因明入正理论续二

　　首先，玄奘法师翻译了一些与因明有关的经论。比如《瑜伽师地论》，中间就有因明，尤其是第十五卷；《因明入正理论》、《正理门论》就更不用说了，完全是因明；《大乘掌珍论》、《广百论释》，这些可以说是运用因明的范例；还有《阿毗达磨集论》等，这些著作都很重要，尤其是《因明入正理论》、《正理门论》，这完全是汉传因明的基础。
　　玄奘法师所译的这些因明著作，在我国首开研究因明的风气，因明研究确实是盛极一时。
　　其次，由于玄奘法师的倡导，因明不但在中国流行，同时还传入了日本、朝鲜等国。当时著名的日本僧人道昭法师，跟着玄奘法师一学就是八年，他把因明传到日本后，出现了不少因明大家，比如护命法师、明诠法师、贤应法师等。智通法师、智达法师等也都曾向玄奘法师学习，玄奘法师入灭后，他们就向窥基法师学习，后来也都是日本弘传因明的风云人物。
　　玄奘法师门下的新罗僧人也不少，圆测法师、元晓法师、胜庄法师、智仁法师等。比如圆测法师，那是玄奘法师门下的“达者”，不仅他自己有因明的著作，而且他的弟子道证法师、太贤法师，都有不少因明的著作。元晓法师、胜庄法师也都是名震当世。我们学校现在还有《元晓大师传》录像带，看着也挺感动人的，不过是朝鲜话，呜哩哇啦的，听不明白。智仁法师，玄奘法师在译《正理门论》时他就是笔受(在《玄奘研究》中写的是知仁)。
　　还有，玄奘法师可不是学了因明后，没自己的想法，只起桥梁作用，不是的，他还有自己独到的心得，在马佩先生主编的《玄奘研究》中，给总结了好几条，说这是丰富了新因明的理论与方法。
　　1、突出因明的工具性，以立破为纲。说玄奘法师因强调因明的思辩工具性， 所以翻译了《正理门论》以及《因明入正理论》，而没有翻译陈那论师晚年的代表作《集量论》，这《集量论》论述逻辑哲学方面的问题太多了，比如知识论。沈剑英先生说，玄奘法师的这种立场，影响了整个汉传因明的风格。这个说法也只能是沈剑英先生他的理解。玄奘法师从印度所带回来的经论，总共有五百二十箧，六百五十七部，其中有因明论三十六部。可是呢，玄奘法师在印度取回来的经典，是不是有一个详细的清单，我还没有见过，南京金陵刻经处印有《玄奘法师全集》，但那只是玄奘法师所译出来的那一部分经典。《玄奘研究》中的这五百二十箧，六百五十七部，三十六部因明等，这资料说是见于《唐玄奘三藏传史汇编》，这本书我还没有看过，谁有的话让咱瞅瞅。不过，在《大慈恩寺三藏法师传》中记载，玄奘法师在过河时真的还丢了一部分经。
　　2、补正了陈那论师在表述因三相上的不足。陈那论师是世亲菩萨的弟子， 陈那论师虽然对因明作了进一步的发展，这因三相就是陈那论师新因明的核心理论，陈那论师赋予了因三相以全新的内容，但在表述上还是沿用了古因明的用语。第一相：宗法性。玄奘法师就把宗法性改为了“遍是宗法性”。就是说，因明论式中，“因”必须包含“宗”的法性。也就是说，因(中词)是要讨论的那个事物(小词)上所具有的。第二相：同品有。陈那论师的这个“同品有”就比较模糊。“因”究竟是必须存在于所有的同品中，还是只需存在于部分同品中？陈那论师的解释中倒是说了，说“因”只要存在于部分同品中就可以了。玄奘法师干脆把“同品有”改为了“同品定有性”。这就使人明白了：“因”只要存在于部分同品中就行了。当然，你存在于全部同品中也可以。这同品定有性是说，在相同性质的事物(同类例)上也会有。第三相：异品无。异品到底是遍无呢，还是部分无，陈那论师自己说：“因”必须与全部异品排斥，不能有任何一个例外。玄奘法师就译成了“异品遍无性”。这是说，在相反性质的事物(异类例)上便不会有。
