因明论式的历史发展

　　关于因明的论式，学界谈得比较多的是三支式及其与三段论的比较。其实，在因明从印度的形成、发展和东渐中国中，形成了别具特色的汉、藏二个传统，在论式上也不断有新的发展和丰富。本文将从因明发展的全史来考察和介绍这一历史过程。
　　一、 从印度古因明到新因明的论式演变
　　古代印度最早的逻辑思想存在于谙微识克（Anuiksiki）之中，也称之为辩证究理学。成书于公元二世纪的《政事论》中的最后一章提出了论辩的３２个术语，真中有“比拟类推”、“设想推断”、“论据”、“举例”、“省略格式”等逻辑方面的内容。其后，逻辑进一步分化出来，被人们称之为因论、正理，而在佛家称之为因明。一般把陈那以前称之为印度古因明，陈那及其后的佛家逻辑为新因明。就逻辑论式而言，据说耆那教曾持“七支论法”，在富差耶那的《正理经注》中又提到过有十支论式，但比较多的是五支论式。从现存的材料看，在公元二世纪成书的《遮罗迦本集》，三世纪后问世的《正理经》都使用五支式。《遮罗迦本集》中的五支论式如下：
　　宗：神我常住，
　　因：非所作性故，
　　喻：如空，
　　合：空既为非所作（而常住），神我亦然，
　　结：神我常住。[i]
　　“所谓宗就是以言辞来表述所立。”[ii]后来《正理经》进一步明确指出“宗就是提出来加以论证的命题（即所立）。”[iii]因“就是基于与譬喻具有共同的性质来论证所立。”[iv]喻“就是不管愚者和贤者对某一事物具有相同的认知，并根据这一认知来论证一切所要论证的事。”[v]这里还没有明确把喻分为同、异两种，喻只是类比推理中的一种同类例。在佛家的《方便心论》中已有具足喻和少分喻的区分，是指所举的同类例其“同”的程度而已。直到《正理经》中才有了异喻的定义。关于“合”与“结”也只有《正理经》才作了明确的界定：“合就思根据譬喻说它是这样的或不是这样的，再次成立宗。”“结就是根据所述的理由将宗重述一遍。”[vi]综上所述，我们可以得出如下几点结论：
　　１．五支式是一种论证式，只有把它的支分顺序例过来，才能还原为推理式。
　　２．宗和结是重复的，这种重复只是体现了论辩的需要，宗也就是论辩中的论题。
　　３．就这种论式的逻辑本质而言，首先是类比推理，从喻的同类例，经过合、因二支，推出宗主词也具有同类属性。而从异喻角度，又可以看出有离式归纳（差异法）的萌芽。
　　４．这种推理的结论是或然的。
　　五支式体现的类比论式是人类早期较低思维水平，是对具体事物的比类。进一步的发展是从五支式到三支演绎式的过渡，这表现为在佛家因明古师那里，既使用五支式，有时也形成了一些不很规范的三支式。例如，在小乘的《杂阿含经》中有知、处、喻的三支式：
　　知：当观五阴无常，如是观者为正观，
　　喻：正观者，则生厌离，
　　喻：厌离者，喜贪尽，
　　喻：喜贪尽者，说心解脱，
　　处：如是比丘观五阴无常，心解脱者。
　　这里的“处”是结论，“知”是小前提，而“喻”是大前提，喻中又体现了一个前进式的复合三段论。
　　托名为龙树，实为小乘论师所造的《方便心论》中提出了“能立八义”，即譬喻、随所执、语善、语失、知因、应时语、似因、随语难。这里只讲到宗、因、喻，却没有合和结，而且偶而在例式中也有类似三支式的全称命题喻体，如：《相应品》中：“我常，非根觉故，虚空非觉，一切不为根觉者尽皆是常，而我非觉，得非常乎。”
　　至于在藏传佛教中认为是龙树的一部《压服量论》，批评《正理经》的十六句义，提出了自已的十六句义，在支分上却是三支式，这是否为后人所改，另须考证。
　　正式提出“因明”术语的是瑜伽行宗的无著，他在《瑜伽师地论》第十五卷中提出：因明就是“谓于观察义中诸所有事。”提出了佛家“七因明”的体系。在“八能立”中也没有对“合”、“结”的论述，但现在一般认为无著还是用五支论式的。无著的弟弟，瑜伽行宗的另一创始人世亲则在因明论式中实行了两大改革：
　　１．在他的《论式》中省略了合、结二支，正式提出了宗、因、喻三支式。
　　２．从外道学说中引入因三相，把其作为三支推理的逻辑规则，这就是《如实论》中所说的：“因有三，谓是根本法，同类所摄，异类相离。”
　　但世亲的《论式》一著早已佚亡，今人只能从其弟子陈那的因明著作中认识三支式，并把陈那看作三支论式的正式创始者。与古因明的五支式不同，陈那的三支式如下：
　　宗：声无常，
　　因：所作性故，
　　同喻：凡所作皆无常，如瓶等；
　　异喻：凡非无常皆非所作，如虚空。
　　陈那的三支论式删并了合和结，更重要的是改造了喻，出现了作为全称命题的喻体，而具体实例则下降为喻依。这一改变一方面使论式更为简约，更重要的是使因明的论式从简单的类比上升为带有例证的演绎，使结论具有普遍必然性。这个三支论证式也可化归为如下的推理式：
