CNKI收录的因明论文综述（一）

　　（燕山大学 文法学院，河北 秦皇岛 066004）
　　摘 要：本文以中国期刊全文数据库（CNKI）收录的有关因明的文章为文献，分析了近二十多年来中国大陆学者因明研究的状况。初步得出：因明研究一直未能有较大的发展，不仅研究深度有待发展，而且数量也很少，只占所有收录逻辑学文章的百分之一；作者老年化程度较高，面临后继乏人的景况。
　　关键词：CNKI，因明，研究
　　一、CNKI及其所载因明论文
　　CNKI是“中国知识基础设施工程”（China National Knowledge Infrastructure）的简称。CNKI工程于1995年正式立项，已经建成了世界上全文信息量规模最大的“CNKI数字图书馆”，涵盖了我国自然科学、工程技术、人文与社会科学期刊、博硕士论文、报纸、图书、会议论文等公共知识信息资源；用户遍及全国和欧美、东南亚、澳洲等各个国家和地区，实现了我国知识信息资源在互联网条件下的社会化共享与国际化传播，使我国各级各类教育、科研、政府、企业、医院等各行各业获取与交流知识信息的能力达到了国际先进水平。CNKI工程是牵动全社会知识信息资源共建共享的浩大信息化工程，广泛涉及全国传统出版物与非出版物、音像电子出版物资源的数字化建设与网络出版、全球互联网资源的专业化整合、多媒体教育教学资源库的研制、信息资源共享技术开发以及网络会议、网络教学等资源交互式应用系统的开发等有关产业、技术、经济、法律诸多领域。CNKI数字图书馆具有夯实的文献资源基础。目前，中国学术期刊（光盘版）电子杂志社共正式出版了22个数据库型电子期刊。使CNKI数字图书馆所囊括的资源总量达到全国同类资源总量的80%以上。CNKI在全球有15大交换服务中心，500多个镜像站为近6000个机构，几千万人提供知识服务。其中，中国期刊全文数据库收录了我国二十世纪80年代以来在我国各类期刊发表的文章，收入率占全部期刊文章数量的85%，因此，中国期刊全文数据库（通常人们所说的CNKI也就是指“中国期刊全文数据库”，如果没有特别说明，下文所谓CNKI就如所指）被我国广大的科学研究者和学术爱好者广泛应用，成为查阅资料和选择主题的重要途径。从一个角度看，考察CNKI某个文献主题，就能大概了解一段时期内这一主题的研究状况。基于此，我们对CNKI中的关于因明的论文作了收集与分析，希望能从中找出一些我国近20多年的因明研究情况。
　　CNKI中收录的因明论文并不多，大致有160余篇。每年发表的因明论文的数量只有5到7篇，实在是很少的。下面我们就这些论文做一个简单的分析。
　　二、内容概要
　　1.因明问题研究
　　一个学科之所以能被称之为一个学科，就在于它有别其他学科的概念、理论与方法。因明也是如此，之所以把关于古代印度的逻辑思想、方法与理论称之为因明，就在于它有别于现代逻辑科学的概念、理论与方法。对体现因明特点的概念、理论与方法展开讨论，是因明研究的基础与重点。近二十年来，我国学者在这方面也作出了努力，但比较起我们对于亚里士多德逻辑、墨家逻辑的细致研究来看，还远远是不够的。我国学者在这方面的研究主要表现在以下几个方面。
　　（1）对因明传播的研究
　　虞愚在《因明在中国的传播和发展》和《因明在中国的传播和发展（续）》中说：“因明即佛家逻辑，是公元第四至六世纪中由印度瑜伽行学派弥勒、无着、世亲、陈那、法称等论师，在尼也耶派十六范畴中有关逻辑思想逐渐发展起来的。“因”梵语称为“醯都”（Hetu），含有理由、原因、知识的意思。‘明’梵语称为‘费陀’（Vidya），在汉语意译为‘学’。所以‘因明’就是有关于因的学问。‘因’的狭义的解释，当指五分（宗、因、喻、合、过）”。虞愚在该文从首次系统而全面地论述了因明在中国的传播、发展与研究的历史。
　　姚南强在《因明的历史发展及其贡献》中从“印度古因明到新因明的逻辑飞跃、汉传因明的论辩逻辑体系、藏传因明的特点和贡献”三个方面对因明发展历史作了比较系统的论述，指出：“因明是世界三大逻辑起源之一。在其形成和发展过程中分别经历了印度因明、汉传因明和藏传因明的不同阶段和形态。印度古因明到新因明实现了类比推理向演绎推理的飞跃；汉传因明则形成了“八门二悟”的论辩逻辑体系，并在语用逻辑、辩证思维方面有所探讨。而藏传因明无论在哲学本体论、知识论还是逻辑上都有新的发展。本文从因明发展的不同历史阶段的具体形态入手，分析它们各自的特征和贡献，并侧重于对经典逻辑思想的挖掘和阐发。”“与汉传因明相比，藏传因明又有如下特点:1.师承不同，重点不同，作用不同；2.在教理上以中观应成派为主导；3.对应成论式的重视；4.独特的研习方法和学制。……综上所述，可以毫不夸张地说，因明确实不愧为世界三大逻辑起源之一，是佛门智慧的结晶，亦是我们东方传统文化的瑰宝，对人类文明的发展至今仍有重要的借鉴和启迪作用。”
　　（2）对因明逻辑特性的研究
　　黄志强在《论因明的逻辑基本规律》说：“作为一种传统逻辑 ，因明虽然没有在现代通常意义上对逻辑基本规律进行明确的理论阐述，但是在其逻辑思想中却有相当的篇幅用元语言的方式表述了逻辑规律的初步认识，表明佛家逻辑与世界逻辑的共通性及特殊性，值得我们加以深入研究。……由上所述，因明在本质上主要表现为用元语言来表述它的逻辑理论和逻辑规律，它考察一个论证的有效性与正确性，基本上是使用举例，即用一个具体事例来说明这个论证是否有效、正确。而一个论证之所以有效或正确是通过制定一些规则或提出一些要求来体现的，这些规则或要求就是运用元语言的形式来表述的逻辑理论和逻辑基本规律，强调人们要通过对具体事例的理解和把握来悟出一般的通则或规律，这些通则或规律自然也体现在所分析的具体事例之中。就是说，如果从研究方法来看，佛家逻辑仍然属于传统逻辑的范围"佛家逻辑与现代逻辑在研究对象上是基本一致的，二者的差别主要体现在研究的方法上面"所以，因明对逻辑基本规律的研究与其他逻辑系统既有许多共同的地方，也有其诸多的精辟独到之处，迄今仍有其重大的参考价值、实用意义和独特功用，非常值得我们特别关注和进一步的探讨”。
　　张忠义在《因明的“合离”与“分离规则”》中说：“对因明的推理规则多从因三相分析，但无人认为因明的“合离”即“说因宗所随，宗无因不有”是一条因明中的重要的推理规则，最多有人认为这是讲喻的结构的。我们认为它与现代逻辑中的一条最重要的“分离规则”有异曲同工之效。”
　　宋立道在《因明的认识论基础》中说：“本文讨论了因明的形而上学背景，指出了因明对于瑜伽经量部只占有非究竟的道理的，极成真实的地位。唯其如此，它以部分地承认客观世界的实在性为前提，通过对现量定义，无分别现量和分别现量以及带相说的讨论。本文试图揭示佛教瑜伽经量部的认识论原理，揭示因明家如何在本体和现象之间构筑一道由真到妄，由宗教到世俗的桥梁。文本涉及了因明的表象论和概念论等现量学说必然涉及的基本问题。对于历来被划作一系的陈那、法称。本文依据他们的有关现量的论述，从他们所宗学说的立场差异提出了自己的解释。”
　　林鸿伟在《“因三相”、“九句因”及诸“过”与因明的实质》中说：“本文对因明学说的‘因三相’、‘九句因’及诸‘过’等理论的分析研究，提出了一些与学术界传统看法不同的观点，对三者的内容以及它们当中的某些关系进行了一些新的解释，并在此基础上，从人类思维的发展进程、思维方法研究的抽象程度这一新的视角对因明学说的实质进行评析，得出了因明理论的实质是论证而不是推理的新见解。”
　　林鸿伟在《三支论式及因明学说实质之辨析》中说：“本文从卢卡西维茨关于亚氏三段论的分析出发，针对学术界中‘三支论式’是三段论推理、充分条件假言推理、假言转为三段论推理或外设三段论推理等观点，从工具的使用到工具的锻造这一角度，进行了分析研究。笔者提出了一些与传统看法不同的观点，并在此基础上得出了‘三支论式’及因明学说的实质是论证而不是推理的新见解。”
　　（3）因明概说
　　黄志强在《因明论式与缘起说》中说：“本文不同意学术界将因明与佛学割裂开来的做法，通过对佛学缘起说与因明论式之间关系的具体论述，阐明佛学对因明的影响极为深刻、广泛，而因明对佛学的普及、发展也有着不可估量的作用。……由上述可知，三支论式与缘起说是彼此相通的， 表明因明与佛学之间有着深厚的传承关系， 我们不能由于 强调因明是一种普通逻辑学而否认因明与佛学之间的内在联系。佛教之所以需要因明， 是因为它可作为一种 思想交流和不同派系论争的工具， 用以宣扬自己的教义， 摧毁敌方的论点， 其主旨在于使佛学更加发扬光大， 因此， 因明对佛教的普及和发展也有着不可低估的作用。”
　　胡晓光在《因明概观》中说：“佛教是一门独特的学术，它的哲学观是与一切世间哲学观不共的。一种哲学思想是所诠，而能诠则是语言思维方法。因明学是佛教用来诠解哲学思想的形式方法，故而它在佛教中占有一定地位，特别是在藏传佛教中，因明学是义学一门重要科目和论辩方式。”