　　3、把二因理论衍成了六因模型。
　　去年中国社会科学院韩廷杰老师给你们讲了因明，我也去听了几节，中间有几节课我有事儿没有去听，但后来我听了一下录音带，韩廷杰老师讲的只是一些基本的常识，以后你们最好再找一些相关的资料看看。
　　因是原因，凡是能够产生结果的诸因素，都称之为因。因有两种，一种是生因，一种是了因。什么是生因？一个事物引生另一种事物。如玉米生出了芽，玉米种子生出的玉米芽，这个就是生因。而了因呢，比如有人问一个和尚：西方极乐世界到底有没有？和尚告诉说：当然有了。这人问：任何人都没有见过极乐世界呀～～怎么能肯定它有呢？和尚于是把这人带到另一间屋子中，因为是晚上，黑咕咙咚的，和尚说：这屋里有一把锤子，是不是？这人说：不知道。和尚把电灯一拉，真的有一把锤子。可见，你没有看见，难道锤子就不存在吗？在这个事例中，电灯对于黑屋子中的锤子，就是了因。在世亲时，世亲把这了因当时就叫做显不相离因，意思是说两个事物之间的关系原本就存在，只不过当时缘不具，没有显示出来而已，现在显示出来了。在生因中，本来没有A，它是由B生出来的，而了因呢～～本来A就存在，因为有了B，A才显示出来而已。
　　玄奘法师自己，幷没有写过一点儿因明的东西，他一生专心于经典的翻译，他自己只是口授，让弟子们按照他的口授去写，以便自己腾出时间来完成庞大的佛典翻译计划。这个方法确实不错，弟子们写了大量的疏记，成就了因明的规模，也成就了弟子们的百世英名。凡夫毕竟都有爱名之心，这无可非议。弟子们的这些注疏中间，对生因、了因又作了更为详细的解析。比如文轨法师的《庄严疏》，里边儿把生因又分为三种：言生因、智生因、义生因；把了因也分为三种：智了因、言了因、义了因。神泰法师也是很了不起的一个人物，关于这部《因明入正理论》倒没有注疏，但他对《正理门论》有一本《因明正理门论述记》，中间对了因分了分，对生因倒没分。还有窥基法师的书等，他们对于二因的解析都一样，但对于六因的阐释幷不完全一致，对于概念的界说亦有原则上的不同。这是他们理解的差异，发挥的不同。
　　4、对因明三支有体、无体的关系探索得更深。在传统因明中， 若立敌双方共许极成了，那就是有体。若立敌双方不共许，就是无体，无体还分随一无体(即一方许而另一方不许)，两俱无体(即立敌双方俱不许)。这种分法只不过是完备而已，在逻辑关系上没缺陷，但实际上，比如，若立敌双方俱不许，还有什么可说的呢？完全没有必要了～～
　　在玄奘法师的弟子们的著述中，对于有体、无体作得更详细。比如，关于宗，说，若作为有法(主词)的概念为立敌双方共许极成，宗就是有体宗，若有法不为双方共许极成，则是无体宗；关于因，若作为因法的概念是双方共许极成了，就是有体因，不为双方共许极成，那就是无体因；关于喻，若作为喻依的概念是双方共许极成，则为有体喻，不极成的是无体喻。这在窥基法师、慧沼法师等人的书中都是一样的，但有些人的书中稍有不同，比如智周法师，他是玄奘法师的三传弟子了，他对于因体是按“表诠”“遮诠”来区分的，说表诠因是有体因，表诠就是肯定，即用肯定命题表述的因是有体因，如“所作性故”，遮诠因是无体因，遮诠就是否定，即用否定命题表述的因是无体因，如“非一常故”，现在看来，智周的说法不大适当。
