正理点滴论解之二（一）

此中：一为事体之能成立，一为遮遣之成立因。
　　“此中”即三类正因，这三类正因中，有些是有物的能立因――就是对事物进行肯定的判断，有的是有物的能破因――指对事物进行否定的判断。能立因指自性因和果法因，能破因指无所缘因。“事体之能成立”就是能成立某事的因；“遮遣之成立因”就是成立“遮遣”的因，“遮”是挡住，“遣”是使之远离，合起来就是“破”，这就是能破因。
　　若与自性有连属者，则由义能悟义。若与彼不相连属者，于此中无有决定不错乱故。
　　“自性”就是自己的特征，表示事物自己；“连属”就是相关，就是有那么一种关系，关系就是两个事物或者两个以上的事物之间的相待破立的质的规定性，就是咱们平常说的一条线上俩蚂蚱，蹦不了你也跑不了它。其实就是不相离的意思；“义”就是境、事物、境界或者道理。“与自性有连属者，则由义能悟义”的意思就是，两个事物或者两个以上事物的关系只要一确定，一个事物显现了则另一个事物一定显现。“由义能悟义”就是由一个事物而知道另一个事物。
　　事物之间的关系，有质的不同和量的不同，比如课桌和桌子，这两个事物之间，桌子可以包含课桌，桌子包含课桌就是“质的关系”；至于量的关系，有全分、一分的不同。课桌是关系量的一分，而桌子是关系量的全分。有一个定则：由一分有可立全分有，由全分有不可立一分有；由全分无可破一分，一分无不可破全分。就是说可以因为有课桌而说有桌子，不可因为有桌子而说有课桌；可以因为无桌子而说无课桌，不可因为无课桌而说无桌子。这是包含关系。就是说外延小的是关系量的一分，外延大的是关系量的全分。其它的还有交叉关系、矛盾关系等，各不相同，咱们就不说了。两个或两个以上的事物关系如果是确定了的，则一个显现另一个就也要显现，要是关系不确定呢？看后边儿。
　　“若与彼不相连属”，“彼”，有此才有彼，指两个或者两个以上的事物，就是说，如果这两个事物之间没有关系、毫不相干，“于此中无有，决定不错乱”，在这儿就没有了，这一点儿也不错乱。比如，要是说这儿没有树，肯定没有沉香树，没有杨柳树，这个判断是一点儿也不错的。或者读成，“若与彼不相连属者，于此中无有决定，不错乱故”，就是说，如果二者之间没有“连属”――连属就是不相离性――的话，则就不能够作出决定的判断。就是说，两个事物之间的关系必须明确下来，就象在一个单位中，要是两个副经理，二者的分工必须明确下来，要是不能够明确下来的话，做事情就互相扯皮，做不成了。如果说违背了这关系，出了事情的话就不好追究责任。事物之间必须有一个关系，要是违背这关系法则，就得不出合乎法则的结论了，这是不错的。法则一定得有，干什么都得有一个法则，打球有打球的法则，写文章有写文章的法则……
　　于所成立之义中、其与标志相连属者、亦直接为所成立义之自性故，及由所成立义所生起故。非彼之自性、及非彼所生起者、即以与彼无有相连属为自性故。此彼之我自体、及由彼生起二者、亦唯是自性及果法，唯由此二、能成就事体。
　　这是说，在能立论式中，正因实际上就是遍包关系质的关系量全分中的一分，比如说，我说树包含沉香树，沉香树就包含在树之内，沉香树是树的一部分，沉香树就是自体，树就不是自体。就是说一分是全分的自体。“于所成立之义中”，比如我立量说“这里有树”；“其与标志相连属者”，标志就是正因，刚说了正因有三种，一种是无所缘因，一种是自性因，一种是果法因，我说“这里有树”是什么因？对，是自性因。“连属”就是“沉香树”和“树”有不相离关系；“亦直接为所成立义之自性故”，这棵沉香树就是所要成立的“树”的自体；“及由所成立义所生起故”，我要成立“这里有树”，是因为我看见了这里有一棵树我才成立“这里有树”的，就象我们大夏天里冒着酷暑在沙漠里赶路，猛然间我看见前边儿有一棵树，我高兴得大叫一声“这里有树”。或者说，比如我看见前边儿冒烟，于是我说“前边有火”，烟就是所成立的火所生起的。韩老师给我说这句“由所成立义所生起故”应该是说的意许，比如我说“诸法无常”，但内里是要成立“诸法无我”的，“诸法无我”就是由我所成立的“诸法无常”所引发起来的。
　　“非彼之自性、及非彼所生起者、即以与彼无有相连属为自性故”，这是说因要是不是所立法的自体，或者说因不是由所立法而生起的法，则这个因就是所立法以外的法的自体。“非彼之自性”，就是说，比如我看见前边儿有一个人，我说“前边有一匹马”，人就不是马的自体，“非彼所生起者”，我立的“一匹马”不是我看见的人“所生起”的，所生起就是――我起“前边儿有一匹马”这个念头不是由我看见有一个人这个事件所引发起来的，当然，假如说是我给前边儿那个人不对（“不对”，河南方言，关系不好的意思），我看见他在前边儿，我就说“前边儿有一头猪”，这就是看见前边儿一个人这个事件引发起来的，虽然说我立的“前边儿有一头猪”是看见前边儿有一个人这个事件引发起来的，但因为与事实合不起来，所以不属于这里所说的范畴。“即以与彼无有相连属为自性故”，我要是看见的是一匹白马或者黑马或者花马，它们就是立的“马”的自体，它与所成立的马有连属关系，而我看见的是一个人，它不是马的自体。
　　“此彼之我自体、及由彼生起二者、亦唯是自性及果法，唯由此二、能成就事体。”说我要想自己成立一个观点儿， “彼之我自体”，就是说比如“这儿有树”，“及由彼生起者”就是说比如“前边儿有火”，“唯是自性及果法”，只能凭自性因和果法因，“唯由此二，能成就事体”，只有这两种正因可以成立论点，别的都不行。一个事物及它所引起的后果，就是事物的自体和果体，在自体时就处于因位，在果体时就是处于果位，所以，一个事物既可以是因，也可以是果，也就是说，事物是由因果构成的。
　　能立遮遣、亦唯依如上所说无所缘。若有事体者，则此无所缘、不可能有故。不尔，由处所、时间、及自性远隔离义、诸不成为所缘之可觉知中、虽与自现量相违，然亦无能决定事体为无有故。不愚昧回忆诸行能成立者、若违反其过去及现在现量者，则无有事体之语言转起。由决定无有唯即如是之事体故。
