论因明中的同、异品

　　汉传因明，基本上盛于唐亦衰绝于唐朝。中国是四大文明古国之一，上下五千年文明，在中国极早以前就有了高度的文化系统。作为外来的文化要想在中国扎根，必需要先来一番贴近的“格义”才能流行开来。遗憾的是，因明传入中国后，在当时却“格义”不起来，中国人的不尚辩论，以及尊崇宗法制度等，都使因明这一着重思辩、理性的学问兴盛不起来。因此，汉传因明也就大体上，只在玄奘法师的门徒范围内，兴盛过一段时日后，紧接着随法相唯识宗的衰弱而夭折了。一直到民国初杨文会呕心沥血的努力，陆续的刊刻出因明著述；而且不久又适逢“五四运动”，国人对西方文化有着空前的追崇，而素有“科学之科学”的逻辑学，在中国也慢慢得以发展、流行起来。这些诸多因缘的会遇，使作为三大逻辑源头之一的因明，也开始走出寺院进入社会高等学府，造就了陈大齐、虞愚等一批学者专家，把因明与当时公认的成熟西方逻辑，进行适度的比拊、对释。这是种可喜的开端，我们称这一时期为格义因明。但要明白，这“格义”是作为种学问在传播过程中，不得已而为之的事，要想宏扬因明，让因明之光真正利益于人，必定要使因明回到自身的位置，保持因明的固有本色。而且比拊的再好，顶多也是西方逻辑第二。有最成熟的第一不研究，而去学第二的，这是种文化的倒退。若长此以往，因明再一次的面临灭绝，亦将是为时不远的事实了。本文以《理门论》、《入论》为根本，再以《大疏》为指南、扶疏。试对同、异品的一些问题力图作到中肯的疏导。
　　一、 对同、异品定义理解的分析
　　同、异品的定义。《理门论》云：“此中，若品与所立法邻近均等，说名同品，以一切义皆名品故。若所立无，说名异品。”商羯罗主后来在《入论》亦云：“谓所立法均等义品，说名同品……异品者，谓于是处无其所立”。但对于此定义的理解上，近现代又有不同的纷诤。大致可分为：1、凡具有宗法（宗后陈）之性质者，称宗同品；凡是无宗上所立法（宗后陈）性质的，都是异品。[1]2、同品指除宗有法以外，就是与所立法具有相似意义的种类；异品就是除宗有法以外无所立法的种类。 [2]3、除宗有法以外，与所立法（论题宾词）同类的事物叫同品；与所立法异类的事物为异品。[3]
　　上述三类对定义的理解，基本都主张“所立法”就是指宗之后陈，同品也就同于这宗之后陈的性质。我们认为把同品仅局限于宗之后陈，至少要面临三个问题：
　　其一、若同品只是同于宗之后陈，很自然认为，同品只有宗同品。此明显与《大疏》中把同品分为宗、因同品相悖。就是后来有些学者承认有因同品，也显得过于勉强。认为《大疏》如此划分，只不过有助于人们深入的认识、区分同品的种类，以及认识其相互间的联系而已。这与《大疏》中处处提到当以因同品为主[4]，有着天壤之别。
　　其二、同品同于宗之后陈，会使因与宗之间无法实际联系起来，相互架空。从而使因明的三支论证式无法有效运作。以《入论》：声是无常，所作性故，同品如瓶为例。对于这个同品“瓶”立、敌都承认是所作，并也是无常的，这应该没任何异义；但对敌者来说，他只承认“声”是所作，并不承认声也会无常。瓶子跟声是两个不同东西，虽然在所作方面是共许的，但也并不防碍各自对声持常还是无常的观点。打个比方，每一个人的父亲都是男人，但并不会妨碍每一个人只把自己的父亲当做父亲，而不会傻到把每一个男人都当做父亲一样。瓶子是所作也是无常，如何以声是所作相联系，以证成声也是无常呢？大家知道立敌之间都认定瓶子与声都有所作的属性，因此，我们就要在这“所作性”中下功夫，这时假设加一句：“若是所作，定见无常”，是不是立马“柳暗花明”了。这就是笔者要说的，这同品也要有同品体与同品依之分。这同品体就是《理门论》中所说的“先因后宗”；同品依就是大、小二论中常举的瓶、盆、雷、电之类。