同品来。又如立 :「人能思维，会劳动故」，这里有法。法，因法三者外延全同。除了异品无之外，同品亦无，从而成为不共不定。陈那把这种情况列为一种可能的过失，正是以同、异品不包含宗有法为前提的。

　　第三、在《理门论》中亦有明确的规定。如前所述，《理门论》在讲第二相时，已明确「於余同类念此定有」，即只有在排除了宗有法之後，才能说「同品定有性」。对此，唐代诸师作了进一步的明确。如《庄严疏》定义同品为 :「除宗(有法) 以外一切有法俱名义品。得名同，名彼义品有所立法，与宗所立法均等者，如此义品方得名同」。在对异品定义时也强调除宗有法。玄应法师《理门疏》中所录的唐代四家疏，对同、异品都明确除宗有法 :

　　一、庄严轨公意除宗以外一切有法俱名义品…… ;

　　二、汴周璧公意谓除宗以外一切差别义…… ;

　　三、有解云除宗以外有法能别与宗所立均等义品双为同品 ;

　　四、基法师等意谓除宗以外法与有法不相离性为宗同品」。(22)

　　唐代诸疏的众囗一言，说明我们对《理门论》中的「于余」的理解是正确的。

　　第四、如何理解《理门论》定义中未明确除宗有法。如前所述，从立敌共许的角度而言，宗有法是所立，不是能立，因此在同，异品中除宗有法是题中应有之义。

　　其次，作为印度的古典逻辑，其推理主要依据於属种包含关系进行，因此更多地属於「内涵」逻辑，这样在给同，异品下定义中只使用了内涵定义，而未作外延划分，这正体现了三支推理的朴素性。────────────(22)《瑞源记》卷三，页二右。

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　　(二)排除宗有法会产生矛盾吗?

　　有人提出，同、异品除宗有法「使九句因和因三相都失去了意义」。「提出因三相，是为了保证论证的正确性」，这样和《理门论》的基本理论矛盾。(23)

　　首先，要明确 :《理门论》的基本理论并不只限於九句因和因三相。九句因和因三相只是推理正确的必要条件而不是充分条件。《理门论》还提出了以下的一些要求 :第一、全部概念都要达到「立敌共许」，不但在言陈上而且在意许上也要共许，否则就成为过失。

　　第二、三支必须圆满，不能随意省略，否则会形成「缺减过」。

　　第三、在立宗中提出了「现量相违」等过失，对论题的正确性作了规定，并可间接地弥补因三相与九句因的不足

　　之处(下文另述) 。

　　第四、把「相违决定」列为过失，从而要求论辨中论域应保持同一，每二方的理论体系内也要首尾一致，这也反

　　映了同一律的要求。

　　第五、在立宗中还提出了「自乐」原则，立者不可以立自己所不赞同的论题，这是论辨学方面的规定。

　　上述五条都已超出九句因和因三相的作用范围，但它们在陈那因明中都是不可缺少的。明确了这一点，下面的问题，也就较容易搞清楚了。

　　同、异品除宗有法，确会引生一些问题，前人对此已有阐述。(24)本文仅在此基础上作一些修正和补充说明。

　　首先，异品中不含有宗有法，会遇到下列二种特例 :第一、在处理宗有法是一类事物中唯一例外这样的命题时，因三相与九句因会失去作用。

　　如 :汞是固体，

　　金属故，

　　凡金属皆固体，如铜 ;

　　凡非固体皆非金属，如水等。

　　在这个比量中，汞是金属中唯一属於非固体的一个例外。如果异品不除宗有法「汞」，那麽这个比量明显违反第三相「异品遍无性」，产生第三句因「同品有，异品有非有」的过失。但一经除宗有法，则三相具足。对此，因明是用宗过「现量相违」来进行判别的。汞是液体而不是固体，这是「世间」常识，立汞为固体，在宗上────────────(23)巫寿康《因明正理门论研究》P　8～10。(24)陈大齐《因明大疏蠢测》「宗同、异品除宗有法」一节

　　。

　　与「 自、共现量」相违，所以不能成立。

　　第二、当一类事物仅分为二个子类，而宗有法恰是其中之二，并且宗有法的属性也只有它才具有，那麽在判别中

　　因三相与九句因也会失去作用。(25)如 :

　　微生物和植物应有眠觉 :

　　是生物故，

　　凡生物皆有眠觉，如动物 ;

　　凡无眠觉皆不是生物，如矿石等。

　　这个比量三相俱足，但并不正确，这与人们的常识「微生物和植物没有眠觉」相违，属於「比量相违」的宗过。

　　其次，同品不包含宗有法，也有二种情况不能列入因明的推理范围内 :

