佛教逻辑与佛教伦理初探

　　第一部分　佛教逻辑初探
　　如果有一个能够应付现代科学需求，又能与科学共依共存的宗教，那必定是佛教。
　　――爱因斯坦
　　1. 佛教逻辑浅谈
　　1.1 佛教简介
　　佛教于公元前六世纪中叶，由释迦牟尼在印度创立，在汉代传入中国，从此在中土发扬光大，印度本土的佛教倒是逐渐式微了。
　　佛法重本质，追求实相（或称自性，真如等），发展了严谨精深的佛教理论。佛经有经，律，论三藏。汉译三藏有1，692部，共6，241卷。佛法的认识论，因明论等浩瀚精深，发展了极为精细，完善的理论体系，令人叹为观止。
　　传统的佛教逻辑一般指因明论，但在本文中，我想扩充佛教逻辑的概念，使之包含佛教的认识论，甚至禅宗三段论的逻辑。在认识逻辑、弗协调逻辑等非经典逻辑飞速发展的今天，这种扩充我认为是正当且必要的。
　　1.2 因明论浅谈
　　因明是佛教理论的重要组成部分。[1]因明是梵语“希都费陀”（Hetuvidya）的意译，“因”指推理的依据，“明”即通常所说的学；因明，就是印度古典逻辑中佛家所发展起来的关于推理的学说。因明是大乘佛教的“五明”（即五门学问）之一。因明大致可分为古因明和新因明。陈那是新因明的代表人物，［2］《因明正理门论》是陈那的代表作，玄奘法师于公元649年译成汉文。
　　因明如果从历史上沿革上来分，可以分为两大阶段：世亲以前的因明是古因明，陈那以后的因明为新因明。另外，从地域上来分，因明可以简单分为汉传因明和藏传因明。
　　1.3 唯识论简介及心的四分说
　　[3] 瑜伽宗是由印度弥勒、无著、世亲创立的宗派。此宗主要依据有《解深密经》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》等，因为是依弥勒说、无著记录整理的《瑜伽师地论》为根本教典而立的宗，所以叫瑜伽宗。我国玄奘法师译传此宗并糅译十师之说为《成唯识论》，故此宗又称法相唯识宗，亦称慈恩宗。它的教义以五法三自性，八识二无我为总纲，以转识成智转依为宗旨。
　　[4]现代唯识宗的复兴，始于民国年间。杨仁山居士从日本请回大量唯识经典后，在其创办的支那内学院，欧阳竟无、吕澄、王恩洋等人都致力于唯识学的研究。
　　整个唯识论体系极为浩瀚精深，令人望而兴叹，很少有学者能够对整个唯识论有较深入的理解。本人并不敢奢望对整个唯识论体系进行研究，而更倾向于对个别概念、个别教义进行逻辑化。
　　一个可能的切入点就是“四分”说，护法论师认为心可以分成四大部分，即相分，见分，自证分，证自证分。陈义孝《佛学常见辞汇》里对“四分”的解释如下：“相分就是由识所变现的外境；见分就是能缘境的见照作用，自缘其所变的相分；自证分就是证知见分者；证自证分就是自证分的内向作用，由返照的结果，证知其自证分者。” [4]是否还需要自证自证分呢？如果这样，彼此的相互关系就会无穷无尽地演绎下去。但护法论师认为四分就已足够，无须更多。这里的“心”可以理解为我们平常所说的“思想”，那么“心”的结构就对应于“思想”的层次。这种思路对我是很有启发性的，我曾经建构了一个具有可数层次的逻辑系统ZFZ，但思考到元语言层以上的的层次时碰到了很大的难题。如果使用这种思路，是否思想的层次分为四层就可以了？我们还可以举个例子，比如一个学者对现实中的某种现象进行了观察；这位学者根据对这个现象的观察思考写出一篇论文；这位学者对写论文的方法进行了反思，并总结出了一个方法论。那么，如果这位学者再对写方法论的思想进行研究，并再写出了讨论“方法论”写作思路的新的方法论。那么这后一个方法论与前一个方法论是否有某种相同的特征，是否可以统称为方法论？这种思路与心的“四分”说是否相关？还可以再举一个更普遍的例子，形而上学(meta-physics)是对物理学(physics)的反思产生的一门学科，那么对形而上学再进行反思将产生什么学科呢？meta-meta-physics?是不是还是形而上学？
　　1.4 禅宗三段论
　　禅宗是佛教与中国传统文化交融产生的一个派别。禅宗里面有著名的三段论句式“A；非A；A”。比如“见山是山，见水是水；见山不是山，见水不是水；见山还是山，见水还是水”、“如来说世界，即非世界，是名世界”。如何来表示其中的转折递进关系？如何来刻划这种思想？
　　禅宗语录里经常有这样的语句，如“非想”，“非非想”，这种思想用一般的逻辑无法表达，我们能否设计一种逻辑来表达这种思想？考察上例，“非想”表示不要想，“非非想”表示连“不要想”这种想也不要想。再如“不执着”，也要“不不执着”，同时连“不执着”这种执着也不执着。笔者认为这里的“非非想”的两个“非”意思不一样，应该予以区分，第一个“非”与“非想”的“非”一致，比第二个“非”的层次高。“非想”，“非非想”可以改写成“无想”，“无不想”，可以理解为根本没有想这个概念。