　　凡非无常皆非所作，如虚空，
　　凡所作皆无常，如瓶等，
　　声是所作，
　　――――――――――――――
　　∴声无常。
　　在这里，同、异喻体在逻辑上是等值的，可以概略地把同喻体看作是大前提，因支为小前提，宗支就是结论。这接近于三段论第一格的AAA式。所不同的，这里保留着喻依的例证，从逻辑上讲使三支式保留了归纳的成分，尚不是纯粹意义上的演绎。
　　陈那对因明论式的改革还体现在他把因三相与三支式对应，使其成为三支推理的基本逻辑规则，又以九句因来诠释因三相，使因明具有了外延逻辑的形态。所谓因三相，也就是指中词因法（M）与小词宗有法（S）、大词宗法（P）之间的外延关系，相当于三段论的曲全公理。《因明入正理论》中把因三相概括为第一相“遍是宗法性”这是要确认S包含于M；第二相为“同品定有性”，第三相为“异品遍无性”，后二相合力保证因法M真包含于宗法P中。陈那在《因轮抉择论》中又进一步分析了因法和宗法可能的９种外延关系，提出了九句因，并指出只有二、八两句的情况才是正因。[vii]
　　就人类的认识过程而言总是从个别的具体事物开始，上升到一般，再以一般原理的指导去认识个别，但如果把这两个过程同时集中在一个论式中，则就形成了一个归纳和演绎的悖论，有循环论证之嫌。在陈那三支式中，同、异喻是归纳，要从瓶等个别事物中归纳出“凡所作皆无常”的一般命题，再以此一般命题为前提和“声是所作”，来推出“声无常。”这里的问题是，作为归纳的前提“瓶等”或异喻中的“虚空等”是否包括宗主词“声”，如果包括在内，这就成了循环论证，而如果不括在内，那么按有人的说法，归纳出的喻体就不是全称命题，也就不是演绎推理。对于这一难题，陈那在《正理门论》中规定：同品是“於余同类念此定有”也就是说，在论证中，同类例必须排除宗有法“声”在外，以避免循环论证。学界也有认为这一难题在陈那的继承者法称那里是以删略喻依来解决的，而以现在法称《释量论》和《正理滴论》的两个汉译本来看，法称也并未完全删略喻依。法称对三支式的主要贡献是在同、异喻单独立式。《正理滴论》云：“立量分别，此分二种，谓具同品法及具异品法”例如：
　　同法式：此山有火，
　　以有烟故，
　　有烟则必有火，如灶。
　　异法式：此山有火，
　　以有烟故，
　　无火则不出烟，如瓶
　　而且，同法式和异法式在逻辑上又是等值的“由义势，通过同法式亦可悟知异法……同样，通过异法式亦可悟知宗随因行。”[viii]法称的这一改革，使三支式更为简略，也与现代的三段论更为接近了。在正因中，法称又区分了立物因和否定因，所谓立物因就是上例中的“以有烟故”，通过感知，肯定因的存在。而否定因则是指感知的条件虽已具备，但却未能缘见到因，如：
　　凡是可见而不现现者，即说为“无”，
　　某处可见瓶，而瓶不现现，
　　――――――――――――――――
　　∴某处无瓶。
　　这样，按立物因和否定因，同法式和异法式又各可分为两种，这四种论式在逻辑上等值，而在形式上又各不相同，这是对因明论式的丰富。其次，在陈那因明中，喻支可以省一或二喻俱省，但宗支和因支一般是不能省略的，而法称《正理滴论》认为：“此二种量式（同法式、异法式）亦非必须皆标明宗”而可以由“义势显示”。宗支也可省略，这就为后来藏传因明中的连珠论式提供了一个必要条件。
　　至于完全省略喻依，使因明论式成为一种纯演绎式，则是在法称以后，由宝积静的“内遍满论”来解决的。这里的“内遍”是相对于过去三支式中，喻依必须排除宗有法在外而言的。关于这一问题，在汉传因明中则有专题研究，近年来也多有争议。
　　二、 汉传因明对三支式的规范和深化
　　汉传因明主要是唐代由玄奘大师从印度传入，并自成一统，东渐朝鲜和日本，在内容上则主要承续的是陈那及其弟子天主的因明传统，由此，在论式上主要是对陈那三支式的规范和深化。我们先继续上文的话题，谈谈“除宗有法”问题。
　　１．关于“除宗有法”问题