　　第一、当宗有法与宗法的外延相等时，一经在同品中除宗有法，则再也举不出其他同品来。

　　第二、当宗有法与因法的外延相等时，也举不出同品来。

　　这二个例子，如前所举的「声无常，所闻性故」以及「人能思维」等，这都是缺少了第二相，属於第五句因「同品无，异品无」的过失。《理门论》把这种情况列为过失，实际上就是把推理的范围仅限於S包含 Ｍ包含等於Ｐ。这样虽然推理的适用范围缩小了，但可以确保推理的有效性。由此可见，同、异品除宗有法一方面限制了因三相和九句因的作用范围，但另一方面也限制了三支推理的适用范围，《理门论》还通过其他规则进行弥补，因此并不形成矛盾。

　　(三)排除宗有法之後，推理是否有效?

　　有一种观点认为 :「预先除去论题的主词部分……归纳将无法进行，而普遍的原则也无从建立起来了」，因此「印度逻辑三支推论式的特点是『从特殊到特殊』」(26)的类比推理。

　　三支式是类比还是归纳与演绎的结合，前文已有阐述。焦点在於喻体是全称命题，还是「除外命题」; 是「一般」还是「最大限度」的特殊。(27)为此，首先要搞清────────────(25)陈大齐《蠢测》》中举过类似例子，但归之为「相违决定」是不妥的，而且陈把生物只分为植物、动物二类，漏了微生物，也不符合科学常识，故本文把植物和微生物并为一类。(26)《因明谕文集》p　94。(27)见《复旦学报》(社科版)1990年第二期《因明概论》一文。

　　二、三相和同、异喻的关系。

　　关於因三相和言三支的关系，传统的说法是「一一对应」，而实际上只是把第一相对应於因支，而把二、三相笼统地对应於喻支，未作进一步区分。其实，二、三相与同异喻的关系是比较复杂的，第二相应对於同喻，但第三相则直接对应於异喻又间接地作用於同喻。(28)

　　关於第二相「同品定有性」的理解上，学界是有分歧的。香港的霍韬晦先生认为陈那的「同品定有性」与法称的「因唯於同品有性」是不同的，前者只强调在同品中有「因」，并未明确同品包含因法，而「因於同品有规定因唯在同品中有……而不在异品中有，亦即要求每一个因的分子都在同品内」。(29)这种观点可以图示如下 :

　　这里的关键，是对「同品定有性」的理解问题。陈那的同品定有，实际上是指九句因中的「同品有」和「同品有非有」二种情况。「同品有」即是 M=P这是没有争议的，问题是「同品有非有」是否兼含M包含P和M交集P二种情况，霍的理解正是这後一种情况，其实这种理解是不对的。「同品有非有」也是肯定同品的「有」，只能是 M包含P 而不能是 M交集 P，《理门论》云：「说因宗所随」只要肯定同品上有因法，那麽一定也具有宗法。因为同品的定义已预先肯定其具有宗法属性，因此不可能有因同而宗异的情况，《大疏》进一步解释说：「母牛去处，犊子必随，因有之处，宗必随逐」。

　　综上所述，可知第二相与同喻体是对应的，二者的含义是一致的。问题是同喻只要求举一个喻依，作为归纳来说，它对同喻体的证成是十分单薄的，因此要第三相通过异喻来「返成」。这种返显的依据是，同、异喻体之间具有一种「义准」关系，即吕先生所说的「依靠语言的 (义势)，(意之所至，即是(义准))」。《理门论》讲到────────────(28)可见拙文《因明研究四十年述要》，刊於《哲学研究》

　　1989年第11期。(29)霍韬晦《陈那以後佛家逻辑的发展》P.l4。

　　202 页

　　喻的省略时也指出「或由义准一能显二」是说，如果立者认为由一喻可推知另一喻，则可省说一喻，当然，省略不等於取消，就喻体而言，同、异喻体是等值的，即M包含P ←→P补集包含M补集。 第三相通过异喻的归纳，其特点是一种完全归纳，虽然在论式上，异喻依只举一、二个，但在立者思维中必是考察了全部异品。因明又允许无体异喻依( 即不存在的事物)，这仅仅是以确定不存在有体异喻依的情况下。在一个比量中，如同品的外延包括一切事物时，异喻依当然只能取不存在的「虚有」了。