　　再举个生活中的例子，在一部邓波尔的影片里，邓波尔就要上台演出了，这时候她的养父叫她不要怕。邓波尔说道：“我本来不怕，你现在反复叫我不要怕。呆会上台我怕了，就是你害的。”邓波尔本来就没有怕的概念，无所谓“怕”与“不怕”，她是“非怕”、“非不怕”。正是他的继父反复叫她不要怕，她才有了“怕”的概念，才会有“怕”与“不怕”之说。
　　我们可以尝试在一阶谓词逻辑K中引入一元连接词“无”，“无Ｘ”的语义可理解为Ｘ无定义。并引入公理：无Ｘ→ 无F(X) ，这里的F(X)表示含有Ｘ的公式。另一个连接词“有”定义为“～无”。
　　这个形式系统可称为“禅的一阶谓词逻辑系统”，它还有待进一步的完善。
　　禅宗宣扬要“超越逻辑”，我却想用逻辑来表达禅，是否是椽木求鱼一场空？
　　另外，能否使用弗协调逻辑来对禅的逻辑进行研究？弗协调逻辑与其它逻辑不同的主要一点就是弗协调逻辑认为从相互矛盾的两前提不能推出一切公式。另外，在弗协调逻辑中定义和区分了两种“非”号。其三，弗协调逻辑对“非”号有一个层次式的概念。
　　参考文献
　　[1]沈剑英.因明学简论.全国逻辑学讨论会论文选.1979
　　[2]陈那造，玄奘法师译.因明正理门论.大藏经
　　[3]赵朴初.《佛教常识答问》.上海辞书出版社.1999
　　[4]济群法师.唯识三十论讲记. Available in http://www.jiqun.com
　　2. 逻辑的演变及其与宗教的关系浅谈
　　2.1 逻辑的发展简述
　　［1］逻辑学是研究关于人的思维推理的一门学问。古典逻辑可追溯到公元前亚里士多德的三段论。现代逻辑则起始于莱布尼兹，他提出把一切推理都化归为计算并希望建立一套普遍的符号语言。英国数学家布尔则真正使逻辑代数化，他提出了布尔代数。但对现代逻辑贡献最大的则是德国数学家弗莱格，他完善了命题逻辑并给出了一个一阶谓词逻辑的公理系统。他的主要著作有《概念文字》和《算术基础》。意大利数学家皮亚诺在《算术原理：新的论述方法》一书里对算术系统进行公理化。怀特海与罗素合著的《数学原理》一书，标志着现代逻辑走向成熟。罗素的弟子维特根斯坦写作《逻辑哲学论》，《哲学研究》探讨了逻辑与哲学的关系。维也纳小组建立了逻辑实证主义哲学，其成员卡尔纳普进一步发展了逻辑语义及归纳逻辑。哥德尔对一阶谓词完全性定理与N形式系统的不完全性定理进行了证明，为二十世纪立下了一个不朽的丰碑。塔斯基对形式系统语义的进行了深入的研究，并丰富了逻辑语义学。在非经典逻辑方面，波兰数学家卢卡西维茨引进了多值逻辑，美国逻辑学家刘易斯引进了模态逻辑，荷兰数学家海丁引入了直觉主义逻辑。在非经典逻辑中，有个重要的“可能世界”的概念。它是由莱布尼兹首先提出，美国逻辑学家克里普克等在此基础上进一步建立了可能世界语义。可能世界语义常常用于非经典逻辑的语义解释。
　　[2][3]现代逻辑可以分成以下四个主要分支：
　　a.现代数理逻辑:它包括一阶逻辑，逻辑演算，高阶逻辑，模型论、公理集合论、递归论和证明论等内容；
　　b.哲学逻辑：经典逻辑的扩展和非经典逻辑，包括模态逻辑、时态逻辑、多值逻辑、相干逻辑、直觉主义逻辑、认识逻辑、道义逻辑和弗协调逻辑，归纳逻辑等；
　　c.语言逻辑：逻辑句法、蒙太古语法、范畴语法、部分学、语篇表述理论、境况语义学、类型论逻辑等；
　　d.计算逻辑：动态逻辑、缺省逻辑、模糊逻辑、博弈论逻辑、非单调逻辑、程序逻辑、开放逻辑等。
　　各种逻辑并不是孤立的，它们往往互相融合，共同发展。
　　2.2 逻辑与宗教的联系
　　逻辑与宗教的联系，则主要是由于逻辑的局限性。诸多逻辑学的大家最后选择了宗教：
　　a.[4]哥德尔证明了不完全性定理后，潜心于调和信仰和理性之间的鸿沟，试图建立“其精确程度将不逊于物理学”的宗教、哲学和伦理学，并试图给出上帝存在性的本体论证明。
　　b.模型论的集大成者C.C.Chang最后信了佛教。
　　c.维特根斯坦说：“对于不可说的东西，我们只有沉默。”维氏还倡导允许矛盾的逻辑，目前弗协调逻辑的研究[3]就是这方面的内容，它认为从相互矛盾的两前提不能推出一切公式。
　　d.［5］美国人侯世达写作《哥德尔艾舍尔巴赫－集异壁之大成》，内容涉及逻辑、绘画、音乐还有禅宗。禅宗倡导超越逻辑，直达本体。
　　关于佛教逻辑与逻辑学的关系，可以举个例子。佛经里有长爪梵志与佛陀的辨论，长爪梵志的立论是“什么都不接受。”佛陀就问道：“那你接受不接受‘什么都不接受’这个观点呢？”长爪梵志无言，只好认输。这不就是悖论吗？由此管中窥豹，佛教理论与逻辑是存在密切联系的。
　　参考文献：
　　1． 邓安生教授电子稿讲义电子稿
　　2． 周昌乐编著.认知逻辑导论.清华大学出版社.2001.5
　　3． 张清宇，郭世铭，李小五著.哲学逻辑研究.社会科学文献出版社.1997.5