　　这一问题在印度因明中并无专论，大概是看作论辩中一个不言自明的公设：所举的例证不能是待证的宗主词。而在汉传因明中对这一问题却有详尽的逻辑分析。喻依中除宗有法的问题从逻辑上讲主要是同喻依（同品）的除宗有法问题。因为从立者的立场看，宗主词是与同喻依应是同类事物，自然不属于异品，否则即成自相矛盾，的以异喻依除宗有法是顺理成章的，需要讨论的是同喻依的除宗有法向题。在唐代玄应《理门疏》中讲到的四家，都是同品要除宗有法的：“一、庄严轨公意除宗以外一切有法名义品……，二、汴周璧公意谓除宗之外一切差别义，三、有解云除宗以外有法能别与宗所立均等义双为同品，四、基法师等意谓除宗以外法与有法不相离性为宗同品。”[ix]这几种对同品的不同界定，相同之处都是要除宗有法。但是这种除宗有法只是在同喻依中排除，并不意味着在归纳的结论：同喻体中也要排除。《大疏》云：“立喻本欲成宗，合既不合于宗，立喻何关宗事。故云诸所作者，即合声上所作皆是无常，即以无常合属所作。”[x]慧沼《续疏》也明确指出：“故云诸所作者，即苞瓶等一切所作及声上所作，皆是无常者，即瓶等一切无常并声无常。”[xi]所以同喻是一个喻依中除宗有法，经过不完全归纳，得出全称普遍命题同喻体的归纳过程。至于在异喻依中也是除宗有法的，因为在立量之际，宗有法在立者自为同品，在敌者则为异品，双方并不共许，故只能暂时都不作为同喻依和异喻依来例举，现在有一种说法认为陈那三支式的喻体因“除宗有法”而成为“除外命题”，其实，所谓“除外命题”是区别一类事物中的例外情况，从而对一般情况作出的判断，如“除了这个窗口外，整个大楼是一片漆黑”，即“除N外，S都是P”，这与喻体“S都是P”形式完全不同。因明的“除宗有法”不同于“除外命题”，宗有法不是一同品类中的例外，而是本属于这一类中。
　　２．关于有体和无体
　　在因明中，对于异喻依，可以举一些双方都认为是不存在的事物，如“兔角”、“龟毛”等。这类概念实际上也就是逻辑中的虚概念，因明中称之为无体，也就是论辩双方所不共许极成的概念，反之则为有体。其实，共许和极成是两个概念，窥基《大疏》曾作了区别：“极成之名实兼二义，一者真极，二者共许。”所谓真极是指“至理有故，法本真故”，也就是真实存在，只不过，作为因明的论辩逻辑，概念及其所指称事物是否真实存在只是在立、敌、证者的有限论域中认定的，故常把共许等同于极成。有体和无体的问题在印度因明论式中即存在，但展开研究的却是在汉传因明。有体、无体不仅在于喻依，也涉及到宗、因、喻中所有的概念，凡是立敌双方都不认可的称之为“两俱无体”，如佛教萨婆多部对大众部立宗：“神我实有。”这里的“神我”是双方都认为不存在的。《大疏》又把其归入宗过：“俱所别不成”。只有一方不认可的则称之为“随一无体”。“两俱无体”实际上也就是主词不存在的性质判断。而“随一无体”则是涉及到论辩中双方对概念含义理解是否同一。如胜论师对声论派立：“声无常，德句摄故。”声论派不认可有什么“德句”，所以，这个因支上是“他随一无体”，《大疏》列为因过“随一不成”。汉传因明中又对论式中宗、因、喻的有体、无体的搭配，作了细仔的分析。[xii]
　　汉传因明中又赋与有体、无体更宽泛的含义，其第二种含义是指论式的缺失，《大疏》云：“阙有二种，一无体阙，二有体阙。无体阙者，谓不陈言，但在三支。”第三种含义中有体是指表诠的论式（肯定判断），无体是指遮诠（否定判断）。
　　３．简别和自、他、共三种比量
　　为了明确论式中哪些概念是共许的，哪些只是单方面认可的，汉传因明中又发展出一种“简别”的方法。凡属于自方认可但敌方不认可的概念加上“自许”“我执”等限制词，凡敌方认可，我方不认可的则加上“汝执”、“汝”等限制词，以达到以子之矛攻子之盾，达到“借他而破”的功用。使用了简别之后，汉传因明又进一步把论式分为三种：
　　自比量：论式中一些概念或论据只为立者许而敌者不许，此种论式只能用于阐述本方观点，而对敌方无约束力。如胜论对小乘经部立量：
　　自许虚空实有，
　　自许德所依故，
　　如自许同异性故。
　　这里的“虚空”、“德所依”、“同异性”都是胜论自许而经部所不许的，如果没有简别，论式就不能成立。这种简别语在现代语言中也就是“我们认为”“我方认可”等限制说明语。
　　他比量：宗依和因喻是他许而我不许，立者的意图是借他而破，而不是认同敌论，故也需要简别，这种比量只能同于反驳，而不能用来正面阐述己方的观点，如佛家破数论：
　　汝我无常，
　　许谛摄故，
　　如许大等。
　　这里的“我”、“谛（二十五谛）”、“大（觉谛）”都是数论许而佛家不许的，故用“汝”、“许”加以简别。
　　共比量：一般是指论式中所有的概念都是双方共许的，因支和喻支也是共许的。这种论式兼具立论和驳论的双重功能。有时对其中某一概念中的部分外延有分岐，则也需要简别。
　　总之，有了简别的方法和自、他、共比量的区别，不必处处强求一致，使论式的表达更为灵活，适应了论辩的多方面的不同需求。
　　４．关于“互相差别”问题