　　“能立遮遣”，就是我立一个量式可以破斥对方的论点儿，“唯依如上所说无所缘”，我只能靠刚才说的“无所缘因”来破。“若有事体者，则此无所缘、不可能有故”，比如说我的面前有个瓶子，这就是有所缘而不是无所缘，我明明已经看见瓶子了，可我还是立量说“这儿没有瓶子”，这不是睁着俩眼说瞎话么？指鹿为马那是奸臣，看见有个瓶子，这就没有“无所缘因”。破一个论点，怎么破？就是破它的因果关系，没有瓶子，就可以破除它的存在，但要是说看见了瓶子，就不能破除它的存在。无因就可以破有果，无火就可以破有烟。你看不见瓶子就说瓶子不存在，这只能说瓶子不存在，注意，只能是“说”而已，但到底存在不存在？这是另一回事儿，我这里只是说不能睁大俩眼看着瓶子说没有瓶子。我见有不少初学佛人学了一点儿空，搞不明白，睁大俩眼说没有桌子。法上论师说，“物象是现量得，则不成遮止义”，意思就是说，要是所比的事物是现量有，可你想用比量对它的存在进行否定，这是不成的，就是说，你明明看见这是一个瓶子，你却说――这儿没有瓶子，这是绝对不行的。
　　“不尔，由处所、时间、及自性远隔离义、诸不成为所缘之可觉知、虽与自现量相违，然亦无能决定事体为无有故”。这就是刚才咱们说的，虽然我现在没有看见瓶子，但我不能就肯定地说没有瓶子，比如说因为天太黑了看不见。“处所”是说地方，比如我说“这屋里没有瓶子”，谁知道在屋子的角落里有个瓶子我只是没有看见。黄宏和魏积安两个人演过一个小品，魏积安说家里没有鞋油，黄宏说，那是你没找到地方，“公文包”里尽鞋油，因为地方的关系你没有找到而已。“时间”就是咱刚才说的这是晚上太黑了你没有看见瓶子。“自性远隔离义”，就是自体的障碍。这个“处所、时间、自性远隔离”是处所远隔离、时间远隔离、自性远隔离。“诸不成为所缘之可觉知中”，因为刚才说的或处所、或时间、或自性等原因，使得某些事物比如瓶子不被现见，就是不被当下觉知，“虽于自现量相违，然亦无能决定事体为无有故”，就是说，虽然不被当下看见，好象是与自己的现量相违背了，但只凭这个是不能够判定事物就一定没有。就象咱们常说的，没有见过老爷爷也不能说没有老爷爷。人的禀赋各异，能力自然不一样，你能看见对方没有看见，现在人没有见过不能否定古代人见过等，剧宗林先生举了一句藏族谚语，“勿于未见便谓无，君所未见他还有”。这是说，即使不是现量可得，你也不能轻易地就否定它。九华山的黎大功老师说他曾在万佛城请教宣化上人一个什么问题，我一下子记不清了，宣化上人厉声地骂他：你这个魔种，在我们的前边儿就有佛菩萨，我能看见，你看不见！就是说你看不见就能说没有吗？当然了，宣化上人这也是不妥当的，因为佛实际上是自觉、觉他、觉行圆满的这么一种境界，根本就不是一个人呀什么的，只所以我们把佛菩萨塑成人的样子，那只是我们觉得境界太抽象化，所以把它给人格化了而已，所以，你说你能看见只能说明了你在扯淡、在胡闹，佛根本就不是五根所对境，怎么能够凭眼看见呢？这说明了你对什么是佛也不懂。前边儿说过，现量可见有两个条件，一个是能见的增上缘，一个是所见者的自体。二者缺一就不行。现在这一句话说的是增上缘不具足时的情况。这在法上论师那儿叫，“物象非现量得，亦不成遮止义”。
　　“不愚昧回忆诸行能成立者、若违反其过去及现在现量者，则无有事体之语言转起。由决定无有唯即如是之事体故。”这个“不愚昧回忆诸行”是指正念，你的心不在正念上，乱糟糟一团麻，这时候就是愚昧了，“能成立”指心智，这是说你正确地回忆起过去的境界，“违犯其过去及现在现量”，就是说，在心与正念相合的时候，心智所对的是现量境，我们才说“有事体”，要是说当你虽然正念回忆起的是过去所对的现量境，但毕竟过去了，或者是还没有发生的事――过去就是时间过去了，未来指时间还未到，这时心智所对之境只是幻象而已，这不能说“有事体”，就是“无事体”。“无有事体之语言转起”，就没有与事物相合的语言生起，就是不能说“有事体”这样的话，“有事体”就是有东西，“无有事体”就是没有东西。这是法称论师在强调“事体”与时间的关系。“事体”别人都是翻译作“物”。为什么不能说“有事体”这句话呢？“由决定无有唯即如是之事体故”，因为确实是还没有“事体”。就象杀人是要被枪毙的，但给做人工流产的医生中国法律不认定为是杀人凶手，因为他杀的不是完整的人。事体与时间有密切的关系，说有就是说的现在有，不能说曾经有和将要有，只有现在有叫“有”，过去有和将来有只能叫“过去有”、“将来有”而不叫“有”，这给数学上的x一样，说x就是1x，要是说x的2倍，那就不能写作x，要写作2x、3x、ax等，只有1可以省略。
　　好，现在咱说一下，要想破斥对方的论点儿，得注意三点儿：一个是所知的对象，现见共有，你却来否定。就是说，明明前边儿有个瓶，你睁大俩眼说瞎话，这不行。第二个是，不存在的事物，要是不先假定其存在，则对之作不存的必然推断，这根本无法进行。比如说兔子的角，它根本就不存在，你要想否定它，你就得首先假设它存在，然后进行推论，这样才能否定它，你要是不先假设它存在的话，就没有法子来否定它。我们不是有一句话么～～叫拳头缩回来是为了更有力地打出去。我为了否定你兔角的存在，第一步就得先说你存在。第三个是，非人类所经验的事物，要是在时间上、空间上、本质上俱非清晰可得者，因为它永远不能满足现量认识的所需条件，所以你想否定它也是不行的。比如说上帝，你怎么否定它？象这样的问题，我既不能证真也不能证伪，怎么办？把这问题扔到垃圾堆中去，不作为一个问题来看待。
　　反过来说，要想否定一个事物，也有三点儿要注意。一是所要否定的对象，必须是可被经验的。比如我想立这样的式子――这儿没有瓶，“瓶”就是可经验的事物，这可以，我要是想立，“上帝是不存在的”，上帝是不可经验的，立这样的式子就不行；二是，要遮止的必须是过去或现在曾有的现量经验，而此经验还得仍是明记不忘的，这样才行，对未来的事物则是无效的，因为未来事物只有或然性而没有必然性，我们不能预知而加以否定。就是说，我只能说“我昨天放这儿的那只瓶不见了”，而不能说“我明天放这儿的那只瓶不见了”。有时候也有人会说，“我本准备把我的那只宝瓶在四月八那天送到庙里去供佛，可是现在却不见了”，这话是不通的，当然，我们不排除你真的有一只瓶，并真的是准备供佛的，可现在却不见了，但我们也不能排除你在打妄语，若你确实没有打妄语，那你说的实际也是过去有一只瓶，若你根本就是打妄语，就更没有什么好说的了；三是，要否定一个事物，必须以现量为基础，把这现量作为推论之因，现在这因是“无所缘因”。