　　另外，宗与因之间的有体无体关系，宗与喻之间的有体无体关系，在窥基法师的《因明大疏》中表述得很多，在玄奘法师以前的因明著作中都没有述说过这些。
　　5、对于简别方法进行了总结。在传统因明中，在建立自比量、 他比量时要加简别语，有时候共比量也加简别语，然而，人们只这么干，但没有专门论说、没有形成理论，这不成文法，但玄奘法师的弟子们通过玄奘法师的口授，对这一块儿论述了很多。比如窥基法师的大疏，中间就说：若自比量，可以用“自许”等来表明宗上有法或因、喻的概念原本出于自宗，可以避免“他随一不成”等之过失，立他比量，加“汝执”等词标明此量中的一些概念只是借他而用，这可以避免自宗的种种过失，若立共比量，有时须加“胜义”等简别语，以防“世间相违”等的过失。大疏中也举了一些例子来分析。
　　6、丰富了过失论。陈那论师总结古因明，整理出了宗五过、因十四过、喻九过， 商羯罗主菩萨又把宗扩成了宗九过，这个到讲到的时候我们再说。而玄奘法师的弟子们给这三十三种过失又按全分、一分；有体、无体；两俱、随一；自、他、共，作了更详尽的划分。现在有人认为，玄奘法师的弟子们，比如窥基法师，他们给说过失时，有些实际上不是过失，不应该放在过失中间，比如比量相违中有一个“违他比”，他们说这不算过失，因为立敌双方要辩论，当然必须得违他，若立宗不能违他，那就没有立宗的必要，但我觉得，这就象数学上的集合一样，那怕是个空集，你也得给列出来，不列出来可不行。说实在话，这个很难评价，前边儿我说过，因明一般都先假设所讨论的集合不是空集，这儿把空集也列了出来，我想，这个就是佛教受中国思惟方法影响的表现，受世俗影响的表现。
　　关于玄奘法师我们就说这么多，但我们得注意，我们在说玄奘法师，然而实际上不单单指玄奘法师，而是指以玄奘法师为代表的一个庞大的学术集团。
　　下边儿就进入正题。
　　《因明入正理论》的开头儿，是一个颂子：
　　能立与能破，及似唯悟他。
　　现量与比量，及似唯自悟。
　　这个颂子，有人说该读作：能立与能破及似，唯悟他；现量与比量及似，唯自悟。
　　下边儿我们就说这个颂子。
　　这个颂子可以说是整个因明学的总纲。因明的主要东西，人们给总结成了二悟八义，有时候说是二益八门。二悟是自悟、悟他；八义是能立、能破、似能立、似能破、现量、比量、似现量、似比量。从因明的功用上来说，也就是说，古德先贤们费尽了心血来建立因明学大厦是干什么的，哎～～有两个目的：自悟、悟他。自悟就是自己求得新知识，以使自己能够解脱──注意，求解脱才是最高目标，求得知识也是为了使自己求解脱。现在有人说，知识只会障碍你修行，这些人纯粹是胡说，他根本不知道自己的目的地在哪儿，目的地应该是求解脱；悟他就是不但自己求得解脱，还尽可能地使更多的人求得解脱。这就是印度文化的宗教情怀所决定的。因明背后的这个宗教情结，决定了任何新知识都得为求解脱服务，一门学问、知识，假如不能够帮助你解脱的话，那这门学问就是多余的，没有存在的价值。那么，因明学为了达到它这两个目的，它建立了什么样的详细内容呢？就是八义。为了悟他，建立了能立、能破、似能立、似能破；为了自悟，建立了现量、比量、似现量、似比量。我们一个一个来说。