　　这是关于宗支（论题）中有法（主词）和能别（谓词）的关系问题，天主《因明入正理论》中讲：“此中宗者，谓极成有法，极成能别。差别性故。”窥基《大疏》进一步解释道：“此取二中互相差别不相离性为宗体。”[xiii]什么叫做“互相差别”呢？慧沼《义纂要》作了说明：“先皆释云，辩依约对敌，故法为能别。明宗据体义，即互为能别。”这是说作为立敌对诤，“此争有法之上别法”，所以谓词称之为“能别”，主词成为“所别”。而就体义而言，主词为主体，谓词为属性（义），体为义之体，义为体之义，所以是体义互相差别。“若望对敌，后同于前，若据体义，前同于后。又解：前约增胜，后名能别，此具足明互相差别。”[xiv]这里的“后同于前”是论辩中宗法（能别）是否为宗有法领有的问题，而“前同于后”则进一步抽象到判断的逻辑结构上，即指性质判断中主项是否具有谓项属性的问题。
　　此外，在汉传因明中对能立（论据）、所立（论题）含义的分折，对因、喻为正能立、助能立的区分，概念外延认同中的一分和全分的划分等都是对三支论式的规范和丰富，不再一一赘述。
　　三、 藏传因明的应成论式
　　自公元７世纪到８世纪，因明传入西藏后，并东渐蒙古，绵延千年而不绝，取得了长足的发展，形成了别具特色的藏传因明传承，成为因明发展中的最高阶段。而在因明论式上藏传因明兼收并蓄，同时保存有古因明的五支式和新因明的三支式，在实际应用中还有一些二支省略式和因、喻合在一起的句式，但其最大的贡献则是形成了专用于反驳的应成论式。
　　所谓应成论式是指因明中专用于反驳的论式，其刍形早在龙树的《中论》中已经出现，龙树的后学，特别是佛护、月称这一系总是用这种只破不立的论式去驳斥他宗，故被称之为中观应成派。陈那因明中也常使用“反破方便”和“顺成方便”等一些论辩中的变通论式，但尚未把其列为一种能破的专用式子。据说法称《释量论．为他比量品》中明确反对把应成论式作为能破的正式论式。[xv]而在藏传因明的发展中，宗喀巴直接继承了中观应成派的传统，对应成论式十分重视，其后五百年来，应成论式有了长足的发展，成为藏传因明的主要论式。以下以普觉《因明学启蒙》为例，试析应成论式的逻辑特征和本质：
　　１．五种单一的应成论式
　　普觉《因明学启蒙》中把单一的应成论式分为五种：
　　（１）“谓因、法、义各别之立法”，“如言以瓶作为有法，应是无常，是刹那性故。”以p表示瓶，以q表示无常，以r表示刹那性，还原为推理式如下：
　　rAq（补）
　　pAr
　　―――――
　　∴pAq
　　这是一个省略了大前提的三段论式。
　　（２）“谓若于有法重迭之立法”，““如言以瓶作为有法，以柱作为有法，以物作为有法，应是所作性，是无常故。”以瓶为p，柱为ｑ，物为ｒ，无常为h，所作为i ，还原为推理式如下：
　　hAi（补）
　　（p∧q∧r ）Ah
　　――――――――
　　∴（p∧q∧r）Ai
　　这也是一个省略了大前提的三段论推理式，只不过作为小前提和结论的主项是一个联言判断。
　　（３）“谓后陈堆砌之立法”，“如言以所知作为有法，应非所作性，应是常住，应非物，不能表功能故。”以p表示所知，以q表示非所作性，以r表示是常住，以h表示非物，以i表示不能表功能。还原为逻辑推理式如下：
　　iA（q∧r∧h）（补）
　　pAi
　　―――――――
　　∴pA（q∧r∧h）
　　这也是一个省略了大前提的三段论推理式，只不过作为小前提和结论的谓项是一个联言判断。
　　（４）“谓因堆砌之立法”，“如言以相智作为有法，应是物，是有为法故，是能表功能故，是刹那性故。”以p表示相智，以q表示物，以r表示有为法，以h表示能表功能，以i表示刹那性，还原为逻辑推理式如下：
　　（r∧h∧i）Aq（补上）
　　pA（r∧h∧i）
　　―――――――
　　∴pAq
　　这是一个省略了大前提的三段论推理式，只不过作为前提中的中项是一个联言判断。
　　（５）“谓里层充塞之立法”，“分为二种：１、有法充塞之应成论式，２、后陈充塞之应成论式。”前者如“言以瓶作为有法，以色作为有法，以所知作为有法，应是有，是有故”；后者如：“言以柱作为有法，应是无常性，应是刹那性，应是物，是有为法故。”[xvi]这里并列的主项（有法）“瓶”、“色”、“所知”、以及谓项（后陈）“无常”、“刹那”、“物”在外延上分别是包含与被包含关系，故称之为“充塞”。这两种也是省略了大前提的三段论式，只是小项或大项是联言判断，而且这些联言肢之间具有外延上的包含关系。
　　上述五种论式，除第一种之外，其余的都是包含了多宗一因、或多因一宗的复合论式，只不过实行了删并而更为简练而已，这样精巧复杂的逻辑结构，在世界古典逻辑中是不多见的，反映出中古时期到前近代，藏民族抽象思维能力的高水平发展。