　　沈剑英的《因明的语用学》是一篇长文，文中说：“因明(hatuvidyd)是发源于印度的论辩逻辑。它当然也可以用来“自悟”，此时立论者所形成的推论纯粹是一种内心的思维活动，因此称作为自比量(svarthanmdna)；然而因明主要的功能在于“悟他”，即是在论辩中进行论证和反破，这种旨在悟他的比量，称作为他比量(pararthanumand)。因明作为主要作用于论辩的逻辑对语用问题甚为关注，因此它对论辩的语用规则有具体的阐说，还建构了一个语言交际的四元语用模型，并揭发了一系列语用谬误。”并从“一、论辩的语用规则，二、论辩的六元语用模型，三、论辩的语用谬误”三个方面作了很细致的论述，尤其是“论辩的语用谬误”很具有价值，并指出：“因明的谬误论是一个庞大而复杂的系统，其中关于语用谬误的阐说，集中于对误难的论述中。误难就是错误的非难，即是立论者并未犯过，敌论者却用种种诡辞指斥对方的论证不能成立。这种非难使论者自己陷入了不相干的谬误之中，因此属于语用谬误。陈那是古印度误难理论的集大成者，他将误难分为六类十四种。下面我们将以佛家与声论派(Sabda)论辩声音是否永恒存在的问题为例来具体介绍陈那所概括的十四种(复细分为二十一种)误难。……因明中涉及的语用学研究当不止本文所述，限于篇幅，不逞一一论列，然仅从上述语用研究的内容即足以看出因明对语用间题的重视程度了。”
　　宏度在《试释“七因明”》中说：“因明是在论辩中产生的。论辩有着时间、地点、辩论之事、参加人员等等条件的限制，即所谓‘七因明’：一、论体性：辩论之性质，有其六种。(1)言论、(2)尚论、(3)诤论、(4)毁谤论、(5)顺正论、(6)教导论；二、论处所：辩论之场所。有六：(1)国王之前；(2)执理者之前；(3)大众之中；(4)贤哲之前；(5)善解法义之沙门、婆罗门前；(6)乐法义者之前。三、论所依：立论之依据，辩论之材料。四、论庄严：辩论之人所应具备的条件(包括言词之修饰及辩论之态度)。主要包括：善自他宗、言音圆满、无畏、敦肃、应供；五、论堕负：辩论败北之原因——论式的残缺、实质的过失、自陷或自弃，皆生堕负。略而言之，有其三种：一者舍言——舍一己之言论。谓自发言：称己论失，称他论德。二者言屈——屈伏于他论。三者言过一言论讹误或义理欠通。七、论多所作法：是对参加论辩人员的资格限制。辩论者必须做到：(1)善自他宗，了知自己与他人的经典及论点；故于一切法，能起谈论。(2)勇猛无畏，在一切会众前心不悸怯，能够畅论。(3)辩才无竭，随所问难，皆善酬答。”
　　沈剑英在《因明三论》中说“‘能立’何义?古说纷纭，今说不一，试为辨析。唐神泰《因明正理门论述记》卷一云：颂中‘宗等多言’总说名‘能立’者，为显一因二喻总成一能立性。这里明确指出，陈那《正理门论》本颂所说的“宗等多言说能立”中的“能立”，是指“一因二喻”而言的，其中并不包括宗支。”
　　徐东来在《论因明的为他、为自》中说：“为他（梵文Parrtha）和为自（（Svrtha）是因明学中极为重要的思想。在因明家的著述中，能直接看出这点的就是他们在论述比量（anumna）时，都是分成为他比量和为自比量来进行的。其实，在因明学中的许多重要概念如同品、因三相等都是有为他与为自之分的。然而，这在因明研究中从来就没有得到应有的重视，致使在一些理论问题上产生了诸多的争议。本文仅以陈那的新因明来说明自己的观点，并以此向学界同仁请教。”
　　（4）“论式”的研究
　　论式是因明中的重要推理成分，我国学者对于论式也加以特别的关注。
　　张忠义、李伟在《因明论式只有第一格AAA式吗?》中说：“逻辑发源于希腊、中国、印度、形成鼎足面三之势。亚里士多德创立了三段论，并且整理成一、二、三格，后人又补充了第四格，使三段论成为四格64式。中国古代逻辑没有亚氏逻辑形式化程度高，但在侔式推论中也总结出了‘是而然’，‘是而不然’、‘不是而然’等形式。这些在逻辑界已取得共识，唯独对因明的三支论式，多数人认为它只有第一格的A、A、A式。比较有代表性的是东京大学专攻世界比较思想的末木刚博教授，他指出：‘因此（以因三相为条件）的三支作法，可以认为同真言三段论第一格第一式（Barbara）大致相同’（[日]末木刚博等著《现代逻辑学问题》（中国人民大学出版社，1983年7月版第23页）。他还认为‘如果象这样全部还原为外延的包含关系，三支作法就成为”具有三段论相类的多种形式。
　　张忠义在《试论因明的三支论式》：“因明以陈那而划时代分为古新，新因明最主要的成就是改古因明五支论式为三支论式。三支论式（也叫三支作法）是新因明中的核心问题，因明基本理论研究所探讨的十个主要问题中，有两个问题讨论三支论式。如果能够正确理解三支论式，就可较好地把握新因明的精髓。但是，由于因明典籍晦涩艰深，国内外学者对三支论式的理解不尽一致。就我所见到的材料，学者们大多是采用比较研究方法，把三支论式或比为三段论第一格AAA式，或比为充分条件假言推理肯定前件式，或比为由充分条件假言推理转化来的三段论。姑且把以上三种比较研究称为三说，即三段论说，充分条件假言推理说，转化说。”
　　李延铸在《因明三支作法与亚氏三段论》中说：“因明，古印度关于推理的学说，唐代初年传入我国。由于因明从产生到成熟都完全植根于东方文化土壤之中，与产生于古希腊的亚里士多德逻辑互不为谋，因此，将此二者作一番对比，既可以看到人类逻辑思想的共性，也可以看到东方文化在表现这种共性的方式方法上尚有许多独到之处。由于笔者学力与精力有限，仅将本文的比较限定在因明三支作法与亚氏三段论的范围内。”
　　黄志强也有多篇论述三支论式的文章，如《三支论式及其规则初探》、《三支论式规则探析》、《三支论式蠡测》等。在《三支论式规则探析》中说：“本文不同意将因三相作为论式规则的传统观点，分别在宗 （论题 ）、因喻 （论据 ）和论式方式等方面重新加以深入研究，总结出了七条三支论式规则，而后分析了关于推理规则与论式规则、喻依与喻、论式规则的独到之处等几个问题，提出了诸多创见。”在《三支论式蠡测》中说：“三支论是新因明的核心。一般将三支论看作由宗、因、喻三支组成的推理形式。本文作者提出三支论是论证形式，而非推理。提出喻依为三支论的重要组成部分，是因明立宗的前提和条件。这为纠正因明学正理，不失为一种见解。”
　　阿旺丹增在《陈那新因明的论式支分探究》中说：“陈那的新因明被认为是三支论式，这是迄今为止国内外学者相当普遍的一种观点，三支是由宗、因、喻组成。在法称的因明论式中，理论上只讲因、宗二支，而主张将喻支归入因中，在实际操作中将二喻与因分别结合构成论式来证成宗。法称对于譬喻的功用也有独特的见解。他认为譬喻在推论中不是很重要的部分。因为它已经在中词之中。所以陈那把古因明的宗、因、喻、合、结五支改造成宗、因、喻三支论式。而法称认为因中已经包含了喻，不必离开因外举出喻，所以法称的论式是二支论式。如果陈那的论式真的三支论式，那么与法称的二支论式之间存在很大差别，但陈那的论式是否真正的三支论式?我认为尚有商榷的必要。……总之，现在的因三相理论是陈那在九句因的基础上逐步创新的一个重大贡献，而不可能在陈那以前就有。”
　　（5）“相”的研究
　　关于“相”，姚南强与郑伟宏近几年来展开了难能可贵的学术论争，他们就“相”发表多篇论文。
　　姚南强在《再论“因三相”——对郑伟宏《“因三相”正本清源》的几点质疑》中说：“郑伟宏《“因三相”正本清源》中的一些观点值得商榷。如，第一相‘遍是宗法性’中省掉的主词是‘因法’而不是宗有法，宗同品、因同品的区分不是窥基所独有。此外，郑文过分夸大了舍尔巴茨基著作在中国的影响。”
　　郑伟宏在《再论“因三相”正本清源——兼答姚南强先生》中说：“运用因明与逻辑的基本常识，对姚南强《再论“因三相”———对郑伟宏〈“因三相”正本清源〉的几点质疑》一文进行反质疑。”
　　黄志强围绕因三相也发表了多篇文章。他在《因三相二题》中说：“作者曾在《再论因三相》一文中对因三相作了令人耳目一新的解释，引起了学界的重视和争论本文就因三相的逻辑性质、地位与因三相的确切涵义这两个问题再作进一步的探讨，以阐述自己的见解，回答学界中所提出来的异议。”
　　阿旺旦增在《关于九句因和因三相的逻辑问题探讨》中说：“‘九句因’是陈那逻辑学的一个重要组成部分，是在完全可靠的科学基础上提出的一套独创性的分析方法。九句因说的基本思想依据因与同品、异品的关系，归纳出因的所有情况，作为分析基础。然后对每一种因进行具体分析，从中筛选出正确的因，揭示出因明推理的本质；通过九句因的分析找出哪些是错误的因，揭示出错误因的根源。九句因的理论是科学的，方法是严密的，为因明推理提供了可靠的基础。”阿旺丹增在《也探佛教的九句因和因三相》中继续说：“九句因和因三相是佛教逻辑学中的重要命题。本文说明了九句因的主要内容，在阐述九句因理论的科学性的同时批驳了所谓九句因的第五句不能存在的观点；阐明了因三相理论的主要内容及其形成过程。”
　　张忠义在《从“定有”看“同品定有性”》中说：“因三相在因明学中举足轻重。国内外学者对第一相与第三相的理解是比较一致的，但是对第二相的理解历来众说纷纭，一般认为有三说，笔者不敢苟同，另提一说。不管是因三相还是九句因都涉及到同品与异品。所谓同品是指一切具有宗的后陈（宾词）所表示的属性的东西，我们用P表示；所谓异品是指一切没有宗的后陈所表示的属性的东西，我们用P表示，如以‘声是无常’宗为例，‘声’以外的事。”
　　（6）关于“量”
　　量是因明中的重要概念和推理成分。人们也注意因明“比量”的考察。
　　沈剑英在《论因明之三种比量与简别方法》中说：“因明学是印度的古典逻辑，因明学所说的比量就是推理。不过因明学将比量分作‘为自比量’和‘为他比量’两类，这是传统逻辑所没有的。‘为自比量’即不形之于语言文字的内心推度（即因明八法中的‘比量’），用以‘自悟’；‘为他比量’即用语言文字表述出来的论式（即因明八法中的‘能立’与‘能破’），用以‘悟他’。”
　　黄志强在《论因明比量》中说：“通过对因明比量的基础、形成、形式、为自比量（推理）与为他比量（论证）之间的关系的论述，认为因明对有关比量的理解是相当深刻和独具特色的。但是，因明比量论也有其特有的局限性，应当分清其中的成就与不足，给因明一个正确的评价，以推动逻辑学的进一步发展。”