　　4． Karl.信仰和真理之间：哥德尔的上帝观. http://Hewmind40.com/01-2/karl.htmwmind40.com/01-2/karl.htm
　　5． 侯世达著，郭维德等译.哥德尔艾舍尔巴赫－集异壁之大成.商务印书馆.1996.8
　　(注：本节摘自以下文章：
　　庄朝晖.浅谈逻辑的演变及其与其他学科的关系.厦门大学学报哲学社会科学版.2002年增刊)
　　3. 前人的研究
　　对唯识论和禅宗三段论的研究工作目前还很少，我们以下主要谈谈前人对因明论的研究工作。
　　近现代，舍尔巴茨基，熊十力、虞愚、沈剑英、巫寿康等学者对因明论进行了研究。有些学者在研究中使用了西方逻辑来刻划佛教逻辑，但这些学者使用的逻辑大多是比较传统的逻辑系统（如罗素的逻辑系统），有些甚至是亚里士多德的“三段论”。
　　前辈学者的不足之处主要有以下几点：1.这些学者多半是文科学者，又由于年代环境之所限，在研究中对于西方的逻辑分析等方法应用得还不够。2.诸学者使用的数理逻辑系统有的是早期的逻辑系统，如怀德海和罗素所著的《Principia Mathematica》中提出的逻辑系统。虽然这本书是数理逻辑的一部集大成作，但是符号比较难懂，而且与现代数理逻辑的符号形式差别较大；3.学者使用较多的是命题逻辑，而命题逻辑在表达上比一阶谓词逻辑来得差；4.学者使用的数理逻辑系统是经典逻辑部分，但现在逻辑已经发展了分支众多的非经典逻辑，如构造主义逻辑，模态逻辑，认识逻辑等等。而且更为重要的是，我认为非经典逻辑更适于用来表示佛教逻辑。比如构造主义逻辑不承认～～A可以推出A，即A的双重否定并不是它本身。再如佛教逻辑也强调认识者在因明学中的作用，所以如果能引进认识逻辑来解释因明学，应该会更圆满，更能接近佛教逻辑的思想。
　　如何把佛学理论应用于当代逻辑学，还有如何以当代逻辑学来理解佛学理论？我认为，这两个问题都是十分有意义的。
　　4. 佛学与逻辑的结合举例――以一阶逻辑试解《因明正理门论》
　　4.1《因明正理门论》介绍
　　因明是佛教理论的重要组成部分。[1]因明是梵语“希都费陀”（Hetuvidya）的意译，“因”指推理的依据，“明”即通常所说的学；因明，就是古代印度关于推理的学说。因明大致可分为古因明和新因明。陈那是新因明的代表人物，［2］《因明正理门论》是陈那的代表作，玄奘法师于公元649年译成汉文。
　　4.2 以一阶逻辑来解释因明正理门论
　　所以，本文将采用一阶谓词逻辑来对因明正理门论尝试进行解释。有一点要说明的是，本文对因明正理门论的理解主要参考了文献[4]，[3]和[1]的理解，可能存在理解上的误差。
　　4.2.1 《因明正理门论》的三支论式
　　《因明正理门论》的推理是使用三支论式，例如：
　　例1：
　　宗：声是无常
　　因：所作性故（所作：是造作出来的）
　　同喻：若是所作见彼无常，犹如瓶等；
　　异喻：若是其常见非所作，犹如空等。
　　用图可表示为：
　　图1　声是无常的三支表示法的图示
　　宗的主词称为宗有法，宗的宾词称作宗法。
　　我们定义如下符号：b为瓶，c为空，S(x)表示x是声音，P(x)表示x是无常的，Q(x)表示x是所作的，则上述的三支论式可表示为：
　　宗： x(S(x) →P(x))
　　因： x(S(x) →Q(x))
　　同喻： x(Q(x)→P(x)) ∧Q(b) ∧P(b)
　　异喻： x(～P(x) →～Q(x)) ∧～P(c) ∧～Q(c)
　　4.2.2 同品与异品
　　《因明正理门论》里说：“若品与所立法邻近均等。说名同品。以一切义皆名品故。若所立无。说名异品。”同品，就是与所立法同类的事物；异品则是与所立法异类的事物。一个争议是同品与异品是否包含宗有法？[3]巫先生认为同品是宗有法以外，和所立法同类的事物叫同品；异品则是和所立法异类的事物。[4]刚晓法师则认为同品是宗有法以外，和所立法同类的事物叫同品；异品则是宗有法以外，和所立法异类的事物。本文同意刚晓法师的说法，同品与异品皆不包含宗有法。
　　4.2.2.1 同品
　　同品，就是与所立法同类的事物。所有的同品构成了一个同品集，同品集可以符号化为：
　　M=｛x|P(x) ∧～S(x)｝
　　4.2.2.2 异品
　　异品则是与所立法异类的事物。所有异品构成了一个异品集，异品集可以符号化为：
　　N=｛x|～P(x) ∧～S(x)｝
　　注意：这里的M、N不是公式，而是表示集合。
　　4.2.3 因三相
　　因的第一相：遍是宗法性，用符号表示为 x(S(x) →Q(x))
　　因的第二相：同品定有性，用符号表示为 x(P(x) ∧～S(x)∧Q(x))
　　因的第三相：异品遍无性，用符号表示为 x(～P(x) ∧～S(x)→～Q(x))
　　4.2.4 九句因