　　1、能立：这个能立，是指在论辩的时候，立论者能够建立一个有效的论式， 以支持自己的主张，开启论对者和中间公证人的正智。什么叫有效的论式呢？有效是说不准有错误、过失。惠庄法师说，就是“义理正真，义理正而不邪，真而不妄。”这话对倒是对，但一提这话，我就想起了“关门闭户掩柴扉”，简直不是人话，“正”当然不邪了，邪的就不是正；“真”当然是不妄了，现在人说话这么别扭干吗？建立一个论式，就是说因明三支都得具备，不完整的话，就不叫一个论式。以后也是一样，只要说论式，就必须三支具备。这里，不但要求三支完备，而且要求义理也得对，可以启发正智。自己有什么主张，用正确的理由加以证明，于是自己的主张得以成立，这就是能立。能立就是讨论如何建立正确的论式，提出自己的主张，以启发论对者的正智。
　　2、能破。能立是从立者自己的能够有效地建立自己的主张上说的，而能破则是从立者能够有效地摧破论对者的主张上来说的。也就是说，能破是用自己的理由，来反驳论对者的主张。或者说，能够破斥他人观点的言论。一般来说，能破有两种方法，一种是显过破，有人给叫做出过破，这种方法是直接指出对方论式在构作上所犯的过失，也就是直接指出对方的三支论式中或宗、或因、或喻上不合因明规则的地方。这种方法在形式上不必构建三支，用散词表达就可以了。第二种是立量破。这种方法是另外建立三支论式，来表明对方义理上的错误。这能破或者是用自己的理由来反驳论对者的主张，或者是指出论对者自身的理由不充分或者有错误。这个呢，明白来说就是指出论对者错了，而且让论对者口服心服。别人都把与自己辩论的人叫论敌，敌人，是不是不大好听呢～～能破就是讨论如何是破斥论对者不正确的论式的有效方法。
　　说到能破了，我给大家加一点儿特别管用的东西，是什么呢？比如说，我们出门，经常会有人问我们些儿问题，因为我们特殊啊，年轻轻的出了家，别人看见都会好奇的。他们问些问题，我告诉你一个回答的方法，保证你可以立于不败之地，如果你回答不出来人家的问题，不是趁得你挺无能的吗？也丢出家人的面子，你们要掌握这个法子。当别人问你一个问题时，你不要顺着他的思路去回答他的问题，而要尽力去找他的问题的漏洞，禅宗不是有“不可说，不可说，一说皆错”吗？任何东西实际上都是很难用语言表达的，只要是用语言表达的，“言不尽意”，都有漏洞的，绝对，你只要找到了他问题的漏洞，他怎么能难住你呢？当然，也得注意，假如说人家是真心请教，你就正正经经地给回答，别让人家失望。
　　这就是出过破给我的启示。比如说，不是有人这么说么～～假如说缘起性空的话，就该推出佛教是宿命论，怎么摆脱这个问题的纠缠呢？我就是指出他所问的这个问题本身有什么问题，你这个问题本身就是有毛病的，我若顺着他的思路来我不完蛋了吗？
　　3、似能立。这个“似”是相似的意思，似是而非的意思。 似这个概念比假这个概念的外延还要大。指立论者所构建的论式在构作上犯有过错，根本就不能令论对者和证义人生起正智，失去成立论式的意义。似能立有两种情况。一种是缺支，另一种是有过，也就是说或者是宗、因、喻三支不完整，这就不行，或者是三支虽然完整，但你这是强词夺理。河南有句方言，叫做“没理三分强(或写作犟)”，就这个意思。这个过失，一般分作三十三种，韩廷杰老师讲因明时给大家简单讲过的，这里就先略去，到时候再说。这个似能立就是讨论在何种情况下，自己所建立的论式会产生谬误，不能起到启发论对者的正智的作用。