　　２．论辩中的连锁应成论式
　　藏传因明把宗有法称之为“诤事”或简称为“法”，把宗法称为“后陈”或简称为“义”及“应成法”，因法称为“因”。有法与后陈构成的论题也叫做应成语。有法与因结合成为能立因，相当于小前提，论辩中如否定小前提称之为“不成”，因法与后陈结合相当于大前提，否定大前提则为“不遍”。在对辩中往往不出现喻支（大前提），使宗、因连锁构成一个长论式，辩论一环扣一环，滔滔不绝。这种反驳又分为两种：
　　（１） 破它论式
　　立者：“凡是颜色都是红。”[xvii]
　　反破１：“则以白法螺之颜色作为有法，应是红，是颜色故。”因为你已经许可红与颜色周遍。还原为逻辑式：
　　大前提 凡是颜色都是红，（补）
　　小前提 白法螺的颜色应是颜色，
　　―――――――――
　　∴ 白法螺颜色应是红。
　　这是按照立者的前提必然推演出来的结论。从直观看白法螺的颜色明明是白的，但大前提是立者自己的论点，不能否定，故只能否定作为小前提的因支，故立者说“不成”，为此破者再提出第二个因：
　　反破２：如果你认为我这个因理不成立，那么“仍以白法螺之颜色作为有法，应是颜色，是白色故。”还原为逻辑式为：
　　大前提 白色是颜色，（补）
　　小前提 白法螺颜色是白色，
　　――――――――――――
　　∴ 白法螺颜色应是颜色。
　　这是退一步对自己的因支的论证。而如果立者仍不认可，则破者进一步提出第三个因、
　　反破３：如果你认为这个因仍不成立，那么可“以白法螺之颜色作为有法，应是白，盖与白法螺之颜色是一故。”还原为逻辑式：
　　大前提 白色应与其自身一致，（补）
　　小前提 白法螺颜色应与其自身一致，
　　――――――――――――
　　∴ 白法螺颜色是白色，
　　反破４：如果你认可这一相反的论题，那么“白法螺之颜色作为有法，应非红，是白故。”
　　反破５：“那么这与你最初所立的命题“凡是颜色都是红”就成了“相违”。
　　这一论辩的格式，是从立者的论题中引伸出一个具体命题，再层层论证其错误性，并引出一个对立的命题，最后证明这个对立的命题否定了原命题。
　　作为反驳的应成论式，它是如下一个“因的系列”：
　　为了破斥立者“凡是颜色都是红。”命题，破者连续提出了以下三个因：
　　第一个因：白法螺的颜色应是颜色，
　　第二个因：白法螺颜色是白色，
　　第三个因：白法螺颜色应与其自身一致，
　　从反破１到反破３，实际上是一个连锁三段论，它是以前一个三段论的小前提作为后一个三段论的结论的复合三段论。由外延较广的概念“颜色”，逐步追溯到“白色”和“自身一致”，的溯因论证，而中间的大前提都作了省略。因为作为论证式和逻辑推理式的论式次序是相反的，所以，如果倒过来，化归为推理式，这就是逻辑上以前一个三段论的结论作为后一个三段论小前提“后退式”复合三段论。这是一种在反驳中包含证明，而在归谬中包含正面论证的复杂的连锁论式。其中，从“立者”到“反破１”是演绎，从“反破１”到“反破２”、“反破３”是反驳者对己方论据的深入论证。“反破４”是进一步引出正面结论，“反破５”则是用归谬法否定了立者的原命题。这种复合的应成论式是对现代三段论理论的丰富。
　　（２） 断诤论式
　　这是对反驳的反驳，例式如下：
　　敌者反驳道：“以白法螺作为有法，应是颜色，是白故。”如果你不同意这个因，那么可以“以彼作为有法，应是白色，是白法螺故。”[xviii]
　　反诘１：按你的说法，我可以用一个对立的命题来驳斥。例如：“以白马作为有法，应是白，是白马故。”亦可以成立相反的命题“白马非马，白马故。”
　　反诘２：之所以不能成立“白马是白”，这是因为白马不是一般的物体，而是一种具体的动物，白色只是其外表，而不是白马的实体。
　　上述这个断诤的论式，是从敌论“白法螺应是色”推论出白马应是马，并进一步否定结论而这到否定其前提，也属于一种归谬法的反驳。
　　此外，又把应成论式分为正、似两大类，每一类中又分许多小类，实际上涉及到的不仅是逻辑论式，还包括论式上的过失。
　　四、结语
　　综上所述，我们是否可以引伸出以下几点结论：
　　首先，从因明论式的历史发展中可以看出，佛教逻辑的发展也符合人类逻辑思想的一般发展规律，都是发韧于论辩之中，并在论辩的实践推动下发展。就其论式所反映的逻辑思维发展进程，也是从个别上升到一般，从类比上升到演绎，这是符合人类认识一般规律的。
　　其次，作为一种宗教逻辑，它又具有自身的特点和贡献，在论式的种类、论证的规则、正反论证的特殊形式、应成论式的连锁推断等方面，因明都有其独特的贡献，丰富了经典逻辑的思想。