　　《因明正理门论》说：“又此一一各有三种。谓于一切同品有中。于其异品。或有。非有。及有非有。于其同品非有及俱。各有如是三种差别。”即因和同品，异品的关系有如下九种。同品与异品是相对于宗法（如例1的无常性）而说的，所以九句因也可以表示为因与宗法的关系图，不过这里要注意到同品与异品的合集并没有构成全集，还要加入一个宗有法。（以下图示略）
　　a. 因于同品有，于异品有：
　　这时所有同品和异品都有因，故所有不是声音的事物都有因性，可以符号化为：
　　x(P(x) ∧～S(x)→Q(x)) ∧ x(～P(x) ∧～S(x)→Q(x))，即等价于 x（～S(x) →Q(x)）（注：与具体的系统有关）。
　　b. 因于同品有，于异品非有
　　这时因与宗法重合，即因就是同品。
　　可以符号化为： x(P(x) ∧～S(x)→Q(x)) ∧ x(～P(x) ∧～S(x)→～Q(x))。
　　c. 因于同品有，于异品有非有
　　可以符号化为： x(P(x) ∧～S(x)→Q(x)) ∧ x(～P(x) ∧～S(x) ∧Q(x)) ∧ x(～P(x) ∧～S(x) ∧～Q(x))。
　　d. 因于同品非有，于异品有
　　即因就是异品。
　　可以符号化为： x(P(x) ∧～S(x)→～Q(x)) ∧ x(～P(x) ∧～S(x)→Q(x))。
　　e. 因于同品非有，因于异品非有
　　这时所有同品和异品都没有因，故所有不是声音的事物都没有因性。可以符号化为：
　　x(P(x) ∧～S(x)→～Q(x)) ∧ x(～P(x) ∧～S(x)→～Q(x))，即等价于 x（～S(x) →～Q(x)）（注：与具体的系统有关）。
　　f. 因于同品非有，于异品有非有
　　可以符号化为： x(P(x) ∧～S(x)→～Q(x)) ∧ x(～P(x) ∧～S(x) ∧Q(x)) ∧ x(～P(x) ∧～S(x) ∧～Q(x))。
　　g. 因于同品有非有，于异品有
　　可以符号化为： x(P(x) ∧～S(x) ∧Q(x)) ∧ x(P(x) ∧～S(x) ∧～Q(x)) ∧ x(～P(x) ∧～S(x)→Q(x))。
　　h. 因于同品有非有，于异品非有
　　可以符号化为： x(P(x) ∧～S(x) ∧Q(x)) ∧ x(P(x) ∧～S(x) ∧～Q(x)) ∧ x(～P(x) ∧～S(x)→～Q(x))。
　　i. 因于同品有非有，于异品有非有
　　可以符号化为： x(P(x) ∧～S(x) ∧Q(x)) ∧ x(P(x) ∧～S(x) ∧～Q(x)) ∧ x(～P(x) ∧～S(x) ∧Q(x)) ∧ x(～P(x) ∧～S(x) ∧～Q(x)) 。
　　其中只有第二句和第八句才是正确的因。
　　4.3 小结
　　本文采用一阶逻辑来对因明正理门进行尝试解释，目前工作还很粗糙，还有很多地方有待进一步地改进和完善。以后还可以尝试使用各种非经典逻辑来解释因明论，如使用构造主义逻辑，认识逻辑，模态逻辑等等。
　　参考文献：
　　[1]沈剑英.因明学简论.全国逻辑学讨论会论文选.1979
　　[2]陈那造，玄奘法师译.因明正理门论.大藏经
　　[3]巫寿康.《因明正理门论》研究.生活读书新知三联书店.1994.10
　　[4]刚晓法师.门论讲记. Available in http://http://jcedu.org/edu/wenji/gangxiao/index.htm
　　5. 未来的研究方法
　　东方文明在直观现象的描述上有自己的优势，但是东方文明的一大缺点是分析能力不足。比如孔子的“已所不欲，勿施于人”与康德的“普遍化原则”无疑是十分相似的，但东方人就没兴趣分析什么叫“不欲”、什么叫“施”？再如中国易经就有二进制的表述，但中国人缺乏把这种现象进一步抽象这根筋，传说莱布尼兹看到八卦而进一步研究出二进制，这个传说我认为是很可信的，至少是合理的。基于以上的认识，我认为，借助西方的科学方法，对传统思想及佛教思想的一些描述进行重新定义、整理、进而深入分析，这将是十分有意义的工作。
　　在未来对佛教逻辑的研究中，将采用以下的方法：
　　1．进一步熟悉非经典逻辑主要分支的基本原理，特别是模态逻辑、认识逻辑和弗协调逻辑。同时在研究中，注意选择适于表达佛学观点的逻辑系统并对之进行适当扩充。
　　2．进一步熟悉佛学里的因明论，认识论，熟读佛教逻辑的主要经典，注意收集从法师大德对佛教逻辑的阐述，关注中国乃至国外学者对佛教逻辑的研究工作。在收集资料中，更着重思想，而不是材料的考据。
　　3．从佛教因明论与认识论中抽取整理出佛学的描述，并尝试使用西方的当代逻辑学方法对之进行概念化、术语化，尽量以命题的形式进行定义，并使得定义与原义的区别尽量的小。
　　4．使用西方逻辑学中的演绎推理对概念进行推广、分析和比较。
　　5．注重概念中的一致性问题，努力减少不一致情况的发生。
　　第二部分　佛教伦理初探
　　“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”