　　4、似能破。“似”，它还与前边儿的“似能立”中的“似”一样，相似， 似是而非。也有两种情况。一种是论敌没错可立方却“妄申其谬”，这就是错误的显过破，可以叫做“妄诘”；另一种是自己错了，还偏说自己对，这就是错误的“立量破”，可以叫做“伪胜”。注意：在现实生活中有这样的人，一听见别人的话，他马上就非给唱反调儿不可，在医学上讲，这就是一种病态心理，叫违拗症(negativism)。有一篇小说，甲见了乙，外国人么，打招呼就是，今天天气不错啊。乙说，“谁说的，可能美国正在下暴雨，怎么能说今天的天气不错呢？你应该把地点也表述出来才准确。”这也是破，但没有意义，不能够启发正智。我们给似能破下个定义，可以这么说，要破斥他人但又起不到破斥作用的言论。似能破是讨论在何种情况下，以何种方式以破斥论对者是不正确的。
　　以上这能立、能破、似能立、似能破，是用来让论对者改正错误，以使之生起正智，趋向解脱，所以叫做悟他，也就是说，能立、能破、似能立、似能破的语言──能立、能破、似能立、似能破都是通过语言来实现的──都是用来让别人理解的，所以是“悟他”。
　　颂子中是“唯悟他”。“唯”，只、只是。“他”主要指论对者，另外，在辩论时，除了立敌双方外，还有中间人，这个“他”，也包括中间人。
　　本来，能立、能破、似能立、似能破都是用来“悟他”的，但似能立与似能破，实际上是起不到悟他的目的，正确的论式，自然可以悟他，而似能立、似能破是错误的，为什么这儿也列出来呢？
　　佛教的本质，是在“能”上用功，让修行者少在“所”上打转儿，这一点儿大家一定得把握住，若把握不住这个，你就是外道。这里我们也得注意，什么叫外道？心外求道者即是外道。外道也是很了不起的，外道也是道，我们现在太多的佛教同修，看不起外道，其实你自己连“道”也不是、也没有，而人家外道至少还有个“道”，你哪儿有资格贬人家？最开始的时候，我看一些资料，见古印度的一些修行者，比如说，有人睡在荆棘上，有人整日里倒悬在树上，有人整日里让大火烤……最开始的时候我感到很奇怪，他们这些修行者，这样做就能最终解脱了～～这是什么样的心理、什么样的思惟方式在促使他们这么干呢？叫我们现在人来一看，就知道这不是办法。我觉得他们傻得可以，但后来，我觉得他们十分可敬，他们的作法十分庄严。某科学家说，总统就职时手按圣经(或者是宪法，记不确了)宣誓，这不是很可笑吗？美国科学多发达了～～怎么还这么愚昧！手按圣经宣誓耽误了克林顿说谎吗？克林顿不是照样做伪证吗？这是很微妙的事。我记得小时候看过一个电影，中间有这么个情节：一个人犯了错误还不承认，老上级说，你抬起头来，面对国徽，这个人竟然在国徽前不由自主地就承认了错误，这就很奇怪，我想，若是换了另外一个人，别说对着国徽，若是不说真话，对着天王老子也不说真话，除非落到公安的手里。还有，当年到处挂毛主席像，某生产队就派张三去买，当时不说买，说请，就是让张三去请毛主席像，张三到城里后，把钱给丢了，他交不了差，发现车站里挂有毛主席像，就想到夜里把像偷走，谁知当他动手时，他发现毛主席眼睛在看着他，他就不敢偷了，“我怎么敢当着毛主席的面做贼？”换了个角度，谁知毛主席的眼睛仍看着他，最后他也没偷走毛主席像。这就这么怪。大家见过毛主席的那张像吗？确实是好，不管在哪个角度总觉得毛主席在看着你。大家看，对着圣经、国徽、毛主席像，就这么样，这很庄严，你就不敢放肆。?讇淄г担鬃右裁皇裁戳瞬黄鸬模一峥?车，孔子会吗？不会！这就是真的不知道天高地厚！孔子的知识确实可能还不如现在的中学生，但那是时代的关系，可孔子对人生、对世界的体会，你现在人除了佩服还能怎么样？