　　再次，正如俗语所说的“成也萧何，败也萧何。”因明逻辑与宗教、与论辩共生于一体，也必然会形成其自身的局限，如在功能方面，与西方中世纪的经院哲学一样，因明也是为论证教义而服务的，这在藏传因明尤为明显，不仅用应成论式去破斥外道和异端，还用因明论式论证四圣谛和中观义理，把因明看作成佛的必由阶梯。这种功用和价值取向必然会限制逻辑的独立分化和它的客观工具性质。与论辩纠缠在一起也不利于其形式化和抽象化，影响了其推理的严密性和有效性。
　　科学地认识和评价因明论式的逻辑价值应是今人不容推辞的责职，挖掘其中所蕴含的瑰宝，抛弃某些不合时宜的消极因素，必将使因明这一优秀的世界文化遗产在新世纪中再现璀璨光辉。
　　上海华东师范大学法政学院 姚南强副教授
　　联系家庭地址：上海市漕宝路１４６７弄８区２０号２０２室
　　邮码：２０１１０１ 电话：０２１－５４７８０２７０
　　我的E-mail;yaonanqiang@sina.com
　　[i] 引自沈剑英《〈遮罗迦本集〉的逻辑学说》，刊于台湾南投《正观》第８期，第１７－１８页。
　　[ii] 同上，第１７页。
　　[iii] 《正理经》I－１－３。
　　[iv] 《正理经》I－１－３４
　　[v] 引自沈剑英《〈遮罗迦本集〉的逻辑学说》，刊于台湾南投《正观》第８期，第20页。
　　[vi] 《正理经》I－１－３8-9。
　　[vii] 关于九句因，过去也有说是足目所创，但查《正理经》无此说，而只在陈那这里为首见。关于九句因和因三相的具体含义，因明学界一般都能明了，故这里不再展开。
　　[viii] 引自剧宗林《藏传佛教因明义略》第１３２页，民族出版社１９９４年。
　　[ix] 〔日〕凤谭《瑞源记》卷二、页二右。
　　[x] 卷八，页五左。
　　[xi] 卷一，页十一左。
　　[xii] 可详见沈剑英《因明学研究》第１３２－１４１页的分析，中国大百科出版社１９８５年。
　　[xiii] 卷二，页十左。
　　[xiv] 以上均引自《续藏经》第一辑第八十六套，第五册，第４２２页右。
　　[xv] 见《中国逻辑史资料选．因明卷》第１５９页，甘肃人民出版社，１９８５年。
　　[xvi] 以上均引自杨化群《藏传因明学》第１５７－１５８页，西藏人民出版社，１９９０年。
　　[xvii] 以下均引自杨化群《藏传因明学》第93页，西藏人民出版社，１９９０年。
　　[xviii] 以下均引自杨化群《藏传因明学》第９６页，西藏人民出版社，１９９０年。
　　附录：
　　因明创新的几点思考
　　我曾在2002年1月于台湾《福田》第187期上撰文《新世纪因明需要创新》，又于次年底在《世界宗教研究》上刋文 《略论新世纪的因明创新》(2003第4期)，借这次因明国际研讨会的机遇，愿作进一步的呼吁和探讨。
　　一、因明的式微及其原因
　　因明自初唐传入中国以来，曾经兴盛过一段时间，但很快走向衰微，明清以来，在汉地几成绝学。近代由杨仁山从日本迎回，才重新得以复苏，上世纪８０年代初，学界响应“抢救因明”的呼吁，因明的研究曾再显热潮，但好景不长，但近年来又日趋冷清，前景不容乐观，因明完全有可能再度成为绝学。主要表现为，一是汉地的寺院、佛学院极少有开设因明课程的，也极少有通晓、研习因明者，因明至多也只是少数学者和居士们的“一头热”，而且，随着近年来逻辑学的总体上不够景气，也波及佛教逻辑。这二十年来，在内地，新出现的一些青年学僧，研究因明者极少，有新见的因明著、译更是寥寥，这是很不正常的。
　　其次，在佛学界，对因明的研究也不被人们重视，例如，前几年出版的几部关于２０世纪中国佛学的回顾性著作，叙述面面俱到，独缺因明。各种的佛学丛书之类，也是无因明一席之地。自1989年藏汉因明学术交流会以来，间隔17年后，今天才能再次聚会。有些佛学研究者甚至哀叹称因明成为“死学问”，因明似乎成了一个被遗忘的角落。
　　造成这种现象的原因是多方面的，早在６０年代，吕澄先生就对唐以后因明衰亡的原因分析指出：
　　1．（玄奘）“译介因明，始终停留在以立破为主的阶段。这就大大限制了此学的范围，并使学者很自然地轻视此学，以为无关宏旨。”
　　2．“玄奘之讲说因明，只限在译场以内，听者的记述注疏也未能即时流传，这多少带有秘传的意味。一般学者不得师承，即难窥其门径。这也便使此学派流传受到了很大的局限。”
　　3．“因明二论的翻译拘于格律，文字比较晦涩。在表面上讲求，有些地方很难得其确所……使人发生一种此学难言的印象，而妨碍了它的流传”。[1]这主要是讲汉传因明在汉地何以失传的原因。