同品也有了体、依之分后，我们就很容易理解窥基《大疏》：“所立谓宗不相离性。”承认窥基大师“所立法”就是总宗的解释，同品就是同于这总宗，使同品与总宗的不相离性。这所立就是因与宗的不相离性，也就是同品体“若是所作，定见无常”与声是无常这个命题的有机联结。同样，同品有了体与依之后，对于《大疏》为何强调以因同为主有了合理的答案，因为“所作性”在这里一直起着承上启下这一枢纽的作用。这也是因明有三支即宗、因、喻。为何独独称做“因明”而不叫宗明、喻明或宗因喻明的源由。这里的同品依也是省不得，因为同品体的可靠性要由同品依来考察把关，要由同品依来归纳出一个普遍规律性（同品体），而后再以同品体与宗联系，使因与宗达到有效的“不相离性”，以论证声是所作，也一定会是无常的目的。
　　再说声是无常这个总宗与同品瓶之无常，都是指它们的属性而言，窥基《大疏》也说：“若全同有法上所有一切义者，便无同品，亦无异品。”
　　其三、宗有法作为同品也不为错，如此一来就会陷入循环论证的窠臼。按因明规定，除宗（命题）需“违他顺自”以外，作为共比量其它如宗的前陈（所别）、后陈（能别）、同品、异品等一律要“共许极成”。也就是说除了双方共诤的议题要彼此相反，其它的在概念与外延上都要找彼此双方两家都认可的。比如作为宗的前陈（宗有法）“声”，立敌双方首先都要承认有这么一个“声”的东西；并且也都认同这“声”有所作的属性，否则就会先犯“不成”之过。如此说来，这“声”也是“共许极成”的；因明中作为合格的同品要“共许极成”。哪反过来说这宗有法“声”拿来作同品，也是符合因明的规定，这样使必陷入循环论证当中。因明是各宗教派别的兴盛，在激烈的论辩中总结、成熟起来的产物。论败者常要以头相谢，应该说大家对待辩论是非常严肃的，如果立者，立量声是无常，又随便以声作为同品来证成，实在是有些无聊的举措，污渎了庄重的辩论场地，甚或带有“黄婆卖瓜”式的可笑。随便立一量：我是最有智慧的人（宗），聪明故（因），如我自己（同品）。证明自己是最有智慧的人，但又以自身的智商作为参照物，如果这个量能成立，哪我都可以把自己比作佛了，佛经过了三大阿僧祗劫的修行，也就是我这样子，哪不是乱套了嘛。很显然把宗有法作为同品，会导致三支论式沦为无意义的戏论，失却论辩的精神与目的。
　　宗有法符合作为同品的要求，但又不能作为同品。这时如果同品只是同于宗的后陈，我们也没理由可以把“宗有法”除开。为了解决这一问题，有些学者在理解同品的定义时作了修改，（第一页中对定义理解的第2、3种）并把除宗有法问题关涉到对命题形式的处理。笔者认为这只是因明对三支论证式的规定，并不涉及命题形式的问题。印度人重辩天天在辩论，不会幼稚到把自己所立量的宗有法，作为自个的护身符。因此，宗有法不能作同、异品这是论辩的规则；就像大前题必须全称，这是三段论推理的规则，而并不需要我们再去追寻这全称是归纳来的还是演绎来的。其实，《大疏》中明确指出，同品是同于总宗，很自然“宗有法”就排除出去了，因为宗体“声是无常”，是自许敌不许的法，也正是立敌双方要论辩的命题。“声是无常”对于自家来说，肯定认同“声”早已是无常了，现在又再以“声”证成“声是无常”，首先命题就犯了“所别不极成”之过。又同品依“瓶”的所作、无常与“声是无常”，是就同是“无常”这一属性而言。然而使因与宗达到“不相离”的关系，使因与宗之间联系起来，还要以同品体来保证了。
　　二、 异品