　　郑伟宏在《因明三种比量探讨》：“因明作为佛家认识论的逻辑，同时又作为各宗各派共同遵守的论辩逻辑，在悟他门中，依立敌双方对所使用概念或判断是否共许，其论式可以分成三种比量：自比量、他比量和共比量。三种比量的判别标准和各自功用如何，这是因明理论中十分重要而又较为复杂的问题。以玄奘在印度无遮大会上提出的‘唯识比量’为例，它究竟是共比量还是自比量，究竟是‘万世立量之通轨’，还是‘一时之用’的权宜之计，奘门弟子就评价不一，褒贬有异。”
　　围绕“量”的相关主题，罗炤与沈剑英也有过争论。
　　罗炤在《应当实事求是地对待“真唯识量”——与沈剑英同志商榷》中说：“‘真唯识量’集中地反映了玄奘的哲学与逻辑思想，长期以来受到法相——唯识宗的推崇，同时又被佛教内外的一些学者质难、批判。本文认为‘真唯识量’论证的是一个典型的经院哲学的问题，其论旨虽不能赞同，但在因明的范围内，它的比量形式没有过失。而沈剑英同志在他的《“真唯识量”略论》一文中，却从内容到形式，全盘否定了‘真唯识量’，作者对此持有不同的意见。”
　　罗炤在《有关“真唯识量”的几个问题》还进一步说：“元晓（或顺憬）对‘真唯识量’所立的‘决定相违’量，以及胜军所立的‘诸大乘经皆佛说’的比量，是研究‘真唯识量’及玄奘的因明思想的重要资料。窥基以后，因明家对这两个比量多有误解。本文解析了有关的问题，并结合具体例证，阐述了‘真唯识量’与胜军比量在逻辑上的建树与失误，以及因明的特点与局限。”
　　（7）关于因明的宗
　　沈剑英在《略论因明的宗》：“因明是印度的古典逻辑，它主要研究推理的法式和规则，以及推理中可能出现的种种谬误。 因明学萌芽于公元前六世纪的印度（天竺），略早于我国的墨辩（公元前五世纪）和希腊的逻辑（公元前四世纪）。从因明学的发展来看，可分古、新两大阶段。公元五（或六）世纪陈那以前的因明学属古因明系统，陈那以后的因明学属新因明系统。”
　　夏金华在《唐代法相宗的衰落原因新论》中说：“对于唐代法相宗衰落的原因，本文从另一角度提出新的观点：首先，它既不能像禅宗那样为士大夫提供安身立命的支柱，又不能为善男信女给出简单易行的修持法门，从而有效地解决人们精神生活中的实际问题。其次，从逻辑上说，对因明逻辑的陌生，是国人难以普遍接受唯识学说的重要原因；同时，唯识学偏于‘见’（理论）的传承，而忽略‘行’（实践），是法相宗本身的致命弱点；再次，法相宗的兴起，实际上是借皇权之力而得以成，与当时整体创新的佛学背景不合，加上‘宗论’的行为与中土‘宗经’的传统相悖。因此，难以维持长久的繁荣。
　　（8）其他方面的研究
　　沈剑英在《堕负论札记》中说：“古印度正理派和佛教的因明学都有对堕负的探讨。佛典《方便心论·明负处品》列有十七种负处；正理派扬弃《方便心论》，整理出二十二种负处，公元四世纪富差耶那作《正理经疏》，正理派的堕负论遂得完备。世亲又吸收正理派所发展了的堕负论，写成“堕负处品”一章，编入《如实论》中，它比较全面地吸收了《正理经》第五卷第二章内容，但并非全面照搬，而是在许多问题上表达了自己的见解。可以说，世亲是堕负论的集大成者。”
　　2.因明比较研究
　　（1）因明与亚里士多德逻辑、墨家逻辑的比较研究
　　因明与亚里士多德逻辑、墨家逻辑被公认为逻辑学的三大源头，但三者也有着不同的推理元素、推理类型与推理方法等。因此，围绕三者之间的比较研究，不仅对于三者主题的本质把握是必要的，而且对于三者关系与发展也是非常重要的。围绕这方面的研究，大致情况如下。
　　孟晓路、徐红欣在《演绎归纳的二分与结合——略论西方逻辑与印度因明之差异》一文中说：“逻辑与因明有着诸多差异。在逻辑中演绎与归纳是二分的，而演绎体系所要求的普遍必然性的第一原理，归纳并不能提供，这终令西学走入穷途。因明中演绎与归纳完美地于每一论式之中，而佛教认为并不存在普遍必然的因果规律，故因明并不存在西学的尴尬局面。此外逻辑与因明在各自认识方法中的地位及为自为他上亦有不同”。
　　黄志强在《因明与亚里士多德的语言分析比较》指出：“在逻辑史上因明与亚里士多德各自建立了一套语言逻辑系统，从范畴分类和区分谬误两方面来看，因明的论述比亚氏更为详尽、深入，在表述上也更为清楚明确，说明了因明具有更强的论辩性和应用性，应得到我们的充分重视。”
　　康伟、冯晓民在《因明三支论式和亚里斯多德三段论式之比较》中说：“对因明三支论式和亚氏三段论式的比较研究能揭示人类思维形式的一致性及各民族思维的特殊性。三支论式和三段论式二者在推论形式上基本一致，但又有各自的内涵，在各自的逻辑体系中所起的作用是不一样的。因明三支论式是以论辩为目的，它的三支不局限于大词、中词、小词的形式化，而亚氏三段论是形式化的演绎逻辑，它是以符合逻辑规则，由前提蕴涵结论。这是二者的本质区别”。
　　崔清田在《试析《墨辩》的“故”与因明的“因”、“喻”》中说：“‘故’是《墨辩》逻辑据以立辞的三个基本范畴之一。‘因’、‘喻’是新因明三支作法中的两支。‘故’与‘因’、‘喻’在各自的逻辑体系中均有重要意义，居于重要位置。因此，许多专家学者在对《墨辩》与因明进行比较研究时，都非常注意这几个概念和它们之间的关系。本文试对‘故’与‘因’、‘喻’是否相应?‘故’与‘因’、‘喻’的异同等问题作一粗浅的分析，期望通过对《墨辩》与因明所含内容的具体比较，加深对这两大逻辑学说的内容、特点及其相互关系的认识”。
　　黄志强《墨家逻辑与佛家逻辑之比较》一文说：“本文在逻辑起源、逻辑特征、名言论、命题论、推理论、论辩及论辩形式、谬误论、后续发展状况等方面，对墨家逻辑与佛家逻辑进行比较研究，阐明二者是差异与类同共存，并以此揭示两大逻辑的成就与不足，以促进逻辑学科的发展”。
　　曾昭式在《论因明学之喻与墨辩之理类》中说：“中国先秦时期的《墨辩》与古印度的因明学适应当时社会环境而产生．与古希腊逻辑成为逻辑学产生的三大源流。三者对逻辑学理论的探讨各有其特色。同时，由于思维形式的相对独立性，他们在许多方面又有相似之处”。
　　刘宗棠在《佛家逻辑与论辩》中说：“佛家逻辑——因明创建于印度，后来通过佛教传入汉地，又东渐朝鲜、日本。因明传入我国后，形成和发展为汉传因明与藏传因明。中国是因明的第二故乡。但因明在汉地曾经衰微，到近现代才复苏和再度发展。现在社会论辩之风日益兴盛，辩讼之风也极为强劲。社会的需要促进了论辩学的复兴与创新。我国的一些学者正在从因明中吸取营养，借以构建适应于现代的论辩学。我们要继承因明这份珍贵的遗产，力争有所发现，有所创新，不断前进”。
　　董志铁在《东西方逻辑的三源交汇与比较研究的兴起》中指出：“西方古典逻辑学、印度因明学以及中国先秦时期的名学是世界逻辑学的主要来源，这三者在近代中国的交汇时对逻辑学的比较、研究起了重要的作用”。谷振诣也在《东西方逻辑探源与比较》一文中就因明、墨家逻辑作为东方逻辑与西方的亚里士多德逻辑在推进人类思维发展的不同重要性、不同贡献作了比较深入的阐述。
　　陈孟麟在《墨辩逻辑学的特点及其历史命运》中说：“本文在总结前人关于《墨辩》逻辑和亚里士多德逻辑以及因明相贯通的研究成果的基础上，重点从《墨辩》是否对三物论式作了理论形态的说明以及公理化思想和思想来源三个方面，探讨了《墨辩》的‘故’、‘理’、‘类’逻辑三范畴原理不是与亚里士多德的三段论、因明的三支相同的具体论式，指出《墨辩》的“效”、“援”、“譬”、“推”等论式属于演绎类比。作者认为，演绎类比是《墨辩》逻辑乃至以《墨辩》逻辑为代表的中国古代逻辑思想的主要特点，也是《墨辩》逻辑对世界逻辑史的独特贡献所在。作者还从《墨辩》逻辑与中国封建统治者的需要不符，与儒家的道德实用理性不符，以及中国封建社会后期的社会环境等方面，揭示了《墨辩》逻辑在中国封建社会长期沉沦的原因”。
　　杜桂芬、杭罗在《古希腊时期谬误理论的发生和发展》中说：“如果说谬误的发生可以追溯到遥远的古代，那么谬误理论的研究同样也是渊远流长。当我们沿着历史的轨迹来寻觅谬误理论发生、发展的线索时，便不难发现，作为逻辑发源地的古代希腊、古代印度和古代中国，都有值得人们潜心挖掘的谬误研究的理论宝藏。亚里士多德的《辩谬篇》、陈那的《因明正理门论》、墨子的《墨经》、荀况的《解蔽》等论著无不闪烁着谬误理论的光辉。”
　　（2）比较研究的方法论
　　比较研究不仅是学术研究的重要方法，而且本身就是一个学科。比较逻辑不等于逻辑史或逻辑思想史，可以成为一个独立的逻辑分支学科。就因明的比较研究而言，尽管还没有形成独立的比较因明学，但也引起了人们的关注。
　　翟锦程在《比较逻辑研究的几个问题》中说：“比较逻辑是逻辑科学中一个重要的研究领域。本文主要提出比较逻辑的基本涵义，将其研究范围限定为世界古代三大逻辑理论——亚里士多德的古典形式逻辑、印度的因明学和中国的墨辩学之间的比较，并从世界逻辑科学的产生和发展考察了比较逻辑研究的历史基础及其类型与方法”。
　　彭漪涟在《中国近代中外逻辑思想对比研究的成就与不足》中指出：“中国近代，特别是十九世纪末和廿世纪初期，逻辑科学，主要是形式逻辑科学曾获得相对迅速的发展，一改中国历史上自秦汉以来，形式逻辑长期沉寂的局面。西方逻辑，主要是传统的演绎逻辑和归纳逻辑被系统地评介；印度因明，随着晚清佛学的盛行，也引起了一些学者的重视；中国古典逻辑，主要是墨家逻辑（或称墨辩逻辑），也结束了‘汉晋以降，其学几绝，而书仅存。然治之者殊赻……’（孙诒让《墨子间诂》序）的境况，重新得到了发掘。而且，当时对这三种逻辑体系的研究，并不是孤立进行的”。