　　此随其所应构成之差别、有十一种：
　　我们要说一个事物不存在，则肯定是曾经经验过的事物。如果是没有经验过的东西我们是没有办法判定的，说有说无都是没有意义的。我们说一个事物存在，就是指这个事物被我们觉知，我们说一个事物不存在，就是说这个事物现在不能被我们觉知。只要这个事物在现在不能被我们感知，我们就可以说没有，这就是否定判断。来否定一个事物，可以有十一种情况。不过呢，这十一种情况也不是死板的，根据开合的不同，可以有所不同，在法称论师的几部著作中，数目也不相同。
　　一、自性不可得。喻如说言：‘此处无眕。由依成为所缘之可觉知不可得故。’
　　第一种是自性不可得因。这种情况是最常用的，不过咱们在用的时候，通常只说结果不说原因，因为这原因太熟悉了，张嘴就来，根本用不着思考。虽然说咱们没有说出来原因，但实际上包含有原因，要是没有原因的话，咱们知道，无因则无果。法称论师举的例子是，“此处无眕。由依成为所缘之可觉知不可得故。”就是说，这个地方没有烟，因为要是有烟的话，我们就可以看见它，烟又不是可以藏起来的东西，只要有我们就一定可以看见。这就是根据看不见烟否定了烟的存在。
　　二、果法不可得。喻如说言：‘此处无有眕之生起因功能、对碍等。由无眕故。’
　　第二种因是果法不可得因。这个也好说，比如说咱们都知道，要是有电的话灯泡就会亮，有电是灯泡亮的果，要是说我一拉开关，可灯泡却没有亮，我就说没有电。这就是凭果不存在，来推出因不存在。当然了，由果来推因有两种情况，一种是从事实上来说，比如麦种是麦苗的因，但是它得有助缘才行，要是没有水、阳光等助缘，麦种是长不出麦苗的。咱们要是只凭现在没有麦苗就说没有麦种行不行呢？不行！就是说这种情况咱得考察一下。另一种情况是从认识上来说，比如说咱们看见有烟就知道有火，但是没有看见烟却未必可以确切地判断火到底有没有，要是我们因为没有看见烟就说没有火好象也不行，要是人家烧的是电炉，这不出烟的。啊？电炉不是火？那咱就说烧的无烟煤，这总可以了吧～～法称论师说的是“此处无有眕之生起因功能、对碍等”，就是说此处没有烟的生起因功能、对碍，“生起因功能、对碍”就是生因的必由因，就是指“冒烟的火”，注意，一定得是冒烟的火。在这里法称论师就是说，我可以立这样一个量式“这里没有冒烟的火，因为没有烟”。你要是立成了“这里没有火，因为没有烟”就不准确了。
　　烟的生起，得有两个条件，一个是积极条件，一个是消极条件。积极条件是正面的、生起烟的主因必须存在，就是说“火（体）”必须存在，这个叫“能作因”；消极条件是反面妨碍烟生起的其它因素，象水之类，这些因素一定不存在，这个叫“不障因”。能作因和不障因都有了，烟才能生起。这个就是“生起因功能、对碍”。
　　三、能周遍不可得。喻如说言：‘此处无有沉香木。由无树故。’
　　这是第三种因。就是以能遍不存在推断所遍不存在。咱们前边儿说过的，所谓能遍就是指树，所遍指沉香树，这好象上位概念、下位概念一样，上位概念是能遍，下位概念是所遍。能遍指属，所遍是种。如果能遍不存在，则所遍必然没有。比如说这儿没有树，我就可以推断出这儿没有沉香树。我就可以说，“这儿没有沉香树”，因为这儿没有树。
　　四、自性相违可得。喻如说言：‘无有冷触。由此处有火故。’
　　在前边儿三种是从事物的正面不可得而作出的判断，其实也可以从这件事物的反面现象来判断，就是因为事物的反面现象有而推出这事物没有。这第四种就是。
　　自性相违可得因就是说，我以事物相违的自体为因，推出事物不存在。法称论师的例子是，“这里不冷，因为有火”，这就是我看到了火，就可以判断出不冷。火给冷是相违的。都知道，相违法是不可同在的，咱们不是常说“水火不容”么～～
　　五、相违果法可得。喻如说言：‘无有冷触。由此处有眕故。’
　　这个相违果法可得因就是说，我以与一个事物自体相违之果法为因，推断出事物不存在。比如说，“走，咱们到那山凹里烤火去，你看那里有烟”。也就是说，我虽然没有看见那里有火，但我看见了那里有烟，烟是冷的相违法“火”的结果。这是间接相违因。也就是说，这一个说法实际上里边儿包含两个式子，“因为有浓烟，所以那儿有火”，“因为那儿有火，所以不冷”。
　　六、相违周遍可得。喻如说言：‘事体已生起、决定不成为灭。由观待他因故。’
　　这第六种的说法咱来看法称论师举的例子。“事体已生起、决定不成为灭。由观待他因故。”就是说，比如这张桌子，我们就说它有，因为我是看着做成这张桌子的，我看见了工人把这张桌子做成，我就可以说，“这儿多了张桌子”，为什么可以这么说呢？因为事物都是因缘和合的，要想这张桌子没有，就必须得这张桌子坏掉的因缘有才行，现在这张桌子坏掉的因缘还没有，所以我就说这儿有这张桌子。法称论师的这个说法，韩老给加了一个注，“此成立因不如理。即非大乘极成。由说诸行灭不待因故。”就是说，这个说法有违大乘教理，在大乘教理中是生起现行是要有因缘和合的，但生起就灭，而且灭不待因。法称论师的这个说法很显然不合大乘教理。李润生先生说，法称论师这儿举的是“实在论者”的主张，不是大乘自宗的教理。
　　大家没看过《正理经》，也不好看，看不懂，为什么呢？就是里边儿一下是正理派的观点，一下是外人的观点，而《正理经》经文中又没有说是谁的观点。咱们佛经中这点儿相对来说好些，比如，在对话中咱能看出来这一句是佛的话，这一句是须菩提的话，不会乱，《正理经》乱，不知道是谁说的，所以我们就看个胡涂，现在法称论师的这个《滴论》中也出现了一个这样的问题，你说着说着忽然拿一个外人举的例子来说，又不给说明这不是佛教徒的例子，一下子就把人搞懵了。
　　按照剧宗林先生的说法，他说法称论师认为，事物的灭与不灭要有两个条件，一个是观待自因，一个是观待他因。观待自因就是内因，就是主要因素；观待他因就是我们常说的外缘，次要因素。两个条件都具备了才行，我们知道，“灭”也是一个果，它是“生”的果！ 有自因而无他因，事物“灭”这个果是不会生的。法称论师的这个说法是把内因和外因割裂开了，有些顾此失彼。不过按胜义来说，事物本无自性，没有什么生灭可言，生、灭只不过是遍计执而已。法称论师在这里把“事物灭”和“事物未灭”看成一对相违法，说事物灭，法称论师的意思是说灭的内因有和外因也有；说事物未灭，法称论师的意思是灭的内因有外因没有。这里只说外因，事物灭是灭的外因有了，事物未灭是说事物灭的外因还没有。法称的这个相违周遍可得，意思是说，我通过桌子灭的外因没有就可以说桌子没灭。灭的相违是未灭，“相违”就指这个。这里的周遍指所遍――外因，不是能遍――因。“观待他因故”就是“灭的外因还没有”。
