五支三喻：因明发展趋向之一

　　一
　　我们关注这样的事实：第一，因明是发展的，经历了古因明、新因明两个不同阶段。第二，它应论辩之需而生，在实际的发展中，已经成为一种论理工具。
　　对这样的事实，我们承认，不管何时何地，何事何物，都涉及到一个“发展是硬道理”的问题。因而，因明的发展是必然的。而发展，常常应该是建立在现实社会的实际需要基础上的。如果着眼于因明的性质，着眼于现代社会的需要，因明的发展（或者说变化）似乎应格外关注如何有效地为现代社会的说理提供帮助，确切地说，在思维理论和方法上提供一种有效工具。
　　那么，两者相互联系的切入点是什么呢？或者说，因明在与时代、社会以及民族发展相联系过程中到底应该向何处去呢？
　　思考可能许许多多。而我们的思考基于：任何理论的建立不但要具有独特性，还要具有实用性。创造学有“类创造力”的名词，说的是只有理论的独创性而没有实用价值的心智成果。套用这个名词，我们说，由于历史的作用，因明已与现代社会实践之间产生了很大的距离。如果说它在现代社会还有什么价值的话，那么它的价值大多停留在“类价值”层面。这是一种遗憾，更是一种巨大的浪费。
　　出路似乎只有一个：改造与发展。
　　作为一种学术，我们无法否定已有成果，却可能在已有成果基础之上，在已有成果之某些“不切现代”之处有所修补。我们主张从改造五支论式开始，初步建立因明与现代社会论理需要之间的联系。
　　二
　　因明史中的五支论式、三支论式或者二支论式，谈的都是论辩过程中的片段思维构成形式。我们不妨罗列与分析一下这三种形式。
　　《遮罗迦本集》第三编第八章中较早提出了五支论式，其作法为：
　　宗：声无常，
　　因：所作性故，
　　喻：如瓶，
　　合：于瓶见是所作与无常，声亦如是，是所作性，
　　结：故声无常。
　　按《正理经》说法，其中，“宗是宣布要建立的结论”；“因是与喻有共性的、证明宗成立的论据，与喻相反者也是这样”；“喻是指与宗有共性，有它的特性的事例，或者与它正相反的即为异喻”；“宗的合是‘结论是建立在喻的基础之上，是如此’或者‘不是如此’的”；结就是“在陈述因之后对宗的重申”。[1]
　　五支中，“宗”支为主，其他各支为副，“各司其职”，在实际的论理过程中各自发挥作用，以阐释“宗”支之“义”。如《大正藏》所说：“立宗者，谓以所应，成自所许义，宣示于他，令彼解了。立因者，谓即于所成未显了义，正说现量可得不可得等信解之相。立喻者，谓以所见边与未所见边和会正说。合者，为引所余此种类义，令就此法正说理趣。结者，谓到究竟趣所有正说。”[2]
　　到了陈那论师之手，五支论式则被改造为三支论式，其作法为：
　　宗：声无常，
　　因：所作性故，
　　同喻：凡所作皆无常，如瓶；
　　异喻：凡非无常皆非所作，如虚空。
　　这里省略了“合”支和“结”支。从理论上说，陈那论师的改造的确简洁了，但从论辩效果来说，“强化”性则变弱。“合”支与“结”支的存在都是为强化“宗”支服务的。“合”支是对“喻”支的阐释，显示的是“喻”支与“宗”支之间的内在联系。因此，“改造”掉“合”支，会使“宗”支——论辩题旨不显豁，至少在形式上弱化了“喻”支与“宗”支之间的联系。同理，“结”支的“将宗重述一遍”也并不是毫无必要的。有目的地“重述”，只能起到强化的作用。
　　我们的意思是说，理论上，陈那论师没有什么错误，但在论辩实践中，省略了“合”支和“结”支，其效果是弱的，是无力的。也就是说，陈那论师似乎忽视了因明在论理中的效用问题。
　　陈那的再传弟子法称进一步对论式进行了改革，提出了二支论式，认为“比喻是因法之间的关系的例证，已包括在因法关系支中，不应另作一支。”这在相同方向上则走得更远了。
　　我们认为，上述因明论式由繁到简的过程，在理论上是一种变化，却无助于实现因明的目的，也不完全切合因明的性质。
　　我们知道，因明是佛教哲学的一部分，确切地说，是为宣传教义、弘扬佛法所形成的一种辅助性理论和方法。因此，利用因明的理论和方法，在宗教论争中“破邪论，立正理”，并不是最终目的，向广大信众宣传教义、弘扬佛法才是最终目的。而若实现这样的目的，言简意赅地说理有时并不一定奏效，只有信众（听者）懂了、接受了才算奏效。
　　从这一层着眼，五支论式向二支论式的发展，走的实际上是理论、方法的“学理化”的道路，有越来越脱离因明创立初衷、越来越疏远信众（听者）的倾向。如果说佛教需要“大众化”的话，作为其理论和方法一部分的因明，则越来越倾向于精神上的“贵族化”了。
　　而在现代社会发展的实际中，我们似乎更需要因明的“应用化”。我们指的是这样一种意思：因明为现代社会论理（包括宣扬佛教教义、弘扬佛法）服务，较多地注意在特定社会现实环境中的实际运用。