　　藏传因明虽然克服了汉传因明上述第１点的局限，但至今仅囿于寺庙的研习，仍带有很强的秘传意味，而且：“已把因明学完全归入内明……那么因明本身不可能再有什么发展了。”[2]
　　而从现代学术发展的角度审视，我们是否可以进一步归纳为如下几点：
　　１．因明义奥，读解为难。难在一是经典原著难读，有一套独特的术语，二是用例难懂，往往涉及佛教经论和古印度哲学背景。
　　２．汉传因明只把因明看作为立破论辩工县，故易为教界所轻，藏传因明完全把因明合于内明，断绝了俗界的研习，二者都走极端，不利于因明的弘扬。
　　３．藏传因明自11世纪恰巴曲森提出“摄类”范畴以来，虽经萨迦、格鲁等派的弘发，但到近代似乎很少有新的发展，而汉传因明始终恪守于天主的八门二悟框架内，未能吸取这一千多年来佛教在汉地发展的新鲜内容，也未能吸收近现代学术发展的新鲜血液，呈现出一种老化的态势。
　　４．因明人才教育、培养上有问题，汉传佛教教育中，实际上因明学并未能被普遍地列为必修课程，至使后继无人；而藏传佛教的学制过长（长达二十多年），所学过于繁琐，也正难以为继，而且二者都没有现代意义上的规范教材。
　　５．藏传因明所学主要用于辩经，尚有一定的实用性，而汉传因明的作用不明显，与僧侣的日常修行、读经、讲法、应对脱节，使很多出家人产生了因明无用的误见。
　　６．近代以来的因明研究本身较侧重于经论的阐述、介绍，或，拘泥于概念之争而缺乏开拓创新。
　　二、新世纪的因明需要创新
　　创新是一个民族兴旺发展的不竭动力，也是佛学和因明发展的根本源泉。其实，从佛教发展史上看，佛学和因明都是与时俱进，在不断创新中向前发展的。
　　从佛教的传播地区而言，从印度佛教南传和北传，乃至传向全球，在每一新的地区都有其自身的新形态、新发展，例如在汉传佛教中形成的禅宗，在藏活佛教中形成了喇嘛教。从佛教的传播时代说，经历了奴隶社会、封建社会、资本主义社会直至社会主义社会，每一时期都涌现出一批创新改革家，如藏传佛教中的宗喀巴大师，近代的汉地的太虚大师等。从佛教宗派而言，从原始佛教到部派佛教，从上座派到大众部，从小乘到大乘，从显宗到密宗。至于佛教的义理更是在不断的创新、发展、丰富之中，从说一切有部的“执有”到龙树中观的“空”，再到唯“识”……可以说佛教始终是在创新中与时俱进的。
　　因明亦是如此。按照窥基《大疏》所言“劫初足目”只是“创标真似”，“爰暨世亲，咸陈轨式。虽纲纪已列。而幽致未分。故使宾主对扬，犹疑立破之则”，然后才有陈那“覃思研精，作因明正理门论。”从印度古因明到新因明，陈那改五支式为三支式，又以因三相对应，初步形成了因明的演绎逻辑体系。陈那弟子天主把其中的论辩逻辑思想简约为“八门二悟”，从而形成了汉传因明的传统。而另一弟子法称则把陈那《集量论》中的归敬颂扩展成为“成量品”完成了因明的彻底佛学化。藏传因明直接师承了法称及法称后学，但又有创新，宗喀巴融因明和内明为一体，使因明成为成佛的必由阶梯。恰巴曲森把因明义理归结为十八类范畴，开创了藏传因明“摄类”辩论的新特色。中观应成派则从“只破不立”的立场出发，大大发展和形成了因明的应成论式。一部因明传播、发展的历史就是不断革新、创造的历史。近代以来，在因明的研究中，仍然有所创新，例如藏汉因明的对勘比较、用现代逻辑来诠释因明义理等等，但尚未能形成新的突破。
　　社会的现化化，使佛教面临空前的挑战和机遇，非革新则不能延续生存和发展，佛教要化现代，必须自身要现代化，因明亦是如此。有一种意见认为，作为逻辑的因明已被现代逻辑所取代，作为知识论的因明则可以归并入内明之中，所以因明不必再独立存在。这种观点是不恰当的。佛家五明本来自于古印度的五明，除了内明之外，其他四明都曾经是世俗的，正如唐代神泰《理门述记》所云：“自古九十五种外道，大、小诸乘，各制因明。”所以，有些“明”从来就是世俗的，而在科学高度发达的今天，都已分化为各门具体学科，也许已不必在佛学中另立，如工巧明、医方明等。但因明却是佛家的不同于世俗学科的一门学问，虽然在藏传因明中力求融因明与内明一体，这也只是讲因明的佛学化，而不是取消它相对独立的学科地位，藏地仍称其为“量学”，以别于其他佛学科目。因明的一些内容，特别是逻辑、知识论、论辩学的许多内容仍然是世俗学科和一般佛教理所不能归并的。在新的时代里，因明仍然有其存在的理由。因明最初是逻辑、知识论、论辩术等的共生体，在其历史发展中，随着研究的深入，其内容发生了分化，例如汉传因明主要承续了逻辑思想，而藏传因明则分为“因理论”和“心理论”两大块，前者是论辩逻辑，后者是知识论。我们现在所要做的，是在历史发展、分化的基础上既要进一步深化分析，又要实行新的综合，实现新的突破。