　　“相违”这个词吕澄先生有个说明，说相违得注意理解,比如说用火来反对冷，一般来说是可以的，但如果是火柴头的火，这也解决不了冷的问题，火柴头的火是火的所遍。这个“相违周遍可得”就是用火柴头火来否定冷。
　　七、果法相违可得。喻如说言：‘冷之生起因功能、对碍等无有。由此处有火故。’
　　这是第七种因。法称论师的例子说，“这里不冷，因为这里有大火”，原论文中的“冷之生起因功能、对碍等”就限定了必须是大火，不是火柴头的火，当然也不能是火灾那么大的火，这儿有个度的问题。所以这果法相违可得就是指：用与果法相违者为因来否定事物的存在。不冷是冷的否定，我现在要否定冷，我从有不冷的果的角度来说明。大火是不冷的果。剧宗林先生还举了一个例子，说我看见了商朝出土的铜锄，我就可以否定商朝无冶铜术的说法。
　　这个就是说：有了和这个事物的结果相违的法，就可以否定这事物。
　　生起因与成立因得区别开来，在韩老的译文中可以区别，在以前只是笼统地译为“因”，“果法”是从顺从于生起因而说的，在以前也是只笼统地译成“果”。这还是两步才推出来的。
　　八、能周遍相违可得。喻如说言：‘无有霜触。由此处有火故。’
　　这是用相违能遍者为因来否定所遍存在。没有能遍的话则肯定没有所遍，就是说我只要说肯定这儿没有树则绝对不会有沉香树，我规定马不准出城，你公孙龙的白马就不准出城！咱看法称论师的例子，“无有霜，有火故”。只要有火，一定不冷，不冷就不会下霜，霜不是夏天下的。我说霜没有，霜的相违就是不冷，有火就不冷了。这是分两步推出来的。
　　这个就是说：有了和一个事物能遍相违的现象，就可以否定那个事物。
　　九、生起因不可得。喻如说言：‘无有眕。由此处无有火故。’
　　这是以因不存在为因来否定果的存在。没有火就不会有烟，我要想说没有烟，我直接说没有火，凭没有火我就可以否定烟的存在。生起因与成立因注意区别。
　　十、生起因相违可得。喻如说言：‘无有所谓毛竖等差别。由邻近能炽热之差别故。’
　　这是用有与事物的因相违者的存在来否定这个事物。果是由因生起来的，没有因的话则果就肯定不会有，要是有与这事物的因相违的事物存在呢？结果会怎样？法称论师的例子中的“毛竖”就是打哆嗦的意思，就是冷得打哆嗦。为什么你毛竖，因为你冷，“邻近能炽热之差别”，就是说你的边儿上有一只火炉。这个例子就是说，“你在这儿不会打哆嗦，因为这儿有只火炉”。因为火炉是“打哆嗦的因――冷”的相违法。这个就叫生起因相违可得因。法称论师的这个例子也是分两步推出的。
　　十一、违反生起因之果法可得。喻如说言：‘无有具有能说毛竖等差别之人。由于此方有眕故。’
　　这是用与事物的因相违的果有来作因，以之否定事物的存在。只要有果就肯定有因，因只要存在，与其相违的果也就没法子存在了。法称论师举例说，“这儿有烟，为什么呢？因为没有打哆嗦的人”。咱们看，人为什么打哆嗦？就是因为冷，当然了，你要是害打摆子病也哆嗦，不过这儿是说的冷。因为你冷，所以你打哆嗦，你要是不冷你就不打哆嗦了，因为现在你没有打哆嗦，所以我说你不冷，怎么才能不冷呢？烤火就不冷了，要想烤火就得有火才行，火还不能太小，象《卖火柴的小女孩》中，小女孩划火柴取暖，一划火柴倒是有火了，但火太小，结果小女孩儿还是冻死了。一有火，就有烟了。这是内在关系。有烟肯定有火，有火就不冷，不冷你就不打哆嗦了。我们靠这种内在的关系，可以由此及彼。这是不是啰嗦？是啰嗦！另外，山里的人有时候会这么干：熏獾――獾跑进小洞中不出来人抓不住，人就拿半干不湿的草点着，因为草半干不湿，所以很大烟但就是不怎么有火，人就拿这烟往獾藏身的洞中扇，于是獾就被熏得窜出来，就被人抓住了，象这样的火、烟，能够烤吗？根本不能――因为尽是烟没有什么热度，这能够使人不打哆嗦吗？不能的！这是另一回事儿。这个例子是分三步才推出来的。第一步从有烟推出有火，第二步从有火推出不冷，第三步说因为不冷所以不打哆嗦。
　　法称论师的这个例子是比较别扭的，这里边儿涉及到充分条件、必要条件的关系，咱在说的时候规定了火柴头儿这么大的火不行，但在法称论师的例子中是看不出来的，所以说，从没有打哆嗦的人是不一定能推出没有烟的。象人抽烟，在屋中抽烟，我没有打哆嗦，但仍然有烟。不过法称论师时代是没有人抽烟的。
　　虽由有他义及由遮止等随应构成不同，但由间接为门，此果法不可得等一切十种不可得随应构成、均当为自性不可得内部所摄。
　　前边儿一一列出了十一种否定判断的情况，实际上呢，可以说只有两种，一种是“有他义”，一种是“遮止”。“有他义”的“有”是指表现出来的，“义”还是境界、道理；“遮止”是指没有表现出来。剧宗林先生是译为“他事现现”和“他事不现现”；杨化群先生是译为“他物之存在及否定”，这意思都是一样的。
　　这一句话是说，虽然说我列出来了十一种，但实际上只有两种，一种是他物表现出来，一种是没有表现出来，“但由间接为门”就是我们稍微绕一下子来看，我们动动脑筋来看，“此果法不可得等一切十种不可得随应构成、均当为自性不可得内部所摄”是指，从第二种情况果法不可得到第十一种相违生起因之果法可得，这总共是十种情况，这十种情况只不过是用了不同的方式而已，实际上都是从第一种情况自性不可得中开出来的，就是说，第一种是基本的，后边儿的十种都是第一种的附庸。
　　咱们看，其实只有两种，但法称论师一一给列出来了十一种，在这本书中法称论师给列出来了十一种，在其它书中还是他法称论师，但给列的就不是十一种了，也就是说，其实根本就没有一定的数量，完全是按照作者当下的高兴给列的。在辩论的时候，若是好朋友的讨论，我直接给说就好了，但若是不同派别之间的生死之搏，则我就要玩一些手腕儿。我直接给说，这是一种；我给绕一个弯子说，又是一种；我给用不同的方法绕一个弯说，又是一种；我给绕两个弯子来说，就又是一种；我给这两个弯子用不同的方法绕，又是一种；我给绕三个弯子呢……所以说这根本就没有一定的数量，你列多少种都可以。我给你们说，所有的道理根本就不是道理！这句话你们一定要记住！你别在看书的时候被书给绕进去了。看书时要先钻进去再跳出来，这才行，有不少人跳不出来，这不行。书是谁写的，还不是祖师们写的吗？我在九华山时，仁德法师有一次气了，骂我说，“你欺师灭祖！”我说，“祖师是干什么的？就是让你欺的，让你灭的，我才是祖师的知音，而你们纯是祖师的奴隶”，大和尚说，“滚”！