　　在第三相和异喻中，异品和异喻依也不包括宗有法在内，但由此却又会把宗有法实际上归入同品，这是很奇特然而又是合乎逻辑的。

　　这是因为，在陈那因明中，同、异和应是一种矛盾关系。《理门论》曰：「(异品)非与同品相违或异：若相违者，应唯简别；若别异者，应无有因」。这与古因明所说的异品与同品「相违」或「别异」的定义是不同的，因为如果以反对关系(相违)为异品，就不能排除中容之品，而如果以不同於论题谓词的概念为异品，那就不成为理由。同、异品矛盾关系图示如下：

　　在这一点上，法称的认识是模糊的。《正理滴论》中有时说：「若非同品，说名异品，谓此与彼，相异、相违，或於此中，无彼定义。」这又倒退到了古因明。但有时又说：「有我无我，此二名类，摄一切故」。这里又是一种矛盾关系，其外延之和穷尽了论域。

　　陈那在《集量论》中乾脆定义异品为「非同品」。宗有法如前所述不包括在异品之内，那麽只能归属於同品，再无第三种可能。如立：

　　声无常，

　　所作性故，

　　凡所作皆无常，如瓶，

　　凡非无常皆非所作，如虚空。

　　宗有法「声」不是异品，即声不是「非无常」，那麽只能是属於和「非无常」矛盾的「无常」了。

　　203 页

　　陈那之所以通过第三相又悄悄地把宗有法列入同品，这是因为，作为论辩中的证明，所举的同喻依一定要「立敌共许」，所以不能把尚未共许的宗有法列为同品; 而相反，作为立者的逻辑思维中，却一定是本来就把宗有法看作同品的，否则也就不必再立此量(非自乐) 。

　　在逻辑史上存在看归纳与演绎的悖论 :归纳从特殊推出一般，演绎又从一般再推出特殊。如果这两个「特殊」是指同一对象，那麽就形成了循环论证。而如果这二者不同，那麽，在结论的「一般」中又何以再去推演出其所不包含的那个「特殊」呢? 在西方传统逻辑中，归纳与演绎一般并不处於同一论式中，所以这种悖论尚不明显，而因明三支式集归纳与演绎於一式，矛盾就突出了。这一悖论的根本解决是要在逻辑之外，要由「实践」来证实归纳前提( 特殊) 的真实性，作为佛教逻辑学家，陈那不可能达到这一点，我们也不应苛求於古人。陈那的办法是，先暂时地在同喻依中除宗有法而避免了正面论证中的循环论证，再通过对异品中除宗有法，使其再归入同品之列，从而通过「返显」确保同喻体的普遍、必然性，也使立者的推理和立论保持　一贯性和有效性，这正是一种机巧。总之，除宗有法并不影响那三支式推理的有效性。这就是我们的结论。

　　三、结束语

　　在《理门论》中还有许多丰富的逻辑内容，例如，对概念「共许」的要求，对言陈和意许要求一致等实际上反映了同一律的逻辑要求，对「相违决定」的排斥，对同、异品的定义则反映了矛盾律的要求。设立「不共不定」过，可以说是运用了排中律。而关於前提和结论之间的必然联系要通过有法、因法、宗法的「遍转」关系来保证，这正是充足理由律思想的体现。

　　另外，《理门论》除了讲似能立的二十九过之外，又从似能破角度列出了十四过类。这对於我们研究逻辑过失论是很有借鉴作用的。

　　综上所述，在《理门论》中，陈那第一次使因明成为一门独立的逻辑学科，与古师相比，《理门论》的贡献主要有以下四点 :

　　第一、提出了九句因，完善了因三相，并使其与三支作法对应，辅之以一整套严密的规则，建立了古印度第一个类推理的逻辑体系。

　　第二、把喻改造成带有归纳的全称命题，把古因明的五支式删略为三支式，从而使因明从原始的类比上

　　升为归纳与演绎的结合。

　　第三、已初步形成了相当於基本逻辑规律的一些思想。

　　第四、在因明过失论方面进行了系统的整理和阐发，是「集大成」者。

　　《理门论》实际上又是藏汉因明的一个共同发源地。即 :

　　《理门论》 ─→   《集量论》

　　↓↓

　　天主《入论》       法称七论

　　↓↓

　　唐代诸疏《正理藏论》等

　　↓↓

　　形成了以逻辑学  形成了以知识论为

　　为中心的汉传因明中心的藏传量论

　　深入研究《理门论》与藏传因明 (量论) 在理论上的渊源关系，即可以清本正源，又有助於因明学在更高层次上的现代综合。这是当代因明研究的一个新领域，有待於我们去进一步挖掘和开拓。(30)────────────(30)在藏传量论中至今无《理门论》译本，而是以《入论》

　　「冒名顶替」。

　　关 键 词:1.《正理门论》 2.逻辑 3.陈那