　　正是基于此，我们说，从现代社会的论理以及宣传佛教等实践角度考虑，五支论式是包含着许多智者实际论理经验的论式，具有“应用化”价值，值得认真研究并重新借鉴。而就这方面看，三支论式、二支论式则价值较小。
　　三
　　在佛教经典中，我们发现，“喻”支作为“因”支的一种，出现的频率是极大的。每一次弘法讲道，都要大量运用“喻”；每一部经典，都包含着数不清的“喻”。就某些经典来说，“喻”已经在实际运用中不自觉地提升了地位，获得了相对的独立性。这就是人们常常从“文学”角度注意到的佛经——《百喻经》、《杂譬喻经》、《天尊说阿育王譬喻经》、《六度集经》、《本生经》、《大庄严论经》、《佛本行集经》、《杂宝藏经》、《贤愚经》等——中的寓言故事。在上述经典中，如果抽去其中的寓言故事，其论理性能将大打折扣。
　　佛经作者非常擅长说理艺术。为了阐释某些教义，使这些教义既通俗易懂、形象生动，又能打动人心，他们把流传于人民大众之中的大量的寓言故事“拿来”，根据宗教的需要加以改编，有时再加入一些自己创作的故事，于是就形成了佛经文学。寓言故事是佛经文学的主要形式。
　　从论式角度说，相对于每部分的佛旨——“宗”支，这种寓言故事就相当于“喻”支（对喻依加以展开描述。类似于“荷马式比喻”）。它们在实际效果上，由于其具体性、形象性，常常是“压过”了相对抽象的“因”支。听了寓言故事，有时无须再思考什么“因”支。
　　这证明了一条重要论理实践经验：“喻”支并不是可有可无的，而是不可或缺的。那么，当因明与现代社会的论理（包括宣扬佛教教义、弘扬佛法）实践相结合的时候，发挥“喻”支的作用，并适度改造“喻”支，就是顺理成章的了。
　　在发挥“喻”支作用，并适度改造“喻”支方面，有三个现象似乎不应忽视：
　　第一，佛经作者或经书中的佛陀所面对的听众（信众）可能不同于今天我们论理时所面对的听众（信众）。印度民族在古代时就已形成了一个理性思考的传统。不用说一般的宗教经典——婆罗门教的、印度教的以及佛教的，即使是我们能读到的文学性极强的著作，也融汇进了很多神学的、哲学的、伦理学的内容，如著名的“两大史诗”《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》就是如此。这或许说明印度民族在宗教等方面有较高的悟性（至少在古代是如此）。佛陀讲道时，一个例子，一个寓言故事，不但可以把佛理说透，也可以使听众（信众）领悟，并深信不疑。与古代的印度民族比，我们并不乐观。总体上说，我们的民族是一个理论思维并不算太强的民族。而且现代社会的发展，“万众一心向钱看”的现实生活状况，以及“心不在焉”的心智发展趋势，还在日益弱化我们的理论思维素质和能力。此时此刻，为了“助因”以显论旨——“宗”，一个例子，一个寓言故事，可能效果会弱，更不能奢求“深信不疑”。
　　第二，就经验中的论理效果看，不但事实富有雄辩力，更有大量事实“蜂拥而来”不容你不信的现象。延伸开来，“喻”支少可能就不如“喻”支多。
　　第三，在一般的论理实践中，我们也常常在提出一个论点之后，尽可能地大量例证。也就是说，我们有使自己的言说习惯与因明论式相合的基础。
　　基于上述现象，我们觉得有必要对“喻”支做一下变化：“三喻”支。
　　“三喻”支中的“三”是“多”的意思。我们是说，在实际的论理过程中，在论理具有难度的情况下，在听众（信众）悟性可能弱的情况下，适当加多“喻”支。目的只是一个，讲透了，听懂了。
　　我们不排斥“同喻”支和“异喻”支。正反论证效果无疑是好的。
　　太多的“喻”支可能给人的感觉过繁过冗。变通的办法是有详有略：对最有代表性、最有说服力的“喻”支予以展开性描述，类似于佛经中讲述寓言故事。我们不妨称之为“详喻”支。在感觉大致可以把道理论说透彻的情况下，再辅之以“略喻”支：用“其他如……”带过。但这并不是随便带过，“略喻”支的出现强化性地告诉听众（信众）：有大量事实可以证明。
　　说来说去，我们的“结”支是：在发展变化的道路上，把因明真正扎根于现代社会的基础上，为论理所用，因明才会获得新的生命；而“五支三喻”，则可能是因明发展的合理趋向之一。
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　　注释：
　　[1]《正理经》，刘金亮译，法明出版社2003年11月第1版。
　　[2]见《大正藏》，第31册，第693页。
　　作者简介：
　　陈雅谦，男，1954年3月生，黑龙江人，泉州师范学院教授。