　　所以，在辩论的时候，你一定要警惕，时时保持清醒的头脑，一定别让对方把你给绕进去就行了。法称论师在这儿列了十一种，其实就是在胡弄人，但因为这是法称论师在给佛教徒传授因明，所以，他胡弄了你以后又给我们说了实话，说虽然说我列出来了十一种，但实际上只有两种，法称论师在给我们说：胡弄人就是这样胡弄的。我还记得有个笑话，一个孩子父母死了之后很潦倒，但他的舅舅很会讹人，他就想跟舅舅学学怎样讹人，想凭讹人来改变潦倒的状况，他就问舅舅：“舅舅你很会讹人，讹人该咋讹才行呢？”他舅舅说，“胡说，你爹当时借我三百两银子我看你挺可怜现在连要也不要了，还说我讹人！要讹的话我就让你还五百两！”意思就是说，“知道了吧，讹人就是这样讹的”。法称论师现在也是这样，说胡弄人就是这样胡弄的。
　　要是再学学《正理经》就更明白，中间让用诡辩等一切方法，什么手段都可以用，陈那论师是不让用的，但法称论师有点儿回头。
　　由当了知我自体亦依惯习观见、随应构成而如是辨别故，于自悟比量中、亦显示其差别。
　　刚才说的这十一种情况，“依惯习观见”，就是说经常运用、不自觉地在运用，就是说成了思维习惯、思维定式，几乎是不用怎么刻意地动脑筋立马就可以做出判断。在我们刚才一一说明的时候，好象是导人，导人就该是为他比量，但因为我们自己也不由自主地自己运用，也就成了一套我们自己来做否定判断的定理，所以也可以作为为自比量。
　　于一切此等不可得能成立为无有之言语中、亦由自性相违等可得、及生起因等不可得故，所有解说为遮止者、亦当知均为依所缘之所觉知为可得及不可得。由于其它中相违反、及生起因与果法有无、不成就故。远隔离境界不可得之现量、及比量所有能相、即是疑惑之生起因。虽违反能量，亦不成就为无义故。
　　一句句地来。“成立为无”就是否定一个事物的存在。咱们知道，要想否定一个事物的存在，有两种情况：“自性相违等可得”，这是第一种情况，就是说这事物的反面事物存在，“自性”就是这事物自己，这个“等”字儿，表示或者说果体存在，或者说所遍存在；“生起因等不可得”，这是第二种情况，就是说生起这事物的因不存在，这一个“等”字儿，表示或者说能遍不存在，或者说果不存在。
　　根据这两个原因，我们就可以判断出：应该显现却没有显现的事物就不存在；应该显现也确实真的显现了就可以说这事物的相违事物不存在。再没有其它的情况了。我们这样来作否定判断，是一目了然的，要是不这样的话，就没有必然的结果了。“远隔离境界不可得之现量、及比量所有能相、即是疑惑之生起因。虽违反能量，亦不成就为无义故”是说，我们要否定一个事物的存在，这个事物必须是你所能够见到的，要是说这个事物你从来就没有见到过，或者说根本就不可能见到它，那么，你就不可以对它作否定判断。你要是本来就无能力见到这个事物，则你就不能够因为现在没有见到这个事物而判断它现在不存在，你要是非这么来作一个量式，或现量或比量，都是疑惑不定的，错误的识体或者是有局限性的识体，既不能立“有”，也不能立“无”，你非要立出来那也没有意义。
　　这里我们应该注意一下，说过否定了咱就得知道几点：一个是否定（遮止）必须以现量为依据，就是说只能否定曾有过经验的。比如说我说这儿没有杨树，那么我必须对杨树有过经验才行，我根本不认识杨树，我怎么否定杨树？只经验过还不行，还得是记着而没有忘记的，比如说我想说这儿没有瓶子，可我得了失忆症，我根本不知道瓶子是什么，这也是不行的；第二个是不准玄论，就是说别否定些不沾边儿的内容，那都是不可经验的，永远不能被现量感知的。这些不可经验的只是犹豫因，在两可之间，你否定它也没有价值，实际上你也否定不了，因为这只是个信仰问题而不是学理问题。
　　问：如果有人说他看见过佛菩萨呢？
　　他看见就看见吧，你没必要否认他，因为要否认的话，得是现量为依据，你自己没有看见过，就不曾现量经验过，所以没法子否认。再者你去否认他不是自找不自在吗？惹那闲气干啥？
　　第二品就完了，这第二品的重点儿是三因说：无所缘因、自性因、果法因。这是法称论师首创的，在陈那论师那儿没有这种弄法，法称论师的这种弄法，既有他的过人之处，但也有其不足之处，现在咱们是学人家的东西，按说不该说法称论师的不足之处，但咱们既然是学佛小组，我就也说一下他的不足之处让大家知道一下。
　　从来源上说，知识只有两类，一类是我们亲自的经验，这是现量；一类是推理得知，就是比量，所以陈那论师就用现、比二量统摄一切正确的知识。现量就不说了，比量呢，必须用语言来构成判断，通过一定的方式（比如归纳、演绎等）才能够使之成就。判断只有两类，一类是分析判断，一类是综合判断，法称论师就依这两类判断建立了两种因――自性因、果法因。可是法称论师在立自性因、果法因的同时又建立了一种无所缘因，他把这三种因并列称为三因说，但这么一来出现了混乱。自性因与果法因本来就括尽了一切，现在出来了一个无所缘因，无法放置他的位置。咱再看一下法称论师把无所缘因分的十一种，我挑两个说说就完了。比如第一种“自性不可得”，法称论师的例子是说：此处没有烟，因为见烟的因缘都具足可是却没有见烟。这个例子的“无烟”与“见烟的因缘具足可是却没有见烟”实际上是具因果关系的，把它归入果法因其实是很恰当的。再比如第三种“能周遍不可得”，法称论师举的例子是“这儿没有沉香树，因为根本没有树”。这个例子中的“没有树”和“没有沉香树”指的是同一自性，不是在“沉香树”外另有“树”的自体，这完全可以归入自性因之列。其它的也都可以这么来，象“相违果法可得”、“果法不可得”等都可以划入果法因，“自性相违可得”等都可以划归自性因。所以我们可以说无所缘因只是自性因、果法因的附属而已，它根本没有资格与自性因、果法因平起平坐，也就是说法称论师把三类因并列称为“三因说”不大完美。当然，象这种说法也不是只法称论师用，好象这是印度人的习惯，比如世亲菩萨的《大乘百法明门论》，百法实际上只有两种，一种是有为法，一种是无为法，这是可以平起平坐的，有为法中间又有心法、心所法、色法、心不相应行法，但我们平时总是说：心法、心所法、色法、心不相应行法、无为法，把这平起平坐来了，心法、心所法、色法、心不相应行法有资格与无为法平起平坐吗？没有的～～