　　佛教注重在心地上用功，虽然似能立、似能破实际上来说是无效的，根本达不到悟他的目的，但他们的心意还是悟他，从动机上来说，仍然是令他生解，所以商羯罗主菩萨还是把这似能立、似能破也列入了“悟他”之内。另外，在汉语中，“唯”也可以作为副词，表示希望，所以，把似能立、似能破放在悟他名下是表示希望悟他。
　　另外，这能立、能破也很……怎么说呢，有些人，搞不清立、破，谁是立者，谁是破者，比如在《唯识二十颂》中，世亲菩萨是立者，其它人是破者，把这个关系一定得搞清。曾经有人问，外人说现量时，世亲菩萨说你们的现量我幷不承认，这就奇怪了，你不承认又怎么样呢？你不承认就能表明外人错了吗？不能的！大乘还说小乘呢，可小乘确实有解脱成道的～～谁能否认？只要小乘有成道的，就表明小乘幷不是错了。这个呢，就是因明辩论规则，只是说你违背了因明辩论规则而已，这是当时古印度的辩论习惯。人们都有一个阴暗的霸道心理，就是性恶。什么都只允许我，而不允许你。本来只有我小乘，当然，人家不自称小乘，现在出来了个世亲，要分我的羹，我就一定要辩倒你。世亲幷没有说小乘不能使人解脱呀，只是在争取自己的生存空间而已。虽然说在论辩中间，说话不免难听了一点儿，但实际上这只是不得已而为之，如孟子说的，“予岂好辩乎，予不得已也。”
　　下边儿是自悟部分。
　　5、现量。前边儿的能立、能破、似能立、似能破是通过语言表述的， 而现量等以下几个则是语言所无法表述的，它深入到你的思惟里边儿，是需要去体悟、亲证的。
　　当时的印度人认为，这个思惟可不是简单的事儿。比如咱们佛教，在八正道中正思惟也列出来，这就说明了对思惟的重视。他们说的思惟可不是简单的动动脑筋就行了，当然了，一般人说的思惟也就是简单的动动脑筋，中国人也好，印度人也罢，都差不多，圣哲们说的思惟更深刻一点儿，中国的圣哲们把“在表像、概念的基础上进行分析、综合、判断、推理等认识活动的过程”叫思惟。印度的圣哲们给思惟下的定义也差不许多。他们说，“用一定工具来求得知识的过程”叫思惟。印度人把这个呢，通常称之为“量”。量，按本义来说，是丈量、量度。佛教又赋于了“量”以独特的含义：知识、知识的本身，求得新知识的方法及过程，分辨知识真伪的标准。我们也得知道，“量”的梵语是Pramana，中国的译师们给译作“量”，其实这个“量”也是汉语中的一个口语，比如我们河南方言中有一句，“量你也踢跳不出啥”，意思就是，“我知道你的能耐没有多大，我了解你是掀不起什么大风浪的”。这个“量”就是了解、知道。
　　现量就是明显的、现前的，一般指人的感觉，由感觉而得到的知识是从现量得来的，由感觉而得到的知识本身也叫现量。其实呢，现量我们已经说过好多次了，“以能知心识当下能得境之自体，不起分别”，这个叫现量，用白话说就是，“当下感知，不加思量。”或者说，现量就是由心识不起分别地、如实地当下了知现前的境界。(在《慈氏学论坛》上见到阿南的一个补充，说现量不只是指感觉，还有意——思惟向概念活动的过渡阶段、自证——心法和心所法对于自身的了解、瑜伽现量——心理极其安定而和道理契合的状态，这是《正理点滴论》、《集量论》中的内容。)
　　陈那论师说，现量一个是离分别，一个是不错乱。这两个都得具备(不错乱实际是法称论师说的)。