　　彭汶在《试论梁启超对墨家逻辑、印度因明和西方逻辑的对比研究》中说：“梁启超是中国近代史上对墨家逻辑学进行系统研究的学者之一，他在墨家逻辑学研究中的一个重要特点和贡献，在于他较早地、也是较自觉地运用印度因明和西方逻辑学的基本原理来解释和阐发墨家逻辑学的主要内容，初步进行了人类思维史上三种古老的逻辑科学的对比分析和研究，为中国近代逻辑科学的发展作出了一定的贡献”。
　　沈跃春在《佛家逻辑比较研究的重要成果——读<佛家逻辑比较研究>》一文中对《佛家逻辑比较研究》一书的比较研究给予了充分的肯定与推荐。
　　（3）因明与佛学、佛家比较研究
　　因明与佛学、佛家有着众多的不同，但也有着重要而千丝万缕的联系。就因明与佛学、佛家的比较研究，我国学者也加以重视。
　　曾祥云在《因明：佛家对话理论》中说：“古印度宗教文化的沃土，论辩之风的盛行，铸就了因明的论辩特质。无论是从佛家研制因明的动因来说，还是从佛家因明的研究内容来看，因明都不是逻辑的同义语，而是一种以日常论战为研究对象的对话理论。由于因明不过是佛家对于论辩学的一种别称，因而，借力于数学方法而建构起来的西方逻辑不可能是衡断因明得失的唯一标尺”。
　　黄志强在《佛教义理与因明逻辑》中说：“佛学与因明的关系问题是学术界尚未涉足又不可回避的重要课题。本文通过对三法印说与因明量论、三自性说与因三相、缘起说与三支论式等这些主要方面的比较分析，认为佛学对因明有着极为深刻的影响，彼此间诸多的相息相通之处是不可置疑的；以此阐明佛学与因明之间存在着相当密切的内在因缘关系。不过，佛学与因明在一些关键之点上有其根本区别，表明佛学本身固有的浓郁的宗教伦理体系色彩，而因明在本质上是一个不断趋向合理性、科学性、有效性的逻辑体系”。
　　阮民恕在《因明——佛教逻辑学析疑》中说：“因明是佛教逻辑学。虽然中外历代学者在对佛学或因明的研究过程中，从未在印度佛教古代史料中发现作过如此明确的表述，但是，这并不妨碍因明作为佛教逻辑在佛学中所占的历史地位，因为这已是不争的历史事实。在我国，作过类似概括表述的首推玄奘的高徒窥基，他说：‘因明论者，源唯佛说。’（《大疏》）本世纪初，我国和日本的学者曾掀起过一个研究阐析因明的高潮，同时对于因明是否佛教逻辑产生了歧见，时至八十年代，仍有极个别学者持否定的意见。如我国中华书局1981年出版的《因明述要》一书的作者，石村先生就坚持这种观点。本文试图就其要点作一些肯定性的分析，并以此作为与石村先生的商榷”。
　　陈兵在《中国20世纪佛学研究的成果》一文中回顾了近百年来中国佛教界内外佛教学术研究的丰硕成果，对佛教史、佛教思想、佛教文献、制度、文化等方面主要研究成果进行了述评，同时指出因明在佛学研究中的重要地位。
　　李延恺在《藏传佛学是一门独立学科》中不仅肯定了藏传佛学的特殊地位与重要特色，而且认为藏传因明也有着不同于一般因明的不同特点。
　　苏渊雷在《略论我国近代学者研究佛学的主要倾向和成就》说：“佛学研究，实为近百年来我国学术界一种新风气。自从杨仁山居士1866年创办金陵刻经处，刊印第一部书《净土四经》，1878年随曾纪泽出使英法，于伦敦结识日本佛教学者南条文雄，托其在日本寻回我国久佚的隋唐古德注疏，回国刻经说法以来，已有百年的历史了。直接的传承者有欧阳渐、吕澂等；同时受其影响的，如宋平子、章太炎、康有为、谭嗣同、梁启超，以及汪康年、夏曾佑等，都是一班主张革新的人士，那种勇猛精进、大雄无畏的精神，不少是从佛家思想学说中得来；就是他们治学方法的精严，也可说是得力于法相、唯识、因明学的研习”。
　　（4）因明与印度哲学、印度文化的比较研究
　　在任何古代文明中，哲学是包罗万象的，现在所说的哲学分支甚至于其它社会科学并没有独立出来，因此，研究因明不可能脱离同时代的哲学与文化。
　　史继忠在《印度的“宗教哲学”与“因明学”》中说：“世界上有三大哲学体系，即希腊的‘自然哲学’，中国的‘社会哲学’和印度的‘宗教哲学’。在印度的‘战国’与孔雀王朝时期，思想极其活跃，婆罗门教出现了‘正统六家’，沙门思潮中也出现了‘顺世论’等六大家，并产生了佛教和嗜那教，以后佛教中又分化出大乘、小乘和密宗。与宗教哲学相适应的逻辑学谓之‘因明学’，在思维模式上有别于希腊的‘逻辑’和中国的‘名辩之学’”。
　　姚卫群在《印度古代宗教哲学中展示的思维方式》中说：“不同国家或地区的哲学史有着自身的特点，而思维方式的差别往往是这种特点的典型表现或集中体现。古代印度哲学的发展在很大程度上是宗教思想体系的发展。现通过对佛教、婆罗门教等的宗教哲学思想体系的考察，就这些体系中展示的思维方式的主要类别、表现形态和基本特色等进行总体分析和评述”。
　　孙晶在《中国的印度哲学研究》中说：“中国与印度的交往渊源久远，公元１世纪佛教经西域传入中国，引起我国古代士大夫文人们的兴趣，开始了对印度的研究”。
　　魏德东在《唯识的因明论证》中指出：“对唯识学派而言，‘唯识’的成立是首要大事。唯识家将因明逻辑引入对‘唯识’的论证，促进了唯识思想的发展。在唯识学史上，‘唯识’概念大致包括三层含义，这集中体现在三个命题，即‘唯有表象’、‘唯识无境’和‘境不离识’。本文认为，无性、护法、玄对唯识的因明论证，代表了三种理论范型，体现了不同的哲学倾向，显示了‘唯识’义理的丰富性和复杂性。无性对唯识的因明论证包括‘唯识无境’和‘境不离识’两层含义，护法的四比量则专证‘境不离识’，玄的‘真唯识量’则创造性地将‘境不离识’转换为‘我们所认识的，只能是意识中的对象’，在认识论意义上予‘唯识’以完整的证明。唯识家并没有用因明的方式彻底论证‘唯识无境’和‘境不离识’，他们成功论证的，只是‘唯有表象’。
　　祁顺来在《试谈量学<心明论>中的因明成分》中说：“《心明论》藏文原文为blorig，意为‘关于识的学说’，是一部探究意识及思维形式的专门著作。从内容看，它不但牵扯到意识与物质关系方面的哲学问题，而且广泛涉及了认识事物过程中所遵循的规律。从形式看，它充分利用了因明推论式——应成式，以辩论的姿态，驳斥他宗，论证自宗。所以说，《心明论》既阐述表明了小乘‘经量部’关于认识论方面的基本观点，也分析论述了意识的思维形式及其规律。它不但在量学著作中占有十分重要的地位，而且是今人探讨研究藏传因明所不可或缺的资料。
　　姚南强在《略论藏传量论“摄类”的哲学意义》中指出：“藏传量论（因明）的一大特点是用‘摄类’范畴来表达整个因明学的体系。本文从创立‘摄类’的恰巴曲森开始，综合了萨班·贡噶坚赞、宗喀巴等对‘摄类’的发展和阐述，并认为近代由普觉·强巴所著的《因明学启蒙》是其集大成者。以此为主体，分别分析了藏传量论在哲学本体论和认识论上的贡献。认为‘摄类’范畴系列是藏族思想史和哲学史的一座宝库，有待于进一步的深入挖掘和阐发。”
　　（5）其他方面的比较研究
　　就因明与文化的比较研究的大范围而言，有以下文章值得重视。
　　班班多杰在《也谈藏传佛教与藏族文化的关系》说：“长期以来，藏族文化在其发展过程中，与藏传佛教形成了密切的联系，丰富了藏传佛教的内涵。文章分析了藏族文化体系中诸要素的关系，并通过中外学者对文化与宗教关系的理解，对藏传佛教与藏族文化关系进行了阐释。”
　　欧阳祯人在《浅论佛教精神与戏剧的内在联系》中说：“戏剧的本体是人。佛教的‘痛苦说’是对黑暗现实的挑战，是意志的高扬，这对戏剧在古代中国穿越儒、道的藩篱，起到了催化作用；佛教因明正理的流变思想和追求精神给戏剧的情节激荡注入了活力；佛教‘真如’、‘涅般木’的学说，也与戏剧的‘净化’理论，在形象思维的体验过程中有惊人的相似。这都是中国戏曲赖以生成的重要基石。”
　　陈洪在《清初文论中的佛学影响》一文中也谈到了因明对清初行文的影响。
　　3.藏传因明的研究
　　藏传因明是以藏语言为文化载体的，不仅是藏语言区流传的佛教逻辑，而且在一定意义上看也是我国因明研究的最重要基础。近二十年以来，我国学者也重视藏传因明的研究，但有系统的成果并不多见。主要包括以下几个方面。
　　（1）藏传因明的历史与概论
　　杨化群在《藏传因明学发展概况》中说：“本文着重从“译传”和“义理”两个方面，阐述了藏传因明学的发展概况。在“译传”部分，作者介绍了藏传因明学形成、发展的主客观条件及我国藏文文献中保存下来的因明学著作。在“义理”部分，作者对《摄类》关于概念的划分和认识以及对概念所下定义的一般情形作了详细例证，指出因明学在佛学中的位置属于方法论的范畴，所以有人称为“佛家逻辑”，它既讲辩论的形式，也有认识论的内容，实际上是阐明甚至是达到立论目的所必由之途径的一门科学。”
　　阿旺丹增在《陈那新因明的论式支分探究》中说：“在公元八世纪因明传入西藏到现在经过了漫长的一千多年，得到了不断的发展。其中经历了以陈那为主的印度大师的因明著作翻译成藏文的第一阶段，在这个阶段里噶瓦则和俄列白西绕等西藏译师先后翻译了《集量论》为代表的陈那因明著作六部，《释量论》为代表的法称因明著作七部。还翻译了商揭罗主，天主慧，释迎慧、法上、智生、护善等印度因明学家的著作共六十多部。第二阶段法狮子(恰巴曲桑，1109-1169)和萨班·贡嘎坚村为代表的一批学者著书立说，开创藏传因明独特而优越的学习和研究方法。这个阶段里法狮子给法称的《定量论》作了注解，又著有《量论略义去蔽论》，法狮子还创立并规范了因明的辩论学风，著有《摄类辩论》，他的八个弟子都在因明史上颇有建树，被称为八大狮子。萨班·贡嘎坚村著有《正理藏论》，这是本综合了陈那和法称的因明要义书。他的弟子遍布于全西藏和其他地区。第三阶段是西藏的著名佛学家，格鲁派的创始人宗喀巴大师(1351-1419)把藏传因明提高到新的高度。这一阶段宗喀巴极其重视因明学，写了因明的纲要《因明七论除暗论》，他的弟子们受其影响，也写了不少因明注释，从此极大地提高了藏传因明在整个佛学中的地位，成了佛学“五部大论”之一。也就是成了格鲁派考“格西”的必修课程。藏传因明经过三大阶段的发展，今天西藏学者的因明论著达二百部左右，因明学研究居于世界领先地位，为中华民族文化增添了光彩，对整个人类文化作出了贡献。”