　　法称论师在这个《正理滴点论》中把无所缘因分成了十一种，我们审察一下法称论师的分法，讬一下子，我们就可以把自性因、果法因弄成自性所缘因、自性无所缘因；果法所缘因、果法无所缘因。
　　法称论师说，要成立一个判断（即肯定比量），可以用自性因或果法因，要否定一个判断（即否定比量）可以用无所缘因，这种说法值得推敲一下。比如说“你在这儿不会打哆嗦，因为这儿有只火炉”，这是法称论师所举的十一种无所缘因的第十种“生起因相违可得”的例子。这个例子实际上是果法因。李润生先生有一篇文章，叫《法称因明<三因说>的探讨》（见于《法相学会集刊·第三辑》），他在这篇文章中还举了八个例子来成立自性所缘因、自性无所缘因、果法所缘因、果法无所缘因。大家可以看看。
　　接着是第三品。
　　悟他比量品第三
　　第三品是悟他比量。这个“悟”是古汉语的使动用法，使他悟。别的译本中一般称为他比量。
　　悟他比量者：谓说三律人中之标志。由于生起因假立为果法故。由随应构成之差别故、此有二种：一、具有同法性。二、具有异法性。除随应构成差别外、此二差别实为无有。
　　先看啥叫悟他比量。悟他比量就是要帮助别人获得正确的知识的，这帮助别人是大悲心策发出来的，是宗教悲情使之，不是好为人师的结果。要想帮助别人获得正确的知识，就需要一套正确的语言系统，也就是说，语言文字本身不是知识，但语言文字是我们获取知识的必备工具，它能使我们获得知识。注意，严格来说好象这么说更好：语言文字本身不是我想要的、我需要的知识，但我通过语言文字可以获得我想要的知识。因为咱们知道，比如我想学治病，语言文字本身是不能治病的，但通过语言文字――医学书籍――我可以学会治病。若说语言文字不是知识的话，那么我们的语言学家是干什么的？语言可以是关于语言的知识呀～～
　　注意，关于这个正确的语言系统，包括两个方面，一个是语言技巧，一个是语言内涵。语言的技巧也是不能忽视的。咱们知道一个笑话，某人请客，请了四个朋友，甲、乙、丙三个已经到了，可丁还没到，主人说，“该来的还没来”，甲想，我大概是不该来的，于是起来走了，就只剩乙和丙了，主人见甲走了，说，“不该走的走了”，乙就想，大概是我该走，也就起来走了，这就只剩丙一个人了，主人见乙也走了，就说，“我又不是说他哩”，丁想，“原来是在说我～～”就也起来走了。这次客也就请不成了。这就是语言技巧的问题，就是说不会说话。
　　你用的语言是不是正确的呢？怎么判定？以“三律”做标志，就是靠因三相来判断，合于因三相的就是正确的，不合因三相的就是错误的。“谓说三律人中之标志”的“说”是举出式子的意思，说出来的就是话，就是语言；“三律”是因三相，指举出的式子符合因三相标准；“人”是指举出符合因三相标准的式子的这个人，泛指不管谁举都行。为他比量的定义就是：通过三相具足的正因，构成论式，开示他人，使之对所立义了悟。
　　法称论师的这个说法是不是奇怪得很呢？因为在前边儿说过，正智只有现量智和比量智两种，除了这个以外其它的都不能叫量，我记得我还说过，如果没有新知识产生，哪怕重复思维多次也不能叫作量，可这儿法称论师说为他比量是指具备因三相的语言。本来是指知识的，这儿成了语言，为什么法称论师这么说呢？是这样的，因为有了语言就能够产生比量知识，“由于生起因假立为果法故”，就是说，语言是因，比量是果，我们就在语言这个因上安立了比量这个果名，所以就称语言为比量。语言的本身并不是比量，只是因为它具有产生比量的能力，它是比量的因，因为它是比量产生的因所以我们就把它直接叫比量了。法称论师的这说法实在有些别扭了。因就是因果就是果，在不同的事中，此因可以是彼果，但在一件确定的事中，因就是因果就是果，既然因就是因果就是果，为什么要在因上假立果名呢？在因上假立果名这是何苦呢，到底是什么道理？本来就能明白的，这样一搞反而多事。法上论师说这叫“此于因位安立果法”。
　　量实际上是很麻烦的，最开始时，量就象拿尺子量东西一样简单，没什么深意；后来被加上了“认识”的含义，成了分辨知识真伪的标准；再后来，量又被当作了知识的本身、知识的来源等，这内涵就丰富多了。因为量的内涵丰富了，人们就提出了不同的量，什么现量、比量、圣教量、比喻量、世传量、义准量、无体量、姿态量等等等等。陈那论师在《因明正理门论》中把前人的东西进行大刀阔斧的改取，只留下了现量、比量，他说，人们的认识活动无非是“能量”量“所量”得到量果，所量只有自相和共相，所以对应的只需要现量、比量就可以了，根本不需要别的恁些乱七八糟的量。法称论师还是按照陈那论师的这个说法，只承认现量、比量，不过好象法称论师对以前的说法还舍不弃，在陈那论师那儿已经放弃了的，在法称论师这儿，他还有点儿藕断丝连的。“谓说三律人中之标志，由于生起因假立为果法故”，这在我们看来就不大合适，因为在我的心目中，“量”就是新知识、新知识产生，你现在把“说三律人中之标志”叫量，这一“标志”，就好象又回到了圣言量的范畴中去了。我用正确的语言、符合因三相的语言把正确的知识教给你，你获得了比量智，你比量智的获得，要靠你的智和你的所取境，我的语言只是起中介作用，这中介作用当然也可以说是因，但只是言生因，比量智的获得主要是靠的智了因，你把智了因的名称用在言生因上，这种作法是值得商榷的。
　　有人说，言生因和智了因其实是一致的，具有不相离性，所以把智了因的名称用在言生因上也行。要是这样说的话，这根本就不是“新生无欺智”，你的比量智是我教的，虽然“无欺”，但不是新生。对我来说是新生无欺智了，则我通过语言使得你获得的比量智就不是新生的，我教给你的、你领会到的，二者是同一个东西，也就是说我们俩所缘的相是一个，我们不能说先缘后缘都是新生的。
　　法称论师的这句话，本身不难说清，但你要是一仔细考察，不是那么简单的。把语言当作“量”，我们说语言作为传授知识的工具，虽然是不可缺少的，但也没必要把它提高到“量”的高度来吧？注意，我不说语言学家。