　　6、比量。要想求得新知识，有多种途径、方法，刚才说的现量是一种方法， 现在的比量又是一种方法。“比”就是比度、推理、推论，以已知之法推未知之法，以能知心识去认识境界，必须借推度方能认识。或者说，非靠感官知觉直接获得知识，而是借着名言概念，构成命题，组成论式来进行推理，这种由已知知识间接地推知未知知识，使正智能够生起，所运用的正确无误的推理，就是比量。在前几届，都开设有一门《八识规矩颂》，一直是我来讲的，当时我不是教务长，开设课程，由他们安排，他们有他们的一套儿，现在我做教务长了，我就得按我的思路来，那么就把这《八识规矩颂》给取掉了，为什么呢？因为《八识规矩颂》的义理我不是十分的赞成。比如，象“去后来先作主公”之类。在这《八识规矩颂》中，讲到三量：现量、比量、非量。我们现在说《因明入正理论》，也说到现量、比量。因明中说比量，须凭一个三支论式来进行，在形式上与前边儿说的“能立”类似，不同之处在于对于立者来说，能立不能获得新知识，因为能立是把自己已明的知识，告诉论对者，使论对者也明白这知识，比量倒是可以获得新知识的。比量是阐说怎样才是正确的推理的知识及如何获取这种知识。
　　7、似现量。不能得境自体，有分别相，妄谓得体。通俗地说来， 就是错误的感知，即错觉。(阿南对似现量也有补充，说事物的名称概念、回忆和幻想、感觉器官有病患等的识量，也是似现量。)我们平常大多是生活在似现量中间。这个似现量应该还包括幻觉。错觉是以有为有，比如，认绳为蛇。幻觉一般是以无为有，如空花。为什么说一般是以无为有呢？因为幻觉有积极幻觉和消极幻觉之分，积极幻觉就是看见本来没有的东西，消极幻觉是本来有的东西看不见。积极幻觉常见而消极幻觉不常见，所以我说幻觉一般是以无为有。似现量是说在什么情况下，我们的感官知觉会丧失正确性。
　　8、似比量。指三支论式有过，谬成邪宗，而自谓真知。 用白话说就是错误的推理认识，不能使正智生起。这似现量、似比量就是《八识规矩颂》中说的非量。
　　似比量就是说在什么情况下，我们的推理知识是错误的。
　　注意：没有新知的多次重复认识，也不是“量”。
　　现量、比量、似现量、似比量，是自己获得新知识的，所以分在“自悟”里边，当然了，这似现量、似比量实际上幷不能获得新知识，但在动机上还是要求得自悟，求得解脱，所以仍分在“自悟”名下。
　　以上说的就是二悟八义，八义有时候叫做八门。前边儿我说了，自悟、悟他是古德建立因明学大厦的目的，是论证的目的，而八义，尤其是其中的能立、能破、现量、比量则是指论证和论证的过程、思惟的过程。
　　虽然说商羯罗主菩萨把能立、能破、似能立、似能破放在悟他的名下，把现量、比量、似现量、似比量放在自悟的名下，但实际上这八义之间的关系是错综复杂的，相互交搀，悟他名下的能立、能破、似能立、似能破有时候也是可以自悟的，而自悟名下的现量、比量、似现量、似比量有时候也是可以悟他的。在梵本《因明入正理论》中，与“唯”字儿对应的词是eva，而这个eva在梵文中其实只是加重语气，梵文的m　tra才是“唯”，至于玄奘法师为什么要把只是加重语气的eva翻译成“唯”，这就说不清了。
　　在这《因明入正理论》的开头儿颂子中，就是这么点东西。我们稍微总括一下：圣哲们为了悟他，建立了能立、能破、似能立、似能破，以此四义来开阐论式三支的组织、结构，以展示推理过程；为了自悟，建立了现量、比量、似现量、似比量，此四义除了研究求知的方法之外，更进一步探求知识之所以成为知识的原因──这一个就是因明学中的量论，不过在这部《因明入正理论》中讨论的不多，量论涉及到许多“能知能力与所知对象”之间的关系内容，在陈那论师晚期著作中，表现得很充分。比如《集量论》，对知识的种类及所知对象的性质都有界定，虽然这《因明入正理论》中，关于量论讨论得很少，但量论的要点──现量、比量，也都简单扼要地说到了。