　　对于什么是异品，《大疏》也作了清晰的阐述，如云：“且宗异品，何者名异？若异有法，同法所依有法必别，亦应名异；若异于法，敌本不许所立之法于有法有，一切异法皆应名同。此异品者，不别取二，总取一切无宗法处名宗异品。”此中，窥基大师对异品的解释，可以说与对同品的解释是一脉相承的。也认为异品是要异于总宗，总取一切无宗法处。同品中是以因同为主；此中异品当以宗异为主了。因为，立异品目的是为了止滥，防止因渗入到异品中去。一般来说宗同品会比因同品大，如果因和宗的同品是一样大，正反说看不出有什么不同；但如果宗同品是大于因的，想要异品的遍无，就要反过来说，才显示出异品的止滥功能。这就是《大疏》所说：“无此宗处，定遍无因”；在陈那《理门论》归结为：“宗无因不有”。为了便于理解，神泰在《理门述记》中举了个通俗的的譬喻：“犹如母牛去处犊子必随……牛母不行之处，犊子不行。”以《入论》所举为例：“异品者，谓于是处无其所立，若有是常，见非所作，如虚空等”。此中“若有是常，见非所作”正是异品的体，“虚空”是作为异品的依。这里我们从《入论》原典中，可说也找到同、异品是有体与依之分的佐证。就是说凡是“常”的事物，都不是靠因缘的“所作”能做成。比如说，虚空这个异品依。
　　我们知道同品有宗、因之别；异品也有宗、因之异。哪是不是同品体、异品体也要有宗、因之分呢？答案是否定的。只要一个同品体、异品体就可以了。打个不太恰当的比方：一个女人既是某个男子的丈夫，又是她子女的妈妈。从她是某个男人的丈夫，可以推出她是个女人；同样她是某某孩子的母亲，也可以知道她还是个女人。作为那个女子，自始至终都是指同一个人，但无妨她一人身兼两职。同品体也是一个就行了，平时所说的宗、因同品，系指同品依而言。
　　三、 九句因与同、异品的关系
　　九句因就是“因”可能在同、异品二相之间的九种情况。新因明鼻祖陈那大师，还专门撰写了本《因轮论》，对“因”在同、异品间的排列，而组合成九句因，有钩玄提要的说明。如云：“又于同品有、无及彼俱二；异品亦复然，三者各三相。”此在陈那《理门论》也有类似颂文：“宗法于同品，谓有非有俱；于异品各三，有非有及二。” 也就是说“因”在同品中有三种可能：1、在同品中有；2、“非有”，就是因在同品中没有；3、“俱二”，就是因在同品中部分有，九句因中常称作“有非有”。同样，因在异品也有三种可能：1、“有”；2、“非有”；3、“亦有亦非有”。后来新因明传到商羯罗主，他发展了陈那大师的过失论，把九句因的二、八正因，归入于“因三相”中，其余的七种因，放到十四因过的“不定”、“相违”因中解释。这就是大家在看《入论》原文时，不会看到有关九句因字眼的源由。本文结合不定、相违因过，对九句因作了些整合性的解释：
　　第一、同品有，异品有
　　此在《入论》的“不定”过中属第一的“共不定”。就是所立的“因”法，在宗、因同品和宗、因异品中悉皆遍有，对于因来说全都可以包括了进去的过失。如声论对佛弟子说：声常，所量性故。此所量性的“量”，指思维、认识等。即凡是能够被我们所认识的，包括宇宙森罗万象，乃至世出世间一切诸法，都是属于这可“量”的范围。因此，以“所量性”立作（因）理由，要证成声音恒常不灭是不够条件的，这因法的外延太广、太大了，对于“所量性”来说，常与无常都可算它的外延属性。结果使同品、异品上都可以见到“所量性”，从而“声常”、“声无常”均可以通过“所量性”的因，发现于有法“声”上，最终无法确定，声究竟要归到哪一部分，而成为“共不定”的过失。
　　第二、同品有，异品非有
　　这一句表现出来的形式是，因在同品中遍有；并且在异品中也不有。此符合正因三相中的“同品定有性”及“异品遍无性”的条件，故为正确之因。此中，按理说“同品定有性”只是正因的三个条件之一，是小于“因”才对；但为何在因明中要反过来说，“因”要在同品中有呢？我们认为，这就是因为同品有宗、因之别。一般来说，虽然宗的同品比因的同品要大，大能容小，似乎同品中还是只有宗同品就行。但这里如果我们套用论文中，声是无常，所作性故为例，就会发现问题。这个量表述出来：所作性（因）在无常（同品）中有。字面看起来没错，实是太过牵强。