　　在陈那论师那儿，为他比量是整个论式，而法称论师这儿则较侧重论式的核心，“三相因之能生语”。悟他比量的目的就是向别人介绍自己所知道的东西，在陈那论师的《集量论》中说叫“善显自见义”，这个“自见义”就是说的正智，以正智为因，所用的语言是果，正确的语言可以引发对方的正智，就有这个作用，此时的语言是因，对方的正智就是果。于是法称论师就在说者的语言（因）上安立听者的比量智果，称这样的语言――这样的语言就是三相因之能生语――叫悟他比量。
　　这样的语言为悟他比量，但这样的语言在运用时得按一定的格式。在开始时，一般是用五支来组合，就是宗、因、喻、合、结。宗是论题，因是立论的理由，喻是例子，合是正反论证，结就是论断、结论。佛家在运用的时候把这五支进行不断的调整。弥勒说――
　　宗：声是无常
　　因：所作性故
　　喻：如瓶，非如空
　　合：如瓶者无常，如空者非所作
　　结：声是无常
　　无着菩萨把五支论式这样表示――
　　宗：声是无常
　　因：所作性故
　　喻：如瓶
　　合：瓶是所作故无常，声亦如是
　　结：声是无常
　　世亲菩萨说，推论可以有两种形式，辩论时用五支式，一般情况下用二支式就可以了，在辩论时这么说――
　　宗：声是无常
　　因：所作性故
　　喻：若是所作则无常，如瓶是所作而且无常
　　合：声是所作，亦应无常
　　结：声是无常
　　在一般推论时不需要这么麻烦，只需要这么说就行了――
　　宗：声是无常
　　因：所作性故
　　这例子多了去了，象常举的还有火。五支就这么表示――
　　宗：前边儿有火
　　因：现烟故
　　喻：如厨，有烟就有火
　　合：前边儿也有烟
　　结：前边儿有火
　　这是用的同喻式，还可以用异喻式，这么表示――
　　宗：前边儿有火
　　因：现烟故
　　喻：如池塘，没有烟就没有火
　　合：现在前边儿不是没有烟
　　结：前边儿有火
　　三支作法就简单了，这么说――
　　宗：前边儿有火
　　因：现烟故
　　喻：有烟的地方就有火，如厨房
　　没有烟的地方就没有火，如池塘
　　咱也可以举一个现在的例子――
　　“管得越多的政府越是好政府”这说法是不对的。
　　因为判断政府的好坏的标准是能否促进生产力的发展。
　　假药害死人的事政府一定要管，而菜市场早上白菜比下午贵这事儿政府就不要管。
　　政府该管的管，不该管的就不要管。
　　所以，不能说管得越多的政府越好。
　　这例子也可以说基本上符合五支论式的形式。
　　也就是说，五支作法在古因明中是特别的被重视，但是呢，古因明师又觉得五支作法的表述还有要改善的地方，陈那论师把五支改为三支，删去合与结，并把喻的地位加以提高，把因和喻融为一个有机的整体。陈那论师的三支论式比五支论式更合理。在三支论式中，因支和宗前陈的关系用遍是宗法性修饰，同喻和宗后陈的关系用同品定有性修饰，异喻和宗后陈的反面用异品遍无性修饰，通过这三种关系，使推论的必然性得到了保证。
　　在陈那论师以后，佛家人对三支论式又有不同的认识。下边儿咱们就说法称论师。法称论师是提出了新的方案，就是同法式、异法式。 “由随应构成之差别故、此有二种：一、具有同法性。二、具有异法性。”就是说，根据论式构成的不同，有两种情况，一种是“具有同法性”，一般说成同法式；另一种是“具有异法性”，一般是说成异法式。“除随应构成差别外、此二差别实为无有”，为他比量论式在语言的运用上有这两种格式，同法式是因与同品结合，异法式是因与异品相离。咱们这样说，同法式就是同喻和因、宗组成的论式，异法式就是异喻和因、宗组成的论式。同法式、异法式的本质是：同法式是指所比――宗前陈与同喻依具有同一的法性，异法式是指所比与异喻依具不同的法性。这两种格式形态不同，但实质是一样的。“此二差别实为无有”就是这两种格式从实质上说是一样的。
　　下边儿就是同法式。
　　此中具有同法性者：谓若诸成为所缘之可觉知、都不可得者，即此、成就为以无有为语言之境界：喻如说言： ‘犹如有某人观见兔角等。即于差别所立宗中成为所缘之可觉知、瓶为不可得。’
　　“此中具有同法性者”，“此中”是发语词，“具有同法性者”就是同法式。“诸成为所缘之可觉知”是说，在一个地方，已经具备了认识某事物的条件，“都不可得者”是说，虽然具备了认识某事物的条件，可是却没有认识到它。“都不可得”的“都”是与前边儿的“诸”对应的。“即此、成就为以无有为语言之境界”，说因此，我们就说这事物不存在，成就了“这事物不存在”的语言。看法称论师在下边举的例子。“喻如说言”就是咱们说的“比如说吧”，表示下边儿要举一个例子。“犹如有某人观见兔角等。即于差别所立宗中成为所缘之可觉知、瓶为不可得”，这就是说，我立了一个量，“这儿没有瓶”，因为这儿已经具备觉知瓶的条件，可是我却没有觉知到，就象我觉知兔角一样。用完整的三支论式形式表示就是――
　　宗：这儿没有瓶
　　因：这儿具备觉知瓶的条件却没有觉知瓶
　　喻：若有一物，其可觉知因缘已经具足而没有觉知，则彼物一定不存在，如兔角。
　　象这式子是符合因三相的。不过按法称论师的原话，喻是在前边儿就说的。注意，在法称论师的原文中，只举出了因支、喻支而没有举宗支，我是把它给说出来了。而且法称论师的同法式是先举同法喻支，第二步举因支，第三步才是宗支。
　　实际上运用同法式，可以立好多，比如说我这样立：可见且被见到的就可说有，这儿可见瓶且被见到了，所以这儿有瓶。
　　我也可以这样立：可见但没见到的就说没有，这儿可见瓶但没见到瓶，所以这儿没有瓶。
　　我还可以这样立：凡是所作的都是无常的，声是所作的，所以说声是无常的。
　　我这样立也行：不是无常的就不是所作的，虚空不是无常的，所以说虚空不是所作的。