　　剧宗林在《藏传因明学教学刍议》中指出：“公元七世纪以来，随着佛教的藏传，佛家的逻辑部分也陆续传入我国西藏。藏族学者崇尚陈那、法称之说，将此学名直译为‘tshad ma rig pa’（可直接汉译为“量学”）。‘藏传因明学’是现今中外学者对藏传量学的通称。‘因明学’是‘考定正邪、研核真伪’（大唐玄奘法师语）之学，即是一门有关推理、论证方法和思维方法的学科。‘藏传’二字表明其不同他传的特色。藏传因明有两个显著的特点：一是它的体系的庞杂性，一是它的论证的烦琐。”
　　吕澂在《西藏所傳的因明》：“印度的因明大成于法称（約620—680）。他所著的七部因明論书是在西藏佛教后傳的初期（第十一世紀末）經俄譯师（Rnog Blo-ldanses rab， 1059—1109）的努力才翻譯完全，而西藏人自己的因明著作也是由俄譯师的三傅弟子法师子（Cha-pa Chos-kyi-sen-ge， 1109—69）开始。法师子住持桑朴寺十八年，作了法称因明論中要籍《量决擇論》的注解，又著有通論性质的《量論略义去蔽論》（这一“去蔽”yid-kyi mnn sel）的題目，后来即为一般启蒙著作所沿用）。其弟子精进师子（Brtsun-hgrus-sen-ge）更恢宏其說，于是桑朴寺成为西藏研习因明的中樞，而一般因明理論也以法师子师弟之說为准則。但是，实际奠定西藏因明学說的基础的乃是薩迦派第四代祖师薩班庆喜幢（Sa-skya Pandira Kun-dgah-rgyal-mothan， 1182—1251）。”
　　曲甘·完玛多杰在《藏族因明学概说》说：“藏族因明学分为外明与内明。文章依据藏族古文献，对此基本概念作了阐述。……学习因明的目的，就是启发心智，遇事当机立断，反应敏捷，学习典籍能很快掌握；研习物质与内心之规律，不人云亦云，力排非议。”
　　祁顺来在《因明在藏区的传播与发展》中说：“因明传入藏区，经藏族学者的精心研习、补充完善，形成独具藏民族特色的因明理论体系。它不但发展了印度因明学说，而且拓展了世界逻辑学说的研究领域。文章分析了历代藏族因明学家的研究成果，旨在说明藏传因明不同于印度古因明和汉传因明，藏传因明是佛教逻辑的精髓。” 祁顺来总结道：“因明弘传世界，其中影响之大、研习之精者为藏传因明；藏传因明‘应成’推论式，进一步完善了因明的逻辑内容；藏传因明侧重研习《释量论》，继承了法称因明思想；因明在藏区诠释宣讲，诸家各异。”
　　姚南强在《藏传因明的历史发展及其特点》、《略论藏传因明的哲学和逻辑》中对藏传因明也有比较细致的论述，认为：“因明在藏地的传播，也可大致分为译介和藏人自著两大阶段。前者称之为‘古量论’，后者称之为新量论。印度因明之传入藏地，最早可追溯到藏王樨松德赞(公元755年—797年)请寂护到藏地弘法时。寂护与藏人法光先译出了陈那的《因轮论》，智军、吉祥积等藏地的“三大译师”随后又陆续译出了陈那、法称，以及法称后学的许多因明若作。彻尔巴茨墓曾经说道:‘自从寂护和莲花戒到雪域弘法之后，印度和西藏僧侣间的交流更是活跃.当时的几乎每一部比较重要的印度佛教著作都随即被译为藏文’。在藏地，习惯上把藏传因明的中心人物概称为‘玛、俄、萨’。‘玛’就是玛善慧，他是8世纪由阿里王遣赴印度学法归来的译师，曾为阿底峡和宝贤的弟子。……‘俄’即俄·洛丹喜饶，是阿底峡的再传弟子。……‘萨’即是萨边班钦，又名萨班·贡噶坚赞(1182-1251年)，系萨迩派第四祖。……综上所述，我们可知，藏传因明无论是在哲学的本体论认识论还是在逻辑方面都有其独到的贡献。可以毫不夸张地说，藏传因明是因明发展史上之集大成者，是中世纪以来藏民族思想发展史中的瑰宝，是中华民族优秀的文化遗产。进一步挖掘和弘扬藏传因明中的合理因素，这应当是当代藏学界各族学者共同的光荣职责。”
　　（2）藏传因明的主题研究
　　祁顺来的《浅谈藏传因明的应成推论式》说：“应成推论式是大乘佛教中观应成派用来驳斥他人主张、维护自身义理的一种特殊推理格式。所谓中观应成派，是指以佛护、月称等论师为首的中观派大师以应成推理格式解说龙树菩萨之《中观根本颂》而得名的一种大乘佛教流派。”
　　祁顺来还在《再谈藏传因明的应成推论式》中说：“应成推论式是藏传因明的主要推理形式。但是其推理原理则鲜为人知。文章通过对应成推论式的几种驳斥形式的剖析以及对各种驳斥形式间的异同、功能等问题的探讨，旨在使人们完整准确地掌握藏传因明应成推理。”
　　祁顺来在《浅谈藏传因明的辩理规则》中说：“藏传因明是在继承发展印度因明的基础上所形成的一种新的因明学派。它的主要特点是废弃了印度因明三支论式中的喻支，以独具宗因二支的‘连因’和‘应成’推论式进行推理这种推理方法，不但简明准确，而且更符合人们的思维规律。”
　　祁顺来的《浅谈藏传因明为他比量式》说：“因明为他比量式是一种具有严格推理规则的逻辑推理格式，一个正确的为他比量式必须排除违反思维规律和语法规则方面的错误。本文从为他比量的性相与结构形式入手，探讨因明为他比量——推论语在逻辑推理和论证方面的特征和意义。”
　　姚南强在《略论藏传因明的哲学和逻辑》中说：“在藏传因明的逻辑论中，最具有特色的是它的‘应成论式’。所谓应成论式，本来是指因明中专用于反驳的论式，早在龙树的《中论》中已有运用。龙树之后中观分为清辩的自续派和佛护的应成派。自续派不许诸自相胜义有，而许为名言中有，而应成派在名言中也不许有相续的自性，在论辩中只破斥对方之妄执，而自方的因、喻也不认为是自续的。藏传因明，特别是宗喀巴以后的黄教因明承续的是佛护、月称的中观应成派，故亦把应成论式作为论辩中的主要论式。这种论式，用彻尔巴茨基的话来说是一种‘因明系列’。在列举了第一个论题(宗)以后，下面全部是因支，其中每一个因支既是前一个因支的因，又是后一个因支的宗，成为一个省略的连锁三段论。这种论式的最大特点是简略、紧凑，特别适用于激烈连续的论辩场合。在陈那因明中，三支式只能省略喻支，法称则主张二喻可单独立式，并在一定条件下可以省略宗支，而藏传因明的应成论式全部省略了喻支，并省略了大部分宗支，这在逻辑论式也是一个重大的发展。应成论式又分为‘破他论式’和‘断净论式’，前者是对敌论的反驳，后者是对敌方反驳的反驳，二者同属于‘出过破’。”
　　（3）藏族因明的比较研究
　　姚南强在《略论藏传因明的哲学和逻辑》中说：“藏民族的哲学思想最早可以追溯到上古时代，在原始的本教中已有“本无空”的世界本体论，在《斯巴问答歌》中也有了最早的宇宙发生论和人类起源说。但真正形成为一种理论却是7世纪佛教传入之后，特别是形成了别具特色的藏传佛教之后，藏族思想家对印度佛教的各派观点进行了嫁接、融合、改造、重组的工作，从而形成了融哲学认识论、逻辑论和论科学为一体，凝结着中古以来藏民族智慧精华的藏传因明。前苏联著名学者彻尔巴茨基曾评价道：‘藏地的因明著述可以与中世纪欧洲的学术著作相匹敌’，‘它忠实地保存了黄金时代的印度文明及印度哲学最杰出的成果’。其实，藏传因明不仅仅是‘保存’了印度哲学的成果，更重要的是在哲学和逻辑两方面都有重大的发展，把因明学提升到了一个新的历史高度。研究藏传因明中所包含的哲学逻辑思想，对于挖掘和弘扬藏民族的优秀文化遗产有着十分重要的理论和现实意义。”
　　达哇在《藏传因明充足理由之三项条件与形式逻辑假言判断三形式之比较》中说：“藏传因明的正确论证论式是一个具有充足理由（正因）的论式，要具有充足理由必须要具备充足理由的三项条件，而这三项条件就是三个判断。三项条件中的第二项和第三项条件具有形式逻辑的假言判断性质。本文通过对该两项条件的假言判断性质的分析，旨在说明藏传因明对假言判断范畴的研究。”
　　祁顺来在《藏传因明推论式与形式逻辑“三段论”》中对因明推论式与三段论作了比较系统而透彻的比较。
　　曲甘·完玛多杰在《浅谈藏族因明学与摄类学》中对藏族因明对于摄类学影响做了具体的分析与概括：“因明学发展到一定阶段，其理论日臻完善，学派纷呈，著述颇丰，大德辈出。但学术界越来越注重艰涩深奥，长篇大论，却忽视了它的通俗性和大众化。这就为一般人学习因明学带来了困难，从而影响了它的普及性。一种简明扼要，易于记学的方法便应运而生—摄类学。何为摄类学?把因明学的所有论著和注疏摄略一身，故名。根据人们的智力，摄类学又分大、中、小三层。对于初学者来说，所学项目有:红与白、有无、是非、反体、共与支、小因果、一与异、对境与有境等8种关系。中级阶段所学项目有:周遍断语、周遍八门、承认、违和、性相名相、实虚等6要素。高级阶段的课目有:小应成、大应成、大违逆、大因果、三式、领属，共相与自相，遍遣趋人与直缘自体、让类声与诊聚声、破除、破立、驳论等12要素。另加心识与因类共计28项。”“综上所述，摄类学独辟蹊径，对因明学进行了高度概括，重新定位，从中脱颖而出，派生而来，成为删繁就简，多元整一，别有境界之新学科。虽然它与因明学同属一宗，但它，自成体系。因此，不能将二者完全混为一淡。”