因为所作、无常是两个不同的概念，从概念本身的立场说，它们都处于平等的地位。假设要让它们之间有联系，首先一定得推理出：若是所作，定见无常或若是无常，定见所作的普遍规律性，至于哪句对，就要看后来如何的归纳。因此《大疏》说到同品当以因同为主，就是为了归纳出“若是所作，定见无常”，并且这也是个正确的普遍规律。因为，同品与因之间的所作、无常的属性立敌都“共许极成”，这样就可以瓶、盆等具体的事物（同品依），推出个共同认可的规律，即“若是所作，定见无常”。（同品体）有了这个同品体就好办了，我们就可依瓶子是所作亦无常，推测出声是所作也一定会是无常，从而达到证宗的目的。
　　第三、同品有，异品有非有
　　这句因表示出来是，所有的同品有因；但对异品来说，同样也可以找到点与因的关系（即有非有）。此句在《入论》不定过中相当于第四“异品一分转，同品遍转”。按吕澄先生说：“于异品一部分有，一部分无，这叫异品一分转，也叫异俱；于同品全都有，这叫同品遍转”。[5]即作为一个正因的条件，“因”在异品中必须遍无，有一点点都不行，只有这样才能得到“止滥”的目的。《入论》中也假设了一个胜论派对声论派的论题：声是勤勇无间所发（宗），无常性故（因），同品如瓶。此中“瓶”是人工等诸多因缘的营造而成（勤勇所发），一定会是无常的，可以为宗的同品，也符合“同品定有性”的规定；但“无常性”的因，在异品中虽不包含“空”，但能够包含雷、电等。雷、电虽是无常，但也非所作的，而是因缘假合的自然现象。这样，“无常性”的事物就有了两种情况：1、全部都是“勤勇无间所发”的事物，如瓶、盆等；2、非“勤勇无间所发”的事物，如雷、电等。如此一来，势必会陷入究竟是如“瓶”那样，由于有“无常性”而证成声是勤勇无间所发；还是像“电”那样由于也有无常性，反而证成声非勤勇无间所发，因此成为不确定的过失。从上述我们可以看出，此第三句因与第一句因差不多，都是作为“因”它的属性范围太宽，超出了宗法的属性，导致失却证成“宗”的力量。
　　第四、同品非有，异品有
　　这一句是说，“因”在同品中全部没有联系；然在异品中反而都能看到“因”的属性。此过在《入论》中纳入“相违因”去解释。如论文中假设声生论立：声是常（宗），所作性（因）。此中，凡是具有“常”性的事物，如虚空等是为同品；凡是不具有常性的事物，如瓶、盆等为异品。同品“虚空”是有常住不灭的属性，故不可能会是“所作性”（因）造就出来的事物，因此说“同品非有”；然而异品瓶子等不具有常性的事物，偏偏却都具有所作性的特点，因此为“异品有”，在异品中都可看到有“所作性”的属性故。从中我们可看出，所有的“所作性”都不具有“常”的属性；反而凡所作的都具有“无常”性，因此用这“所作性”因来证成“声是常”，倒不如以此证成“声是无常”来的有力。此过即同时违反了“同品定有性”和“异品遍无”性，结果因所能成立的，恰好与所要成立的命题（宗）相违，反成了相违宗的正因，故为“相违因”。
　　第五、同品非有，异品非有
　　第五句是说，“因”与同品没有联系；并且在所有的异品中也没有因。“因”在异品中虽然是符合“异品遍无性”的条件，但“因”却在同品中也找不到一丝关系，哪就失去作为“因”可以证成“宗”的能力了。此“同无异无”和《入论》文中的“不共不定”相当。这句因并且与第一句因正好相反，第一句因是同、异品全有，此中是同、异品双无。也就是因的外延与宗上有法一样大小，容纳不了同品，使因法与宗法完全失去了联系，同品依列不出来，当然也就归纳不出普遍原理的同品体，使整个因明论式失却了推理的基础。试举论中所说的例子：立“声是常”宗，以“所闻性故”为因。此中有法“声”和“所闻”这因的外延是相等，因此，作为宗同品“常”或宗异品“无常”，皆找不到与“因”的联系，即《入论》所云：“皆离此因”。