　　――《法句经》
　　1.　伦理学为何与宗教有关？
　　伦理学，按包尔生的定义，是一门关于风俗或道德的科学。（见包尔生《伦理学体系》）那么伦理学为何与宗教有关呢？
　　何怀宏先生在《伦理学是什么》[1]里提到，人类文明的进展在道德文明方面并没有和物质文明一样进步，在某种意义上反而是一种倒退。由“失道而后德”到“失德而后义”，再到“失义而后刑”，如果“义”再被破坏，就会“失刑而后乱”。这里的“道”可理解为最高层次的“善”，“德”指价值理想和德性观，“义”指原则义务，“刑”指法律刑法。当人类沿着道德的谱系一层层地往下走的时候，西方学者的麦金太尔以尖锐的形式提出了“今天的人类将何去何从？是尼采还是亚里士多德？是德性伦理还是非道德主义？”麦金太尔的答案是转向古代，而何怀宏先生的答案是德性伦理和非道德主义之外的第三条道路――以原则规范为中心的伦理学类型。何怀宏先生的这个答案我理解为一种普通主义的底线伦理。但这种底线伦理的基础够扎实吗？这种底线伦理可以解决人类的问题吗（特别是处于失序时）？我对这两者的回答都是否定的，我认为在当前语境下，不仅需要一种普通主义的底线伦理，也需要一种类似“至善”的最高伦理。或者可以这么说，我的答案是麦金太尔与何怀宏两者的结合，但我更倾向麦金太尔。
　　那么这种“至善”的伦理体系来自哪里呢？哲学？宗教？
　　康德在1795年写下了《永久和平论》，为国与国之间的永久和平，制定了一些先决条款和正式条款。康德以为人类正在走向从善的道路，但冷酷的历史嘲笑了哲人的“天真”，康德死后两百年内发生了数次战争，上个世纪更是以两次世界大战达到高潮。刚刚去世的当代著名伦理学家罗尔斯于1999写出了《万民法》（The Law of peoples）。谁知就在两年后，发生了震惊全球的“911事件”。
　　陀斯妥耶夫斯基在《卡拉马佐夫兄弟》里提出了“如果上帝死了，是不是一切都可以做？”这个问题。或者换一种说法，没有宗教作为基础，道德是否可以成立？在一个有序的社会中，我趋向于认为没有了宗教，道德依然可以成立。例如，几千年的中国文明主要并不是以宗教，而是以儒家理论作为道德基础。但是问题是如果处在一个失序（如战乱，灾荒）的社会中，没有了宗教，道德是否可以成立？在这里，我认为是不成立的。从古以来，秦始皇焚书坑儒，当代居然还有人以“天下”之名为他歌功颂德；项羽坑敌二十几万，当代居然还有人认为这是“果决”的行动；上世纪的两次世界大战；“奥斯维幸”；美苏冷战……这些事件无不在警示着人类的道德规则是有限的。
　　“奥斯维幸”以后，伦理学是什么？生活在物质文明的当代，我们可能会认为，“奥斯维幸”已经远去，当今的世界已经有了稳定的规则。但“911事件”给我们当头一棒，“奥斯维幸”并未离我们远去，也许这黑色的幽灵正躲在地球上的哪个角落里，或者正躲在我们的心灵里的哪个角落里。在我自身及我的视野所见，我看到蔑视理性的激情在泛滥，我看到了理性的自负在疯狂地滋长，我看到极端利已的功利主义在被道德化，我看到一部歌颂极权者的影片正在流行。也许这黑色幽灵正在秘密地酝酿着，也许这黑色幽灵的下次爆发，将不再只是“奥斯维幸”，而将是更大的灾难。
　　“最大的历史教训就是人们看来简直就没有从历史中学到什么东西。”为何会这样？人类为何不听从康德的“永久和平论”，人类为何没学会反省？是不是以哲学为基础的伦理学力度不过？是不是当社会失序的时候，以哲学为基础的伦理学首先遭到了践踏？
　　我认为，“至善”的伦理体系来自哲学是不能让人放心的。带着这些怀疑，我的目光投向了宗教。
　　2.　为何是佛教
　　在诸宗教中，我的目光最后投向了佛教。首先，佛教更注重和平。基督教曾经有为了传播教义的“十字军东征”，伊斯兰教目前还有以“圣战”为名义的“人体炸弹”。而纵观中国历史，从来就不曾有过为了传播佛教教义的战争，历代虽然也有假冒佛名的战争，但那些领导者根本连佛门弟子都不是，只是谤佛外道，如北魏法庆的自命“新佛”（见陈兵教授《批判寄附于佛教之外道》）。其次，佛教认为“众生平等”，而基督教里还有选民与非选民的说法。佛教里的“佛”、“菩萨”、“罗汉”等概念充其量说的是智慧上（或者觉悟）上的不平等，而并没有权利义务上的不平等。第三，佛教不会强制其他信仰者皈依佛教。在佛学里，“外道”并不是一个贬义词。甚至，佛教创始人佛陀也在“外道”那里修习了好几年。
　　3.　佛教的主要伦理观点简谈
　　在近现代，我们可以看到佛教在起着越来越重大的作用。托尔斯泰的和平运行，甘地的非暴力运动已经接近于宗教的精神，当代缅甸政治家昂山素季更是直接以佛教的信仰来对抗军政府的专制统治。
　　佛法的平等观点是十分纯粹的。释迦牟尼成道后说：“奇哉，奇哉，大地众生，皆有如来智慧德相，但以妄想执着，不能证得。”佛法认为一切众生皆有佛性，只因“妄想”，不能“证得”。如果能够除去“妄想执着”，即可成佛。