　　（4）藏传因明思想研究
　　姚南强在《略论藏传量论的逻辑思想》中说：“因明是世界三大逻辑起源之一，自中世纪由印度传入中国以来，形成了汉传因明和藏传量论二支。藏传量论注重于知识论但亦有丰富的逻辑思想，吕澄、王森等对此已有所论述。近年来，又有法尊法师、杨化群、罗炤等将一些藏传量论的经典译介，从而使我们逐步有所了解。本文拟对藏传量论中的逻辑思想作一初步的介绍和剖析，以期引起学界的兴趣和讨论。”
　　祁顺来在《从<量论略义集>看藏传因明》中指出：“《量论略义集》是一部具有西藏特色的佛教哲学著作。它以印度小乘派‘经量部’的哲学观点为基础，增加大乘派‘唯识宗’及‘中观宗’的部分哲学思想，形成了从‘量学’向‘中观’演变的西藏佛教哲学体系。”
　　4.对因明原著的翻译与解读
　　我们所说的因明事实上是关于古代印度人们的思维形式与规律的学说，承载因明思想与理论的因明原著大多是以梵语和藏语为语言载体的，尽管也有一些经古人翻译成古代汉语的因明原著，但总体而论，对于我国以汉语为母语的学者而言，研究因明都存在一个语言文字障碍的问题。这样一来，对因明原著进行了翻译（包括从梵语或藏语翻译成汉语，也包括把古汉语翻译成为现代汉语）与解读，不仅是推进因明研究的基础性工作，而且也是非常重要的创新性工作，因为在翻译与解读过程中需要对因明学说的正确把握，否则，不正确的翻译与解读不但不能指导、推进因明的研究，而且有可能将因明研究带向歧途。
　　遗憾的是，对于这样的基础性工作，还有待于加强。就目前所看到的论文来看，这方面的工作主要包括以下几个方面。
　　（1）对《因正理论》的解读
　　祁顺来系统对《因正理论》进行了解读。
　　祁顺来在《因明与量学——<因正理论>初探（一）》中说：“因明是‘五明’之一，是古印度内外各宗教派别共同习学的一门科学，于公元8世纪前后，随着佛教传入我国西藏。因为它混杂在佛教哲学著作——量论之中，故而有人误把量学当作因明，使因明染上了佛教色彩。 我们在探讨研究因明时，首先要剔除一切宗派之见，将其同佛家思想、尤其同佛教小乘经量部的哲学观点——量学区别开来，并从因明在探究人类思维形式、规律上寻找有益的东西。”
　　祁顺来《比量与论式——<因正理论>初探（二）》中说：“量学中所说的‘量’一般指量识，即对所量事物（认识对象）的认识。《释量论》云：‘量为无欺智’。依此藏传因明论著中对‘量’的定义为‘新起而不欺诳之了别境识’。因为所量事物（认识对象）有自相和共相的区别，量识也随之分为现量和比量。《释量论》云：‘所量有二故，能量为二种’。何谓现量，陈那在《集量论》中说：‘远离计度种类名言义者为现识’。其意是不需思虑事物的类别命名等义，而由眼耳鼻舌身等五识直接了别的正确认识。当然现识与现量有微小差别，一般地讲，现识就是现量；而具体地
　　祁顺来在《似因剖析——<因正理论>初探之四 》中说：“因明推理是一个由已知即得的知识，推出一种未知的新知识的推理过程。这一推理的主要手段是依靠因明论式的推理规则来完成，这一逻辑规则又以论式中表明前提与结论之间逻辑关系的因三相来体现。所以说，一个因明论式只要具备因三相。”
　　巫寿康在《<因明正理门论>论式中的归纳成分》中说：“（1）陈那因明学说是在古因明学说归纳推理的基础上形成的。陈那对古因明的改革不彻底，从古因明学说中继承了一些归纳成分，这是陈那因明学说中归纳成分的来源。陈那学说中，三支的同喻依，因三相的第二相，九句因的第五句因都是归纳成分。（2）《因明正理门论》（以下简称《理门论》）推理理论的各部分都有归纳成分，使《理门论》的论式不是纯演绎推理，一个三支论式前提真，结论必然真，并且能举出同喻依，才满足‘因明推理规则’。只有把《理门论》解释成根据‘因明推理规则’进行推理，才符合《理门论》关于九句因、因三相和三支的论述。”
　　（2）对因明原著的翻译与介绍
　　郭良鋆著有《<因明入正理论>梵汉对照（上）》和《<因明入正理论>梵汉对照（下）》，其中说：“玄奘大师于公元647年和649年，先后译出商羯罗主(音译商羯罗塞缚弥，Sankarasvdmin)的《因明入正理论》和陈那(Dignaga)的《因明正理门论》，印度佛教逻辑学由此传入中国。其中，《因明入正理论》(Nydyapravesa)还保存有梵文原文。现有两种梵文校刊本:(1)达鲁瓦(A.B.Dhruva)校刊本，1930，收入《Gaekwad东方丛书》中。(2)米洛诺夫(N. D. Mironov)校刊本，1931，发表在法国《通报》第28卷中。吕徽先生曾经参照梵文本和藏文本对玄奖译《因明入正理论》作了认真的校勘，收入《藏要》中。1983年，中华书局出版吕徽先生的《因明入正理论讲解》(张春波整理)，正文采用这个《藏要》校刊本，校注则以夹注形式排入正文。梵汉对照是研究佛经的重要方法之一。从《因明入正理论》的梵汉对照中，可以看出玄类译文的忠实和简洁，尤其是在译介一种国内不熟悉的新学间时，遣词用语的艰辛。这里提供的梵汉对照，梵文原文依据达鲁瓦校刊本，但仿照米洛诺夫校刊本标出序号。每个梵文词汇下面标出汉文词义。所附玄类译文依据吕徽先生的《因明人正理论讲解》。最后附上笔者对吕徽先生的有些校勘夹注所作的补充说明，以供有兴趣的学者研究时参考。”。
　　法称、杨化群著有《正理滴论》汉译本及其注释。
　　郑伟宏著有《文轨<因明入正理论疏>评介 》中说：“唐代文轨所撰《因明人正理论疏》又名((因明人论庄严疏)、《因明人正理论庄严疏》和《庄严疏》。本疏写作于玄类译出《理门论》之后，具体年代不详。《因明人正理论》)(简称《人论》)的旧疏最初有神泰、靖迈、明觉三家，后来又有文备、文轨、璧公诸作，被窥基的《因明人正理论疏》称为‘古疏’。在窥基《大疏》问世之前，古疏以庄严寺僧文轨之疏最为流行。《人论》古疏除《庄严疏》和净眼的《人论》疏、抄(见敦煌遗珍)外均散失不存。《庄严疏》原为三卷。其中第三卷是依据陈那的《因明正理门论》(简称《理门论》)十四过类的内容来疏解《人论》似能破部分。它的残本在宋初被改题为《因明论理门十四过类疏》，作者也改为窥基，于1933年在山西赵城县霍山广胜寺的《金藏》中发现。另外，日本也存有《庄严疏》第一卷的残本。南京支那内学院根据日本僧人善珠的《因明人正理论疏明灯钞》、明诊的《大疏里书》、藏俊的《大疏钞》等书所引轨疏之说，订正残本第一卷文句，并辑出第二、三卷佚文，再依第三卷残本作了部分补缺，大致恢复了《庄严疏》的全貌。南京支那内学院于1934年4月刊出此疏，改为四卷，题为《因明人论庄严疏》。这个本子还将窥基《大疏》作详细对照，同异之处一一标明，便于研究。应当说，辑佚和文句校勘工作总体上是做得非常出色的。”
　　郑伟宏在《神泰<因明正理门论述记>评介》中说：“《因明正理门论述记》(以下简称《述记》)是唐初高僧神泰所撰。本书是对玄奘评讲陈那《因明正理门论》所作的记录和阐述。《述记》在唐以后长期失传，日本保存有残本三卷，清末随其它佛典回归中土。1923年由南京支那内学院印行，文字上作了校勘。《述记》残本三卷包括‘引言’和‘本论’两部分。引言部分解释‘因明’、‘正理门论’和‘因’的涵义。本论部分解释《理门论》的主要内容‘能立’和‘似能立’，解释到‘似能立’中的‘似喻’部分，只提到‘倒合’、‘倒离’两种似喻，以下内容便缺失。”并认为：“《述记》是汉传因明的重要著作”、“《述记》对汉传因明的贡献。《述记》对‘大论’许多重要的因明理论作了阐发，对本论的写作背景、理论的古今沿革作了交代，对文字上的难点作了疏通，对许多实例作了讲解。本书题名《述记》，表明记录了玄奘译讲时的大量口义，当然也加上了神泰自己的发挥。”“《述记》在文字疏通、实例讲解和理论阐述方面也有一些误解，其中有的误解是唐疏共有的。”
　　逸鸥在《介绍几种有关因明的书》中介绍了 《因明新探》等书。《因明新探》收入全国首次因明学术讨论会（1983）的论文和译文共22篇，主要探讨了四个专题：（1）关于汉传因明和藏传因明的历史总结和评价；（2）因明、名辩和逻辑三大系统的比较；（3）因三相的性质和意义；（4）因明和佛教的关系。
　　（3）对因明经典名著思想的介绍
　　顺真在《<萨迦格言>与佛教因明》中说：“本文以佛教因明学之双重意蕴为视角，全面分析《萨迦格言》的句法结构、内在旨归。并同时简略地阐释：藏传佛教在理论构造层面的基本特征；以及萨班·贡嘎坚赞，在藏传佛教形成史上的独特地位。”
　　田必伟在《宗喀巴<因明七论>中的认识论与逻辑思想初探》中说：“本文是一部介绍与评述藏传因明专著的文章。内容涉及认识论、逻辑学部分，而其中又详细的论证了认识的过程及因明的推理形式。”
　　慧光在《<顺中论>初探》中说：“《顺中论》是大乘佛教的一部重要论书，因文字艰涩难懂，故历来学者重视研究不够。本文对这一论书作了较为全面的介绍，指出了当前学者研究的成就与不足，同时也对这部论书的译者和理论问题作了探讨，认为该论是一本解释中观理论的著作，译者应是般若流支。论中有关因三相的理论，是最早的汉译佛教因明理论，在因明发展史上提供了一个极其珍贵的资料。”
　　5.因明学
　　因明不仅是古印度的逻辑，而且经过后世学人整理发展成为一个学科与专业。围绕因明的学术研究已经形成一个学科，这个学科被称之为因明学。因明是有别于亚里士多德逻辑、墨家逻辑的人类不同思维模式与推理方法，而因明学是人们整理、发展与创新因明的过程与结论。因明学以因明为主要研究对象与范畴，但因明学的全部结论与过程不都属于因明。我国学者围绕因明学的诸多问题展开了讨论。