　　象这样的立法都是同法式，为什么法称论师要一上来就先立“无”呢？他一上来就先立可以觉知但没有觉知就说无，为什么要这样立？应该来说不合咱们中国人的习惯，这就是印度人的思维方法，学因明就这个好处，改变自己的思维习惯，我们已经习惯了中国式的思维，有了中国式的思维惯性、思维定式，现在要想学佛教，佛教不是中国人创造的，最好是用印度人的思维习惯，这样可以帮助我们更好地理解佛教。一般来说，人们一看到这儿就会神经过敏，就要问，为什么法称论师一上来就先立“无”？ 为什么我们会神经过敏呢？刚才说是因为中国式思维，还有一种说法，说是因为典籍都有一定的示范性。所谓典籍就是经典，就是权威著作。当然了，除了典籍有一定的示范性，先辈大德，甚至现在的名和尚的所为也有一定的示范性。就是说，他这么干了，后边儿就有很多人跟着这么干。比如说九华山的仁德大和尚，因为在那个时候和尚都被改造，仁德法师当时也成了李会计，也得干活，在干活时手被石头压伤了，伤愈合好后，手上留下了后遗症，――手在合掌时有两个指头合不严，不知道你们注意没注意大和尚的照片，都是这样，因为大和尚手受过伤所以合不严，竟然有不少居士也学他的样子，在合掌时故意把手在那儿合不严。这就是示范性。因为典籍有示范性，于是我们就猛然间会想，我们以后写文章是不是也要按这个顺序？所以心里就要咯噔一下，这就是神经过敏。其实这都是我们凡夫给弄出来的，我们会说：一切法都是佛法。这就不对，因为“一切法都是佛法”里的“佛法”是指的广义的佛法，其实我们平时说的佛法是指的狭义的佛法。按狭义的佛法来说，有很多其实不是佛法，若一切法都是佛法的话，师父们出家干什么？就没有意义了。为什么法称论师一上来就先立“无”？这实际上是因为佛教最强调无自性，所以法称论师就把立“无”放在第一位来。
　　刚才说过的，说同法式就是因与同品结合，异法式就是因与异品相离。剧宗林先生说，同法式在藏文的定义应该是“结合同法之语”，结合同法之语就是同品定有性和遍是宗法性二者相结合之能立语，比如说表达“凡是所作则皆无常，犹如瓶”的能立语。
　　法称论师的话特别别扭，叫咱们用白话来说的话，就是：能觉知某物的条件已经具备，但某物仍没有被觉知到，就是我们常说的无，兔角之类的东西就是这样的，它是无；如果现在具备了觉知瓶的条件而没有觉知到瓶。
　　这多麻烦，拖泥带水的。这种论式的方式不过是把相当于大前提的一支（在同法式中就是同喻支）放在第一位置，把相当于小前提的一支（因支）放在第二位置，这样看起来更类似于演绎。法称论师的式子还有一个特点是结论在式子中不出现，在他的这个例子中就是。所以，法称论师虽然也说到“三律”――就是因三相，但他却并不是特别强调它，法称论师说只要大前提、小前提都是十分的可靠，就不需要用因三相来验证，要是它们不可靠的话，就不能作大前提、小前提来使用。
　　看法称论师的这个《正理滴点论》，会使我们对语言文字的局限性有更进一步的了解。咱们看，法称论师也强调因三相，可我法称说了是说了，也仅只是说说而已，说过后并没有放在心上，并不真的按说的那么干。现在咱们总是强调言行一致，其实是说让一致而不是说一致是实际情况，就是说，语言与实际是有差距的。
　　咱再看法称论师举的例子，用因三相验证起来也是十分的别扭。接着看下边儿。
　　如是自性之成立因随应构成者：谓若诸为有者，即此一切无为常。喻如说言：‘犹如瓶等。’即纯自净性之随应构成。言‘若诸具有生起，即此为无常’者：即由成为自性之法差别自性之故、说为自性随应构成。此言‘若有所作即此无常’者：即由能作为差别上之差别故。由当成就自性故。以观待其它之能作为自性、说为‘所作’。由勤勇无间所生、及由缘之差别故具有差异性等时、亦如是应知。说言‘有’、或‘具有生起’、或‘所作’等声、能显示宗所有法。
　　这是说的同法式与自性因相结合所构成的立论式。有这么几种情况：
　　一、纯自净性因式。就是纯粹的自性因。法称论师举的例子是：“若诸为有者，即此一切无为常，喻如说言，犹如瓶等”，这是怎么个说法呢？“诸”是所有的，“有”就是存在，“无”就是不存在，合起来就是说，所有的存在者都是无常的，比如瓶。法称论师的这句话实际上是半截话，这个例子只是大前提，没有小前提、没有结论，不知道他到底是想说啥哩，瓶是喻，是例证，法称论师到底是想说明什么呢？实际上他是想说明“声无常”的。只要多看因明著作就会明白，也只有看多了因明著作才明白这半截话是说的啥，因为因明中最常用的例子就是“声无常”。咱们在看《因明入正理论》的时候实际上也有这种情况，只不过是《因明入正理论》有权威的窥基《大疏》、《庄严疏》等，这个《正理滴点论》没有，法上疏我还是转看的，没见着原文，所以一下子会发懵的。咱们把法称论师的式子补充完整就应该是这样的：
　　同法喻支：一切存在者都是无常的，如瓶
　　因支：声是存在的
　　宗支：所以，声是无常的。
　　在这里，“有”（存在）与“无常”的外延完全相等，一切存在的都是无常的，一切无常的都是暂时存在的。所以这叫纯自净性因。
　　二、自性之法差别因。“差别”就是界定、限制的意思。刚才的纯自净性因是大前提中的有法（存在）和法（无常）外延完全相等，现在这个自性之法差别因则是大前提中的有法外延小于法的外延。就是说，这自性之法差别因就是稍加限制的自性因。法称论师举的例子是这样的：若诸具有生起，即此为无常。这还是半句话，咱补充完整就是――
　　同法喻支：诸具有生起者皆无常，如瓶
　　因支：声是具有生起的
　　宗支：所以，声是无常的
　　法称论师的例子中这个“具有生起”就是“有生灭”的意思。
　　这个式子中大前提的有法（具有生起者）只是法（无常）的一个部分，具有生灭性质的声只是无常物的一种，所以它是差别法。声的无常与一般无常具有同一性，所以它还是自性。
　　三、差别上之差别因。法称论师的这种说法，三种情况是一个比一个范围小，第一种情况是大前提的有法和法外延相等，第二种情况是有法外延比法的外延小一点儿，这第三种情况是有法的外延比第二种情况有法的外延更小，当然比法的外延小了。这是特别加以限制的自性因。
　　在第一种情况中，有法是一切存在者，法是无常；在第二种情况中，有法是具有生起者，法是无常；第三种情况中的有法是什么呢？咱看法称论师举的例子“若有所作即此无常”。完整地写下来应该是这样的――
　　同法喻支：凡所作者皆无常，如瓶
　　因支：声是所作的
　　宗支：所以，声是无常的。
　　这个式子中大前提的有法是“所作”，法是无常。有法所作是第二种情况“具有生起者”的一部分，就是说有些具有生起者是所作的，如瓶，而有的虽是具有生起者，但却不是所作的，比如说闪电。也就是说所作是第二种情况“具有生起者”的一个差别法，第二种情况“具有生起者”本身就是一个差别法，所以，第三种情况就是差别上之差别。