　　佛教有一个重要的因果理论，他认为有前生，也有后世，未解脱的众生都在六道里面轮回，善有善报，恶有恶报，善行与恶行都记在阿赖耶识里。由此因果论，佛家考察的范围并不仅仅限于今生，而是扩展到了前生来世。在这个理论下，“好人得坏报”和“恶人得好报”可以被很好地解释为“不是不报，时候未到”，在因缘成熟的时候，善行与恶行终将得到报应。
　　另外，佛教唯识宗认为人的第八识阿赖耶识是无记的，即非善非恶的。在这第八识上产生种子，种子包括善、恶、无记三类。（济群法师《唯识三十论讲记》）每个人的阿赖耶识从无始以来沾染了诸多贪嗔痴等恶行，也累积下了无始以来的善行。这也就是说每个具体的人都是善恶同体的。同样，在知识上，人也同时具有真理与谬误。不过有“先觉”与“后觉”之分。
　　佛法认为世人常犯的毛病是“贪嗔痴”三毒，这三毒是世人做出恶行的主要罪魁祸首。所以在《普贤行愿品》里有“我昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴。从身语意之所生，一切我今皆忏悔。”忏悔之余，还要克制自己的“贪嗔痴”，时时反省，时时克制，趋向少欲，趋向心灵的宁静。
　　佛教伦理的一种表现形式是戒律，佛家戒律分为多个层次，所有的戒律中最基本的是“五戒”和“十善”，“五戒”指：不杀生，不偷盗，不邪淫(还不是不淫)，不妄语，不饮酒（有法师扩大为不吃麻醉品）。“十善”指：不杀生，不偷盗，不邪淫，不妄言，不绮语，不两舌，不恶口，不悭贪，不嗔，不邪见。在佛教里，五戒被认为是做人的基本道德。
　　大乘佛教是小乘佛教的再进一步，更着重“利他”，提出要发“菩提心”、发“四宏愿”（众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿学）、精修“六度”（布施、持戒、忍、精进、定、智慧）、持菩萨戒等。地藏菩萨甚至发愿：“地狱不空，誓不成佛”。
　　在佛教里，佛是具有最圆满人格的修行者。佛是佛陀的简称，Buddha古代的音译（闽南话的“佛”读起来，还有音译的痕迹），佛陀是觉者的意思。“佛陀”是印度早就有了的字，但佛教给它加了三种涵义：①正觉：对一切法的性质相状，无增无减地、如实地觉了；②等觉或遍觉：不仅自觉，即自己觉悟，而且能平等普遍地觉他，即使别人觉悟；③圆觉或无上觉：自觉觉他的智慧和功行都已达到最高的、最圆满的境地。（见赵朴初《佛教常识答问》）如来是佛陀的同义词。佛陀被认为是修行人的榜样，人间佛教积极宣传者太虚大师以“仰止在佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实”一偈来达到自己的理想，即追随佛陀的榜样走向成佛之道，追求成佛先要学会做人，人格的极度圆满即是成佛。（见陈兵《理想人格的自我塑造》）近代以来的印顺法师，当代的济群法师都大力提倡人间佛教。
　　4.　当代学者对佛教伦理研究的不足之处
　　国内方立天，王月清，张怀承等学者对佛教伦理进行了研究，为后人的研究提供了基础。
　　但他们的工作存在以下几点的不足：首先，这些学者在研究中主要使用的是马克思主义哲学和传统儒家哲学，较少使用西方的伦理体系和伦理术语，这样不利于吸收西方的伦理思想，也不利于与西方伦理学者进行交流。其次，部分学者完全是站在佛教之外对佛教伦理进行研究，他们对佛教伦理的部分理解误读严重。第三，中国早期培养的哲学工作者普通缺少逻辑思维的专业训练，在伦理体系上的严谨性，明晰性，演绎等有先天的欠缺。
　　5.　佛学应用于伦理举例――论“诚实”（摘自拙文《论“诚实”》）
　　“不可作假见证陷害人。”
　　――摩西十诫中的第九诫
　　“须菩提，如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。”
　　――《金刚般若波罗蜜经》
　　5.1 问题的背景
　　诚实英文为honesty，它的同义词有真诚（sincerity）、诚信，老实，诚恳，真实等。它的反义词是虚伪，虚假，造作，狡猾，说谎，言行不一等。
　　诚实是人类最基本的素质要求之一。从小我们就知道“做人要诚实”，但等到我们长大，却发现很多人都是“不诚实”。“老实”成为“无用”的近义词，“诚实”遭到嘲笑，不诚信者反而得到了诸多利益。然而在文学抒情中，“诚实”又被无限放大，小孩写作文懂得显示自己的“诚实”，大人也喜欢言说自己的“诚实”。现实与文本的距离已经背离得很远，已经成为另一种更高层次上的“不诚实”。
　　2001年高考作文以“诚信”为题并由此引发了一场关于“诚信”的讨论，更说明了当代中国“诚信”已是稀缺资源。“诚信危机”已经成了中国一个显然的事实，具体的事例这里就不再一一举来了。
　　综上，诚实是当代中国的一个大问题，也是我自身的一个大问题，所以才有了这篇文章。
　　5.2 “诚实”是什么