换句话说，除了立者所想证明“声是常”这总宗的“声”以外，其它“常”或“无常”的事物都与“所闻性”搭不上关系。作为一个量，“声是常”为自许敌不许没错，因为这是一个命题，当然立宗要“违他顺自”；然“声”若作为宗的前陈（宗有法），它却也是要“共许极成”，要不然就会犯概念不统一的错误，即“不成”之过。因此，同、异品等中，不能再以自己所立的量作为同品，当是个规则问题。因明是真正论辩中的产物，辩论性质极强，不可能会出现，如自己所立的“声是常”，又再以“声”作同品以证成自家的论题。如果可以这样，那么大伙大张旗鼓的举行辩论，就当沦为纯无意义的戏论。因此，有些学者再三强调“第五句因的存在，表明九句因的始创者陈那是主张同品和异品都除宗有法的。”[6]我们认为实在是有些夸大了此第五句因的作用，并且也不符合陈那新因明体系的精神。
　　第六、同品非有，异品有非有
　　这句因是说，“因”在所有的同品中没有；但在异品中却能关联的上。本来立“因”就是想要与同品联系，再依同品与宗相联，最终以达到证成“宗”的目的。然而这第六句因，该有的没有（同品），不该有的却有（异品），这种理由（因）不但成立不了自己的主张，反而成就了敌证者的主张，证成了与其法自相相违的命题。是故此句因，相当于《入论》所说“四相违”中的第一“法自相相违”过。而所谓：“法自相相违就是立因与言陈的宗法相违的过失”。[7]此中“法”指宗上能别，法自相就是说言语上的能别，而不是言外别有所指，涵含其它的意思。此中《入论》举声生论立前量：“如说声常，所作性故；或勤勇无间所发性故，同品如空，异品如瓶。”这“所作性”的因在宗同品虚空上没有，而在异品“瓶”上正好有此因。这种“同品遍无，异品定有”的因，所能成立的只是与所要证成“常”相反的“无常”宗了，事与愿违这样的理由便犯了法自相相违因的过失。因此敌家可以立后量云：声是无常（宗），所作性故（因），同品如瓶，异品如空。从以上立、敌双方的两个量可看到，他们两家所立的“因”是同一，都是“所作性”，遗憾的是后者（敌者），倒过来可依“所作性”反而证成“声是无常”的宗。
　　第七、同品有非有，异品有
　　此第七因是说，“因”与同品可以联系点上，但“因”在异品同样可以联系上，而且能全部相联系。这个“因”既通同品，又通异品，虽然符合正因三相中的“同品定有性”，但却完全违背了第三相的“异品遍无性”。此句因相当于《入论》中的“同品一分转，异品遍转”之不定过。就是说“于同品一部分有，一部分无，这叫同品一分转，也叫同俱；于异品中全都有，这叫异品遍转”。[8]按《入论》举例：如说声非勤勇无间所发，无常性故。此中非勤勇所发宗的同品有电和空，异品有瓶等。问题在于这“无常性”的因，虽包含了一分电，但也更加含纳了异品“瓶”，这就使异品遍有，而陷入不定之过。依据《大疏》中说，这是声生论对声显论者立的量，按理说所立的这个量，他们首先犯了“两俱全分两俱不成”的过失，因为他们二家都主张声音是恒常不灭的。这里是商羯罗主，暂且将它当作不确定因的过失来分析，目的是为了达到，讲清楚这一句因的正、似情况。
　　第八、同品有非有，异品非有
　　第八句因表示，“因”在同品有，而在异品中却全部没有。符合“同品定有性”、“异品遍无性”的规定，故为正确的因。试举论文中胜论师立：内声是无常（宗），勤勇无间所发性故（因），以瓶、电为同品，虚空为异品。内声是指有情众生，所发出来的声音，包括人、猫狗等一切动物的声音。此中“勤勇无间所发”的特性，在同品“瓶”上有；但在同是同品的“电”上没有。因为，电虽然非勤勇无间所发的，但它是种自然现象，也会是所立法“无常”的同品。这里从第八句因，可看出因在同品中一部分有，也可能一部分没有，但这都无防作为同品能证成宗的作用。又有了“同品”还是不能完全保证作为“因”就能证成“宗”，是故还要反过来审察此“因”有没有溢到异品，检察是否“异品遍无”。此中，异品是“虚空”，在印度人的普遍心目中，虚空是有常住性的，因此“常”的东西，不可能会有“勤勇无间所发”的特性，因此也完全吻合，作为一个正因要“异品遍无性”的条件。