　　三、关于因明创新的几点思考
　　根据我们的因明研究和教学实践，觉得在因明创新中似应注意到以下一些问题：
　　1. 义理创新
　　义理创新是因明创新的核心，因明的义理分别为知识论、逻辑论和论辩学。在知识论方面，从法称后学到藏传因明已经使其彻底佛学化了，我们今天所要做的工作走要吸收当代哲学和认识论研究的成果重新加以诠释，使其现代化，在这一面似乎还是空白。在逻辑论上，历史上的因明曾一度是中古印度和中国古代逻辑思想的高峰，应该说，近现代以来，因明在逻辑学方面已逐步被处于边缘化地位，和世界逻辑学发展的主流存在一定的差距，这种情况必须加以改变，因明或许不再能引领当代逻辑的发展，但至少不应成为一种古董，而应不断更新，吸取当代逻辑学发展的新成果，在论式、论轨诸方面都应有新的发展。在这里涉及到一个创新与继承的关系。汤用彤先生在谈到中国历史上禅宗的创新时，曾指出“无革无以求发展，无因则必失其本真”。[3]因明的创新也是如此，创新不是全部推倒重建，历史上存在过的东西，总有它的合理性，比如陈那三支式中的正反论证，即使在现代逻辑高度发展的今天，也仍然具有其论证的合理性。因明的创新只能是在原有基础上的创新，要注意保持佛教因明的特色，防止完全世俗化，完全世俗化也就失去了因明存在的理由。我认为就因明的逻辑方面的定位应是一种应用逻辑，是逻辑应用于佛教的思维、推理与论辩，这也就是它与一般形式逻辑乃至一般论辩逻辑的区别之所在。当然另一方面我们又不必完全拘泥于古人的轨式，实际上从印度古因明到新因明，再到中国的汉传、藏传因明，发展中的每一步都有创新。今天的创新，恐怕更要强调一种原创性，不能因循守旧，要敢予超越前人。例如，传统的因明的论式只有单称和全称，现在能否把特称也概括进来。又如，在类推演上，因明不能处理一类事物中有特例的逻辑推演，能否加以改进等等。这些问题都很复杂，但应该允许尝试。当然上述这些只是一种随想，需要进一步推敲，因明要创新是为了自身的生存发展，是为了适应实际的需要，而不是为创新而创新和刻意标新。总之，作为因明应符合现代逻辑学的一般规范，符合现代佛门的实际需要，并要有能与主流学术对话的话语体系。
　　2. 应用的创新
　　因明的应用性主要体现在对僧侣的作用，因明要成为学法的重要认识渠道，读经的辅助工具，提供讲经弘法的方法，并成为僧侣日常应对的逻辑、语言工具。要编写通俗的白话文的因明入门书，用例上减少深奥佛理的例子，要使僧俗大众都能读懂，并会简单应用。总之是要能读、能懂、能用。
　　在知识论方面，藏传佛教把因明作为成佛的阶梯，在寺院扎仓中把辩经作为学佛的主要方法，台湾的有学者也尝试用于汉传因明(如办辩经班)，这也不失为一种探索。
　　另外，从内地来说，因明对俗界最有现实应用意义的是其论辩学、演讲学方面的内容。时下所流行的种种辩论比赛、辩论游戏，多不规范，或是强词夺理，或是无中生有，或是只问不答，乃至人身攻击。因明的辩学完全可以出来框正轨矩。[4]
　　3. 研究的创新
　　因明要创新，研究须领先。因明是佛家的五明之一，其创新的基点自然是在教界，但学界的研究可以为因明创新提供理论迪启和借鉴，其实这学界也是包括僧俗二界。僧侣要成为因明创新的中坚，呼吁佛学院要普遍设置因明课程，佛教界要加快培养因明人才，资助因明研究项目，支持因明的学术交流和出版。
　　其次，要吸收佛教发展中的新鲜经验和现代科学的成果，实现因明的全面创新。如，在知识论上，佛教历来十分重视直观、直觉的作用，佛家的现量论中有感性直观（如五根现量），又有理性直观（瑜伽现量），既有外感觉，又有内感觉（自证现量），这些都需要重新梳理，使其获得更为科学的形态。直觉和潜意识的问题是当今世界学术的热点和难点，而禅宗的“顿悟”说中有极丰富的材料，也应该发掘和吸引到因明知识论中来。
　　再如论辩学，禅宗的机锋应对，佛门高僧的讲经说法中都有无数精华，也都应该吸收进因明中，使因明的论辩学进一步扩充为演讲学和弘法的技巧学。
　　以上只是一些粗疏的想法，有些提法可能有不妥之处，仅供同仁讨论之用。
　　[1] 吕澂《因明学在中国的最初发展》，刊于《江海学刊》１９６２年３月号。
　　[2] 剧宗林《藏传佛教因明史略》第５４页，民族出版社１９９４年版。
　　[3] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十九章，中华书局１９８３年版。
　　[4] 拙文《略论佛家辩学的现实意义》收于《应用逻辑与逻辑应用》中国纺织大学出版社1996年。《佛家论辩学简介》 刊于《华东师范大学学报》 2000年增刊。