　　“诚实”这个既熟悉又陌生的词，到底它是什么意思呢？王海明先生在《新伦理学》[2]里给出的定义是：“诚实可以分为诚与信。因为“诚实是动机在于传达真信息的行为”意味着：诚实者传达的真信息之为真信息，并非因为其与客观事实相符，而是因为其与传达者自己的主观思想及其所引发的自己的实际行动相符：与自己思想相符叫做诚、真诚；与自己的行动相符叫做信、守信。反之，欺骗所传达的假信息之为假信息，并非因其与客观事实不符，而是因为其与传达者自己的主观思想及其引发的自己的实际行动不符：与自己的思想不符叫做撒谎；与自己的行动不符叫做失信”。王先生所说的“诚实可以分为诚与信”，我是同意的。但他认为诚实与否主要根据的是主体思想（或更精确地说，主体认识到的自己的思想），并由此推出，“一切诚实的行为，不论如何不同，不论其意善恶，就其共同的诚实本性来说，都有利于人、有利自己、更有利于社会的存在发展，因而便都符合道德目的，便都是道德的、善的、应该的。”何怀宏先生在《良心论》[3]（P161）里也提到：“说谎本身即恶，诚实本身即善”。对于这种“诚实”本身就是“善”说，我是十分不同意的，能说“恶人”的“诚实”也是善的吗？
　　何怀宏先生在《良心论》[3]里提到“诚实”的三个层次“真实、真诚、诚信”。“真实”指所有事实之真；“真诚”指自身意识之真；“诚信”指涉人言行之真。而三者完全合一是古往今来人们苦苦追求的一个理想。但何怀宏先生在文章里主要讨论的是“诚信”，对于“诚实”的三个层次没有给出更严格的定义并进一步深入探讨。
　　5.3 一些公理假设
　　在继续讨论“诚实”之前，我们先架构一些公理假设。佛教唯识宗认为人的第八识阿赖耶识是无记的，即非善非恶的。在这第八识上产生种子，种子包括善、恶、无记三类。（济群法师《唯识三十论讲记》）每个人的阿赖耶识从无始以来沾染了诸多贪嗔痴等恶行，也累积下了无始以来的善行。基于以上的认识，我认为每个人都是善恶同体的。同样，在知识上，人也同时具有真理与谬误。不过根据人占有真理的程度，我们把人粗略分为“先觉者”，“普通人”，“后觉者”。这里的真理取广义解，包括知识、善、正义等概念。“先觉者”觉悟的真理最多，“后觉者”觉悟的真理最少，“普通人”居中。但这绝不表示“后觉者”在各方面具有的真理都比“先觉者”来得少。在某些方面，完全有可能“后觉者”相对“先觉者”具有更多的真理。其次，“先觉者”只是比“后觉者”在时间上领先，这两者在终极意义上并没有什么差别。
　　5.4 “诚实”的三个层次说
　　我们这里提出“诚实”的三个层次说：
　　第一个层次：主体言行相一致，包括言语、文本和行动这三者内部以及相互之间的一致性，简称为“言行诚实”。第一个层次就是在日常生活中保持言谈举止的真诚，不惺惺作态，不哗众取宠不欺骗人。“言行诚实”并不能简单理解为“言行一致”，“言行一致”只是它的一部分内容。
　　第二个层次：在主体主观的程度（智慧局限）上，尽量去理解自己内心思想并在这理解的基础上衍生出各种行为（言语及行动），简称为“主观诚实”。第二个层次是对自己内心的真诚，要了解自己的内心，正如古希腊神庙所刻的：“认识你自己”。平常所说的“心口一致”只是“主观诚实”的一部分内容，“主观诚实”还要求主体主动地去认识自己。
　　第三个层次：超载主体主观能理解的程度，在更客观的程度上来判断主体是否诚实，简称为“客观诚实”。第三个层次是对他人的真诚，“己所不欲，勿施于人”，能站在对方的立场思考问题。真诚看似容易其实很难，就像维特根斯坦说的：“没有比不欺骗自己更困难的事情。”在第三层次看来，完全的“诚实”是达不到的。如果一个人说：“我是完全诚实的。”那么他就是在说谎，也就是“不诚实”的。
　　值得注意的是，前两个层次的“诚实”是道德谱系上的第二层的概念，达到这两层的“诚实”并不一定就是“善”。因为我们知道，这受限于主体。如果主体本身是“恶”的，那么他的“言行诚实”，“主观诚实”往往并不就是“善”。当然如果主体本身是“善”的，那么他的“言行诚实”，“主观诚实”也是“善”的。
　　而第三个层次的“诚实”已经不再是道德谱系上的第二层的概念，而跃居到道德谱系上第一层的概念。我们一般理解的“诚实”主要指前两个层次，本文的“诚实”这个词引入了第三层的概念，只因找不到更合适的词，所以就用“诚实”来表示（也可理解为前文说的“真实”）。我们接下来的讨论里除非特别说明，“诚实”主要指前两个层次的“诚实”。但我们要记住，“诚实”还有第三个更高的层次。
　　5.5 为什么要引入“诚实”的第三个层次
　　理由主要有以下几点：
　　1．人类无法完全地认识自己。古希腊就有“认识你自己”的格言，但是文明发展到今天，人类是否有自信说可以认识自己？同时，人类的知识体系并不是一致的，而是隐藏着很多矛盾，但由于人类的局限性（智慧局限）而没有发现这深层的矛盾。所以，有可能存在这样的情况，主体认为自己说的话是与主观相符的，但其实也是不符合主体的主观的。