　　第九、同品有非有，异品有非有
　　最后一句因是说，作为“因”在同品部分有；但也在异品中部分有。这句因所表示出来的错误，相当于《入论》六不定中的第五“俱品一分转”之过。就是“于同品、异品都一部分有，一部分无，也叫同异皆俱”。[9]这里“俱品”指宗同品、宗异品；“一分转”指所立因法部分的都存在于同品、异品中。按因明“异品遍无性”的法则，此中又犯了异品部分有，而成为犹豫不定的过失。《入论》举例：如说声常，无质碍故。这是声论师对胜论师立的宗，他们都认为“常”宗的同品有虚空和极微等；“无质碍”因的同品有虚空，而在极微上不存在。再从“常”宗的异品范围来看，无常的包括了瓶盆和喜乐等，而“无质碍”因的异品有瓶盆，但在喜乐上却又不存在。这样所立的“无质碍”因在同品、异品上都部分的占有一席之地，使异品达不到遍无的要求，从而堕入不定，甚或可以借此因而推出，一个截然相反的结论来，这自然不能引生决定的正智，失去了论辩的目的。
　　上来就因明中同、异品的一些内容，作了点粗浅的疏导。本文中提出同、异品也有同、异体与依之分，笔者认为，能使因明三支中的“因”更起到名符其实的作用。以往大都研习因明者，无形当中把作为助因的“喻”，有当做高过正因“因”的气势，使人常有不如把因明改叫喻明的想法。但本文如此提出，也势必会涉及到对同、异喻的一些问题，这就当另设它论，再作探讨了。但不管如何，人类已进入21世纪，这是个“信息时代”的社会。人们对于一种学问、知识的获得，都大大高于往日的时代，应当说21世纪还是知识、文化大融合的时期。虽然西方逻辑，目前可说是种成熟的逻辑，但西方逻辑的起源一开始，就与自然科学的研究分不开，以致逻辑学的发展、成熟，反而越发使人想到就是些枯燥乏味的推导原理或公式。然而大家都知道，古印度因明的起源，却是纯粹为了适应论辩的需要，而产生出来的论辩规则，辩论性质极强，具有相当的人情味。此中也正如许智宏先生所说：“一切知识都是人的产物，离开了人，知识的形成和发展都将得不到说明。”[10]因此，作为三大逻辑源头之一的因明，在往后的年代里，定有它存在的价值，至少可弥补作为逻辑学，它也有趣味性的一面；而且因明本来就是辩论的产物，对于日常生活的运用、操作上也当更加来得灵活、便利。所以作为研究、爱好因明的学者，想让因明的自身优势早日展现，当前要做的就是尽量以因明来研究因明，让因明回到自身位置上来，这样我们相信因明绝不会再是种“死学问”，因明之光再显，利益于人也将指日可待，若此，真是百姓之福，人类之幸也！
　　[1] 沈剑英：《因明学研究》；陈大齐：《因明入正理论悟他门浅释》等持这种观点。
　　[2] 郑伟宏：《佛家逻辑通论》，复旦大学出版社，1996年。
　　[3] 巫寿康：《因明正理门论研究》。
　　[4] 窥基《大疏》：“然实同品正取因同。因贯宗、喻体性宽遍。有此共许因法之处。不共许法定必随故。今明一切有宗法处其因定有。故说宗同。不欲以宗成因义故。非正同品。其因于彼宗同品处决定有性。故言同品定有性也。”
　　[5] 吕澄：《因明入正理论讲解》第28页。
　　[6] 郑伟宏：《佛家逻辑通论》，第57---58页，复旦大学出版社，1996年。
　　[7] 沈剑英：《因明学研究》（修订本），第248页，东方出版中心，2002年。
　　[8] 吕澄：《因明入正理论讲解》第28页。
　　[9] 同上。
　　[10] 《人文社会科学是什么》丛书，总序，北京大学出版社，2002年。