　　其实，在古印度，有不少的学说派别，他们各自承认不同的“量”，这样呢，在我们看典籍时，会觉得当时有很多“量”，很混乱，不但量名混乱，而且对“量”的概念的见解也不一样。刚才我们说，量是知识，求得新知识的方法及过程，分辨知识真伪的标准。然而，有的派别说，量指获取知识的工具，还指知识的来源等等不一而足，能把我们现在人搞胡涂的，所以，在这儿我把典籍中曾经出现过的量名说一点儿，幷稍稍解释一下。
　　现量——由感官接触外境而产生(知识)，是用直接经验可以衡量的。
　　比量——透过推理的形式获取(的知识)，是用间接经验可以衡量的。
　　圣教量——圣者所述的，足以作为我们正确知识的来源。比如佛陀的教导。
　　譬喻量——由譬喻而获取知识。比如说张老三，你不认识张老三，有人告诉你，张老三走路象鸭子一样，你一看见就知道了，张老三走路象鸭子样就是譬喻，你一看见有个人走路象鸭子一样，你想，这一定是张老三，这就是譬喻量。
　　无体量——由事物的不存在而获取的知识。某人没来上课，我就知道他一定在房间，因为在我们学校，除了教室、房间再没有其它地方了，我想他不会是躲在厕所里吧～～
　　世传量——知识世代相传，上一代的知识自然就成了下一代知识的来源。老师教给学生的知识就是。
　　姿态量——因为姿态能表达思想感情，你高兴了就手舞足蹈的，你太伤心就哭了，这时候，不需要说明，我就知道你高兴、伤心，所以，看你的姿态也是一条获取知识的途径。
　　外除量——用排除某类中的分子的方法以获得知识。比如，化学实验中的分离提纯。
　　内包量——把普遍的原则用于特殊的事物上，产生对特殊事物的认识。如“人”与“刚晓”，“人”就是普遍性的概念，“刚晓”是特殊概念，所有“人”的性质，“刚晓”也都有，所以，我若有了病，医生都可以治。
　　当然，还有一些儿，比如什么义准量等，我们就不说别派的了。在佛教中，本来承认现量、比量、圣教量(圣言量)，但陈那论师去掉了圣教量，为什么陈那论师去掉圣教量呢？当然不是陈那论师不承认佛陀的经典是真理，而是陈那论师认为，佛陀所教导的经典是必然符合现量与比量的，如果有虽是佛陀所教导但不符合现量与比量，那这部经肯定不是佛陀所说的。陈那论师说，即使你是佛陀所教导的，必须凭现量、比量可以证实，同时任何人都可以通过现量、比量去证明这件事的真伪。所以，理智最重要，要在理解之后再去建立信仰，如果一个信仰可以被确实证伪，那么这种学说就不是真理。
　　舍利弗尊者是号称智慧第一，大家知道他这智慧第一的头衔儿怎么得来的吗？ 在《十大弟子传》中只记了他们是怎么怎么厉害，而没有说各自头衔儿的来历。
　　在阿含部，佛陀说法可不是说有无数的弟子围绕听法，有时是几个人，有时甚至只有一两个。佛陀在一次说法结束时问长老舍利弗确信了没有，舍利弗尊者说，没有，我还得揣摩揣摩。所以，佛陀称赞舍利弗尊者，说，你是智慧第一。 大家看，舍利弗的智慧第一恰恰是因为没有盲目地佛陀说什么他就是什么而得来的，这就应该让我们想想了。
　　阿含经上有四大教法，就是说，不管你是从佛、众比丘等任何处听来的东西，都得思惟思惟再决定是否可以信受。