　　2．“诚实”是否必然是“善”的？恶人的“诚实”是否也是“善”的？希特勒如果真诚地觉得他做的是对的，那么是否可以由此得出希特勒鼓动纳粹屠杀犹太人是“善”的？这推论显然十分荒谬。所以，“恶人”的“诚实”（前两个层次）并不是“善”，反而是“恶”，他的“不诚实”倒很可能是向“善”的。船山也说道：“小人之诚，不如其无诚也”。即使是“善人”，他也有其智慧上的局限性。故“诚实”不能以有局限的主体作为最终的评价标准，“诚实”还应包含有向“善”的含义。
　　3．“诚实”有了第三个层次有利于人类走向“诚实”。在这个最高的层次前，人类学会了谦虚。以第三个层次来要求，如果有人说诸如“我是完全诚实的”此类的语言，那么无疑他在撒谎。其次，设定了第三个层次，也使得人类勇于承认自己在某些方面的“不诚实”。“诚实”地认识到自己是“不诚实”的，这是比一般“诚实”更难得的品质。第三，有了第三个层次，人类可以不断往这个方向行进，这无疑也是人生意义之一。
　　这三点就是引入“诚实”第三个层次的主要理由。
　　6.　未来的研究方法
　　在未来的研究中，我希望能结合西方的伦理学体系，结合佛学的经典，结合法师大德对佛学的阐述，结合我自身对于佛学的理解，把佛学应用到伦理学中来，在伦理学上提出一些新观点，甚至建构一个“至善”的伦理体系。
　　有以下几点研究目的及方法：
　　a．进一步熟悉西方主要的伦理学体系，伦理学名著，在研究中尽量使用西方的伦理学术语，便于与外界交流，并且在研究中注意与西方的伦理观点进行比较。
　　b．进一步深入佛学经典，结合法师大德对佛学的阐述，并关注国内外学者对佛教伦理的研究进展。
　　c．收集佛教伦理观点，整理出佛教伦理观。在整理中，借鉴元伦理学的理论，注重伦理表达的明晰性，普通性，一致性。明晰性指伦理观点的表达借鉴元伦理学，尽量使用现代文，使用西方的定义、命题等概念，使得观点的表达尽量清楚。普通性是指这种伦理观念并不是为某个人或某种人群订做的，而是为所有人设计的。一致性是指在伦理观念里面不能有互相矛盾（或者显然矛盾）的命题。
　　d．在研究中借鉴逻辑学上的公理化方法和演绎等方法。在研究中，设立一些具有基本指导性的原则，这些原则之间也可以有先后之分。然后在这些原则基础上，再去演绎一些具体的方法。如果演绎出来的结果出现一些不一致，则不断进行修改，使整个理论不会出现矛盾性（或显然矛盾性）。
　　e．在研究中使用例证的方法。例子的来源可以是哲学作品，文学作品，社会伦理现象或者自己编造。自己编造的例子要注重可能性和合理性。同时，例子也包含正例和反例。正例是指支持研究论点的例子；反例是指反驳研究论点的例子。在某种意义上，反例对于研究工作的帮助更大，有利于界限论点及一般化论点。
　　f．在研究中，注重伦理的层次，设立伦理概念的层次，并把各种概念归类到各个层次上去。这里伦理的层次可以用修行次第来分，可以大致分为在家众，沙弥、比丘，菩萨和佛等层次。伦理的层次也可以简单地划分为最高伦理的底线伦理。在不同的层次，可以有不同的伦理要求。
　　g．注重伦理的可实践性，并根据伦理的不同层次分别提出具体的实践方法。相对于建构一种理论的伦理体系，我更有兴趣建构一种具有实践意义的伦理体系。从这点出发，在研究中要注意当代人流行的对伦理的看法，如伦理需求、伦理期望。在研究中，借鉴罗尔斯的“反思的平衡”（reflective equilibrium），不断调和伦理体系与流行观点的距离，使之不断接近。
　　h.在开始的研究中，不刻意地去建构体系化，而是自然发展，从小做起，从小做大。等到时机较成熟的时候，也可以尝试进行体系化工作。
　　参考文献：
　　1. 何怀宏.《伦理学是什么》.北京大学出版社.2002
　　2．王海明.《新伦理学》.商务印书馆.2002
　　3．何怀宏.《良心论》.上海三联书店.1994
　　结束语
　　佛教逻辑与佛教伦理这两个问题既有相对的独立性，又有密切的关联关系。佛教逻辑的因明论就是佛学的“五明”之一，当代也有法师认为因明论是佛学的入门理论。掌握了因明论，有利于深入地理解佛学，有利于理解及整理其中的佛教伦理思想。反过来，佛教伦理相对于佛教逻辑具有更本质的意义。佛学认为，一个学者如果一味地追求佛教逻辑，则很容易陷入理性的自负。所以，在某种意义上，佛教逻辑只是研究佛教伦理的一种手段，一种方便法门。具有更高意义的并不是佛教逻辑，而是佛教伦理。在佛教伦理的指导下，对佛教逻辑的研究才不致陷入理性的自负。
　　伦理学与逻辑学是古希腊哲学的两大部分，而佛学是东方文明的卓越代表，是我的精神归依。“伦理学”、“逻辑学”与“佛学”这三个关键字都是我深深喜爱与景仰的，如果能有机会尝试对这三者做些融通工作，实在是一件幸福的事情。
　　最后，以罗大佑《恋曲2000》里的歌词做结：“我不能让自己再装聋作哑，沉默的表达代价太大。”