　　（1）对因明学的整体把握
　　沈剑英在《因明学的产生、发展与东渐简论》中说：“因明学萌芽子公元前六世纪的印度，因明学的产生和发展，与古印度学术文化的繁荣和辩论之风的盛行是密切相联的。”
　　沈剑英在《论因明之四种相违》中说：“因明学十分注重对因过的分析，按因明学的规定，立因须三相兼备，如有违反，即成似因。似因的具体表现是多种多样的，古今的说法也不尽一致。创立因明学的正理派（Nyāya）将似因分为五类九种，他们将推论中的各种谬误，都归纳为因的过失；直至近代，印度的正理论仍沿袭五类九种因过说，只不过名词术语有所不同而已。但是印度的古因明家却不取五类九种似因说，而将似因分为三类十一种。后来陈那（Di（?）nāga）创立新因明的体系，又改似因为三类十四种；至七世纪时，法称（Dharmakīrti）又对因过加以删订，减似因为三类七种。尽管各家对似因的分析有如是之不同，但他们都说到了在似因中有一类名之为“相违因”（Viruddha-hetuka）的过失。如商羯罗主《因明入正理论》云：“相违有四：谓法自相相违因，法差别相违因，有法自相相违因，有法差别相违因等。”这就是印度古因明家和陈那、商羯罗主等新因明家所说的四种相违过。陈那和商羯罗主所概括的四种相违，历来解者纷纭，其说不一，今试为之论释。”
　　波米·强巴洛卓、杨化群、宋晓嵇在《入因明学阶梯》中说：“本文根据古代印度佛教理论家陈那及法称的因明思想体系，概括地说明了藏传因明的目的和基本内容。全文共分四个部分。首先，说明了因明在佛教义理的教授、证悟和修行实践中的作用及意义。其次，介绍了陈那《集量论》和法称《因明七论》的基本内容和侧重点。第三，提出了“量士夫”（遵循正理标准思维和行动者）的概念及成就“量士夫”的条件。第四，对境（客观）、有境（主观）、概念和语词的关系进行了细致的分析，反映出藏传因明继承和发展了法称逻辑思想的特色。”
　　曲甘·完玛多杰在《浅谈藏族因明学与摄类学》中说：“何谓因明学?是指考定真伪，真诚无欺。对以确凿的论据阐述事物的规律为因明论。因明中常见的‘三相’，是指宗法、同品遍和异品遍。‘三真因’，是果因、自性因、不可得因。不管破非立是或者依理反驳，都要依据正确的三相和三真因。如有人说‘声为有法，是常，因不是造作”。这就根本上错了，声是物或物之分支，瞬间幻灭，哪有常?以上‘声’与‘常’，性质完全不同，词不达义。”
　　（2）比较中的因明学
　　张盛彬在《论因明、墨辩和西方逻辑学说推理理论之贯通》中说：“本文认为有必要对因明、墨辩和西方逻辑学说进行一番贯通性的研究工作，其意义在于：证明人类的思维形式及其规律是相通的，给各种逻辑学说以科学的评价，促进逻辑科学的丰富和发展。作者在考察前人所致力的贯通工作的基础上，进一步在推理方面提出了自己的见解，认为正确理解亚里士多德的类比学说乃是贯通因明、墨辩、西方逻辑推理学说的一把钥匙。文中指出，亚氏的类比学说不同于通常所说的类比推理，它是一种论证和说服的方法，实际上是归纳和演绎连用的省略式；并以此对三者进行了具体的分析、比较，指出了它们的异、同。”
　　邵强进在《印度逻辑思想产生的历史背景及其一般特征》中说：“本文从宗教哲学、社会伦理及论辩术三方面考察了古印度逻辑思想产生的历史 背景，重点分析了印度逻辑思想的一般特征。笔者认为，与其产生的历史背景相联系，印度逻辑 思想在逻辑形式、理论目的及发展层次上具备论辩性、应用性及初等性三大特征，从而解释了印 度逻辑思想研究的现状，指明了制约印度逻辑思想的现代发展与传播的原因。”
　　黄广华在《<文心雕龙>与因明学》中说：“周振甫先生在其《文心雕龙注释·前言》中说：“刘勰《文心雕龙》的所以立论绵密，这同他运用佛学的因明是分不开的。”王元化先生在其《文心雕龙创作论·后记》中也说：‘六朝前，我国的理论著作，只有散篇，没有一部系统完整的专著。直到刘勰的《文心雕龙》问世，才出现了第一部有着完整周密体系的理论著作。……这一情况，倘撇开佛家的因明学对刘勰所产生的一定影响，那就很难加以解释。’这些话极为精当。但《文心雕龙》究竟怎样受了因明学的影响，却都没有详细的论述。而且至今也没有见到其他关于对这个问题探索的文章。笔者不避浅陋，愿为周、王二家所论加一小注，以就教于专家。”
　　6.对因明研究的评论
　　学术研究的创新需要对既往研究成果的总结与概括，从而找出某些特点与规律，以期指导新的学术研究实践。因明研究者也主要到这一点，从以下几个方面对近二十多年来的因明研究成果进行了评述。
　　（1）对因明学术史的关注
　　沈海波在《略论因明学史学上的若干问题》中说：“因明学史研究目前仍是学术界的一个薄弱环节，很多问题一直没有得到解决，甚至有以讹传讹之处。本文对因明学何时传入汉地的问题、刘勰《文心雕龙》与因明学的关系、因明学在唐代佛道之争中的作用等问题进行了探讨。”
　　（2）对因明研究的整体概括
　　姚南强在《百年来的中国因明学研究》中说：“二十世纪初，随著佛学在近代中国的复兴，汉传因明亦随之复苏，并与藏传因明交融发展，迎来了中国因明研究的第二个春天。仔细分析起来，这百年来，中国因明又经历了一个‘之’字形的曲折发展过程。1896年，杨仁山居士从日本迎回了窥基的《因明大疏》，并加以刊印，这是中国近代因明开始复苏的标志。‘五四’以後至三、四十年代，汉地的因明研习逐步形成高潮，涌现出欧阳竟无、太虚、吕澂、章太炎、熊十力、陈望道、陈大齐、虞愚等一批大师，各类著述多达几十种。在藏地，因明的研习亦久盛不衰，量论成为各寺院的必修课程。这是近代中国因明研究的全盛时期。相对而言，自五十年代至七十年代，尽管仍有一些零星的著述，但从总体来看，因明的研究处於低谷阶段。到了八十年代初，随著改革开放的新形势，学术界亦形成了‘绝学相继发越’的蓬勃局面。国家把因明列为抢救项目，中国社会科学院哲学所、中国逻辑史研究会、中国佛教协会等联手共举，做了很多工作，召开了多次全国性的学术交流会，组织编写了中国逻辑史的因明专卷，出版了《因明论文集》、《因明新探》、《因明新论》三个专集。这一时期在台湾有圣禾（水月法师）主编的《因明杂志》出版（1977～1987年），该刊主要以对因明经典的注解而著称。按不完全的统计，近五十年来，中国学者的各种因明专著多达几十部，论文上百篇，出现了法尊、石村、杨化群等一批著名学者，因明研究走出了低谷，并逐步接近国际先进水平。百年来，中国因明研究的成果，大致可以概括为以下几方面：一、因明典籍的译介：足目《正理经》的翻译、陈那八论的译介、法称因明著作的译介、藏人因明自著的译介。此外，除《大疏》之外，汉传因明的许多重要典籍也逐步从日本迎回刊印，如文轨的《庄严疏》，神泰的《理门述记》，慧沼的《义断》、《义纂要》，智周的《前记》、《後记》、《因明疏抄》等。由此，在中国形成了一个品种繁多、门类齐全的因明典籍系列，为世界所瞩目。二、因明经典的注疏：关於古因明的经典、关於《正理门论》、关於《因明入正理论》、关於《大疏》。三、因明义理的研述：通论性的著述、专题研究（关於陈那因明、关於法称因明、关於因明发展概说、关於玄奘的因明贡献及其《真唯识量》、关於因明的过失论）、因明义理之论诤（关於三支式的逻辑本质、关於三支式与三段论的比较、关於因三相与言三支的关系、关於因後二相是否等值等）；因明的比较逻辑研究、对国际因明研究成果的译介。”
　　姚南强在《因明研究四十年述要》：“近代以来，随着佛学的一度复兴，因明的研习也出现过高潮。‘五四’以后三十年中因明的译著、论著多达三十余种。其中比较重要的有吕徵的《因明纲要》、《因明正理门论证文》、《集量论释略抄》，熊十力的《因明大疏删注》，陈望道的《因明学》，周叔迦的《因明新论》，陈大齐的《因明大疏蠡测》等。建国以来，对因明的研究又有新的进展。”
　　（3）对因明研究的比较
　　刘培育在《20世纪名辩与逻辑、因明的比较研究》中说：“20世纪将名辩与逻辑、因明作比较研究且贡献较大的学者，有孙诒让、梁启超、章太炎、谭戒甫、虞愚、章士钊、沈有鼎、张盛彬八位学者。其研究经历了一个由着眼于‘同’到着眼于‘异’的过程 ，且紧密围绕三个传统的推理进行比较。通过这种研究，为中国学术界形成了一个新的逻辑史学科和研究方向，促进了逻辑学在中国的传播、普及和发展。其研究的主要教训是，某些学者在运用逻辑学对名辩思想作解释时出现了牵强附会现象，不同程度地模糊或抹煞了名辩学的原貌和特色，造成对名辩学的逻辑成果评价不当等”。
　　（4）因明研究现状与发展
　　黄志强在《因明研究指误》中说：“本文对我国当前因明研究中的三个比较显著且密切相关的主要误区，即混淆实体概念与属性概念、论证与推理、逻辑研究与心理猜测等，进行了初步的评论，同时阐明作者在这些问题上的独到观点，其旨在于澄清谬误，引起学术界更为广泛和深入的探讨。”
　　黄志强的《评因明研究中的几个误区》一文“对我国目前因明研究中的四个比较突出的误区作了较深入的评述，认为应从理论科学的角度来阐释因三相及其他因明学理论，因三相在本质上属于逻辑公理而非论式规则，因明概念与命题不能混为一谈，因明概念所指称的内涵与外延也应明确区分开来。这样，才有可能准确理解佛家逻辑的真正义蕴。”
　　姚南强在《略论新世纪的因明创新》说：“因明自初唐传人中国以来，曾经兴盛过一段时间，但很快走向衰微，明清以来，在汉地几成绝学，近代由杨仁山从日本迎回，才重新得以复苏，20世纪80年代初，学界响应‘抢救因明’的呼吁，因明的研究曾再显热潮，但好景不长，近年来又日趋冷清，前景不容乐观，因明完全有可能再度成为绝学。主要表现为，一是汉地的寺院、佛学院极少有开设因明课程的，也极少有通晓、研习因明者，囚明至多也只是少数学者和居士们的‘一头热’，而且，随着近年来逻辑学的总体上不够景气，也波及佛教逻辑，研究者寥寥。其次，在佛学界，对因明的研究也不被人们重视，例如，最近出版的两部关于20世纪中国佛学的回顾性著作，叙述面面俱到，独缺因明。各种的佛学丛书之类，也无因明一席之地。自1989年藏汉因明学术交流会以来，又有十几年未开过专题研讨会了，而在各类的中外或国际佛学交流会上，照例也是没有因明的份儿。有些佛学研究者甚至哀叹因明为‘死学问’，因明成了一个被遗忘的角落”。“因明需要创新和发展。创新是一个民族兴旺发展的不竭动力，也是佛学和因明发展的根本源泉。其实，从佛教发展史上看，佛学和因明都是与时俱进在不断创新中向前发展的。……一部因明传播、发展的历史就是不断革新、创造的历史。近代以来，在因明的研究中，仍然有所创新，例如藏汉因明的对劫比较、用现代逻辑来诊释因明义理等等，但尚未能形成新的突破。”“根据我们的因明研究和教学实践，觉得在因明创新中应注意以下一些问题: 1.关于创新与继承的关系。……因明的创新只能在原有基础上的创新，要注意保持佛教因明的特色，防止完全世俗化，完全世俗化也就失去了因明存在的理由。……2.在译解因明经典方面要向纵深开拓。因明的经典是研究因明的依据，也是弘扬因明的根据，新世纪在这方面仍有大量的工作要做。……3.因明仍然是一门独立的佛学科目，要实现新的综合。……因明最初是逻辑、知识论、论辩术等的共生体，在其历史发展中，随着研究的深人，其内容发生了分化，例如汉传因明主要承续了逻辑思想，而藏传因明则分为‘因理论’和‘心理论’两大块，前者是论辩逻辑，后者是知识论。我们现在所要做的，是在历史发展、分化的基础上实行新的综合，实现新的突破。……4.吸收佛教发展中的新鲜经验和现代科学的成果，实现因明的全面创新。……5.加强因明的应用性和通俗性。因明的应用性主要体现在对僧侣的作用，因明要成为学法的重要认识渠道，读经的辅助工具，提供讲经弘法的方法，并成为僧侣日常应对的逻辑、语言工具。要编写通俗的白话文的因明入门书，用例上减少深奥佛理的例子，要使僧俗大众都能读懂，并会简单应用。总之是要能读、能懂、能用。6.因明要改变，研究须领先。僧侣要成为因明研习的中坚，呼吁佛学院要普遍设置因明课程，佛教界要加快培养因明人才，资助因明研究项目，支持因明的创新和复兴是指日可待的。”
　　颜华东在《简论因明研究的现代意义》中也说：“因明是古印度的佛家逻辑，它是古代世界三大逻辑传统之一。早在1500多年前，因明就随着佛教传入了我国。我国的佛教分为汉传佛教和藏传佛教两支，它们都对因明的研究、传播和发展作出了举世公认的贡献。中国是因明名副其实的第二故乡”，因明研究是中国传统文化研究的重要部分。
　　郑伟宏在《因明在近代的复苏与弘扬》中说：“如果说因明学在唐代是与 唯识学的兴衰沉浮休戚相关的 话，那么在近代，因明也是随着 唯识学的复苏而复苏，随着唯 识学的弘扬而得以弘扬。……杨文会复苏因明 的开拓之功 因明在中国近代复苏的重 要标志是窥基《因明大疏》从日本回归，并于1896年刻版流通。这一汉传因明发展史上重大事件的导演者是近代佛教居士杨文会。杨文会本为儒生，学佛后便‘一心向佛’，主张援儒入佛、援道入佛。在佛教内部，他自己主张‘教宗贤首（华严），行在弥 陀（净土）’，但对其他佛教宗派都能兼收并蓄而有所抉择。他严厉抨击禅宗末流不学无术，又批评天台宗把佛教传法系统 与宗法等级制度相比附。他教导学人要专心研究唯识、因明二部，期于彻底通达，认为这是 振兴佛法之要门。杨文会对因明复苏的贡献是刻印流通唯识、因明唐疏和培养唯识、因明人才。……近代中国有两本有关因明的著作问世：一本是日本人大西祝著、胡茂如翻译的《论理学》，另一本是谢无量的《佛学大纲》。”
　　郑伟宏在《明代因明研究概论》对明代因明研究给予了高度的评价。
　　刚晓在《藕益因明的得失例举》中说：“佛教因明学至明代因明昱、真界、智旭诸法师 ，及王肯堂居士等的研习、疏解，而有一新的发展，但由于唐人疏释的散佚，也给明人的研究带来较大的困难，包括理解上产生的误失。本文即以藕益智旭的因明学理论为重心，对明人研习、理解因明学的得失作一探究。”
　　（5）对因明论著的评述
　　郑伟宏在《熊十力<因明大疏删注>评介》中说：“汉传因明研习在十九世纪末于中国复苏，‘五四’以后逐步形成唐代之后的又一个高潮。太虚的《因明概论》是‘五四’以后出版的第一本因明著作，只是写得简略。吕澂的《因明纲要》出版于1926年9月，这本书对我国因明研究发生深刻影响。熊十力的《因明大疏删注》（以下简称《删注》）写作于《因明纲要》之后，出版略早于吕著。书中常有对《因明纲要》的评述。”
　　巫白慧在《中国因明学研究的最新成果──简评<因明研究>》和叶笑雪在《精义纷披、玄机共畅——沈剑英<因明学研究>略评》中给予了沈剑英因明学研究高度的评价。
　　逸鸥在《<因明论文集>即将问世》中说：“《因明论文集》将于1981年上半年由甘肃人民出版社出版。该书选收了建国以来国内学者研究因明的论文十九篇。其中有吕澂的《佛学逻辑——法称的因明说》、《因明学说在中国的最初发展》、《西藏所传的因明》，虞愚的《玄奘对因明的贡献》、《因明学发展过程简述》、《因明的基本规律》等。这些论文涉及了因明的许多方面，如因明的产生和发展的历史，研究因明的意义，对因明的评价，因明经典著作研究等”。
　　张家龙在《<因明正理门论直解>序》中说：“《因明正理门论直解》，是郑伟宏继《佛家逻辑通论》出版之后的又一力作。”并从四个方面论述了该著作的创新与独到之处。
　　曾祥云在《在历史中解读、在解读中创新——评郑伟宏的两部因明新著》中说：“作者抓住汉传因明研究中的重要理论问题。坚持历史分析与比较研究相统一的原则，摒弃陈见，大胆探索，提出了许多启人颖思的新观点、新思想和新方法。作为汉传因明研究的力作，‘郑著’在写作体例上是独具特色的。在《佛家逻辑通论》中既有对新因明基本内容的系统阐发， 也有对重大理论问题的深入探讨；既有对新因明代表作《因明入正理论》的详细讲解，也有对《方便心论》、《瑜伽师地论》、《集量论》等因明名著的钩玄提要；既有对我国现代因明研究的全面总结，亦有对吕澂、陈大齐、熊十力等因明大家的思想的得失分析。作为《佛家逻辑通论》的姊妹上下两篇，既有分工又有联系，相对独立而又自成体系。‘郑著’的这种形散神凝的体系构架，在已出版的因明论著中实属罕见。显然，这种匠心独具的写作方式实包含了作者的一番良苦用心”。
　　7.对因明学家的评价
　　从事因明学术研究、发展与传播因明的有突出成绩的人都可以被称之为因明学家。因明在唐代甚为流行，可以说唐代也是我国因明研究的唯一高潮时期，因此这一时期的因明学家也是比较多的。到了近代以来，尽管因明研究有所恢复，甚至在二十世纪二三十年代以及八是年代也有小的热潮，但比起唐代相差甚远。由此，我国学者对唐代的因明学家的评论也颇为重视。
　　（1）对玄奘的评论
　　虞愚在《玄奘对因明的贡献》中说：“本文论述了玄奘在印度游学期间和回国以后对因明所作的贡献。前者主要表现在修改胜军立量和解答正量部师般若毱多的难题；后者主要表现在翻译因明经典、通过讲述对因明有所发展和通过争辩纠正了吕才对因明的误解。本文还提出并回答了玄奘回国后为什么只译商羯罗主的《因明入正理论》和陈那的《因明正理门论》，而不译陈那的晚期代表作《集量论》的问题。”
　　刘培育在《玄奘在中国逻辑史上的贡献》中说：“唐代名僧玄奘长期在印度留学，回国后继续研习讲述因明学，翻译印度因明学文献，发展了因明学理论，使唐朝成了当时世界上因明学研究的高峰和因明学东渐的源头。中国近代出现了世界逻辑史上罕见的逻辑、因明、名辩三个逻辑传统相互激荡、比较研究的现象，玄奘传入的因明是形成这一特殊文化现象的必要条件。”
　　崔清田在《玄奘及唐代汉传因明》中说：“因明是印度逻辑史上一个重要的体系，有人称为‘佛家逻辑’。因明不仅在我国汉族地区，而且在藏族地区均有影响。由于传入时间，所传典籍及延续情况有所不同，于是有汉传因明及藏传因明之分。汉传因明，南北朝时就开始了。及到唐代，由于玄奘及其弟子的努力，因明的重要典籍得到了译介和疏解，因明的理论也得到了发展。本文作重介绍的是，唐代汉传因明输入的情形及玄奘传入的新因明体系。”
　　郑伟宏在《唐代因明学研究评介》中说：“玄奘是汉传因明开创者，他又是当时印度因明的最高成就的代表者，但是他没有自己的因明著作。本文对玄奘弟子所撰的三种疏记中的因明思想钩玄提要，全面评介其成就和不足，并从中总结出玄奘的因明学成就和汉传因明的特点及其历史地位。”
　　郑伟宏在《论玄奘的因明学成就》中说：“玄奘的因明研习，有以下几个特点:首先是起点很高。他得到了印度一大批代表最高水平的学者的传授。其次是内容比较全面，既反复学习了古因明的重要著作《瑜伽师地论》和《对法论》(即无著的《阿毗达磨集论》)，又反复学习了陈那的新因明。第三是精研经典，详考其理。……第四是善于运用，敢于超越。” 玄奘的主要成就表现为：“首先，玄奘弘扬的是陈那前期的新因明，以立破为主，以认识论作为准备条件而附带论述。……其次，玄奘及其弟子对共比量、自比量、他比量三种比量理论有整理发展之功。……第三，根据陈那因明的共比量性质，明确揭示同品、异品概念必须除宗有法。……第四，对陈那新因明核心理论因三相规则的翻译，既忠实于原著，又高出于原著。……第五，发展了陈那新因明的过失理论。”