正理点滴论解之二（二）

对于这三种情况，法上论师这么说过，说在平常，我们一般是给一个事物取一个单纯的名字，比如说刘备，这就是单纯的人名；但有时候也会给事物取一个有附加义的名字，比如说，大耳朵刘备，这就是有附加义的名字。虽然说大耳朵是附加义，但这附加义不是离开事物本身而独立存在的，就是说大耳朵不是刘备本身以外的特质；还有一种情况是我给取一个有附加义名字，但这附加义是离事物而独立存在的。比如我说“的卢马的主人刘备”，刘备马跃檀溪时的马是叫“的卢马”对吧～～“的卢马的主人刘备”这个名字，“的卢马”就是“刘备”的附加义，“的卢马”是独立于“刘备”之外的事物。法上论师说，“纯自净性因”就是单纯的名字，“自性之法差别因”是不离法体的内在附加名字，“差别上之差别因”是离法体的外在附加名字。
　　关于这第三种情况，法称论师自己还有一句说明：“由当成就自性故。以观待其它之能作为自性、说为所作。”这是说，所要立的式子的因本身是“所作”，这所作是相对于能作而说的，能作是指人或者其它的一切可以使所作物得以产生的作用者及其作用，所作者就是所造作出来的事物。
　　我们回头来说一下法称的论式。咱们前边儿已经看了好几个法称论师举的例子，只说原论文。法称论师的式子只有两个前提而没有结论，咱们在说的时候把结论给补充出来了。法上论师在疏记中说：自性因必须与所立义（即宗后陈）有恒不相离的相属关系，而且这个相属不离的关系必须是已获正量所证明的才行。正量证明就是说已经被现量、比量所证实是正确的。
　　我有一种感觉，我认为法称论师的因明不是从陈那论师的因明上发展来的，而是直接从古因明五支论式来的。他把五支论式的喻和合结合在一起略加改造，就成了法称论师因明的大前提。法称论师把暗含在大前提中的因加以随顺引用作为小前提。这与陈那论师的因明没有一点儿相同的地方。陈那论师的三支是宗、因、喻，法称论师的因明实际上只有喻、因二支，陈那论师虽然说“喻亦是因”，这有点儿名不正言不顺，但毕竟还有个名，而法称论师的因明连个名也没有，并且表现得极其啰嗦。我就觉得佛家因明的发展可以这么来划：最先就不说了，从弥勒说起，弥勒下边儿是无着、世亲，世亲下边儿就分支，一派是陈那论师，这是汉传因明的传承，另一派是世亲下边儿不清楚，直到世亲后二百年左右，这一派出了法称论师这么一个大师，这一派的因明截然不同于陈那系因明。我们现在说法称论师是陈那论师的再传弟子，即使真的是陈那论师的再传弟子，徒弟不一定学师父的这是常有的事儿。再者，因为法称是世亲一百多年后近两百年，所以吸收了陈那因明的观点是很自然的事儿。
　　下边还有一句说，“由勤勇无间所生、及由缘之差别故具有差异性等时、亦如是应知。”在陈那论师因明中常举的例子是“声是无常，所作性故”，还有“声是无常的，勤勇无间所发故”，刚才说的是“所作性因”，这再说说勤勇无间所发因。同法式表述勤勇无间所发因是这么说的：
　　同法喻支：凡是勤勇无间所发的都是无常的，如瓶
　　因支：声是勤勇无间所发的
　　宗支：所以，声是无常的。
　　勤勇无间所发就是经过人的持续努力而造作出来（人是六道众生的意思），象这样的东西都是无常的。勤勇无间所发与所作性比起来更加特殊。如果以外延较大的概念为因能够成立某事物，则以其所属的外延较小的概念为因也是能够成立某事物的。
　　在“由勤勇无间所生”后边还有一个“及由缘之差别故具有差异性”，这个“由缘之差别故具有差异性”的意思是“随着因缘的不同而不同”，其实就是“缘散则坏”的意思。世间万物都是因为因缘的不同而不同的，这没错。用同法式来表示就是：
　　同法喻支：凡因因缘差别而与他物不同者，都是无常的，如瓶。或者说，“缘散则坏者，即是无常，如瓶”
　　因支：声由因缘差别而与他物不同。或者说，“声是缘散则坏的”
　　宗支：所以，声是无常的
　　“说言有、或具有生起、或所作等声、能显示宗所有法。”这一句是对前边儿的一个总结，说在刚才说的三种情况中，显示出了“存在者”、“有生灭者”、“所作者”与所判断的宗后陈“无常”之间有不相离的关系，它们的无常性与无常本身没有区别。我要想证成声无常，我可以用刚才说的三种自性因的任何一种都可以。
　　彼诸一切能成立法者：谓由其如能成立自体性故，当了知唯能成就所成立法与能成立法单纯相随逐。实则由即此为彼之自性故。及由自性即是成立因故。若既成就此而不成就彼者，则彼之自体性为无故、由亦能有错乱故。
　　这么些能成立法，我们总说是拿这些能成立法来成立所立法，还不如说是以存在者的无常自身、有生灭者的无常自身、所作者的无常自身来成立无常自身。我们应该知道，能成立法存在者、有生灭者、所作者和所立法无常具有不相离性，那么，我们凭记忆，来准确无误地运用它们，就可以得出必然的结论，根本就不需要作更多的解释说这是能立这是所立，哪一个只包含于所立法之中，这些都不需要。为什么呢？因为存在者的无常、有生灭者的无常、所作者的无常根本就是无常本身，它自身就是因，这根本就是以自身成立自身。要是你把存在者同时也说成无者，则它自身就是无者，它与无常就是相离的，你把有生灭者同时说成无者、把所作者同时说成无者，都是同样的道理。所以，已经确立的就不能另行改变，否则就出现错误。
　　法称论师说话实在是费劲透了，也不好理解。现在我手边儿好在是有好几个译本，相互对照方才能读成这样。法称论师的意思是说，同法式结合自性因，就是说用自性因来成立所立义，其实自性因与所立义根本就是同体，也就是说，所立义根本就是存在于能立因的每一事例中，就象前边儿例子中的，要成立的“无常”根本就存在于每一个“所作”法的事例中。
　　法称论师这么一说，当时没有人说什么，可后来有人发现了一个问题，说，要是自性因与所立义根本就是同体的话，岂不是自己证明自己？就象在法庭上自己声明自己无罪一样，这不行的～～必须让别人来作证人，让别人来证明你无罪才行！你要成立无常，可是你的“无常义”根本就是与“所作性”是一个东西，这不是成了同义反复么？就是说，你说的“无常”是瓶的“无常”，你说的“所作性”是瓶的“所作性”，瓶本来就既有“无常”性又有“所作性”，这是同一法体上的两面特性，能立因说的是“所作性”这一面，所立义“无常”是另一面，可又说过来，不管是“无常性”还是“所作性”，从它们所依的法体――瓶上来看，还是互摄的。前边儿还举过“这是树，沉香树故”，这个也是这样的，在老远处看见一棵树，就说“那是一棵树”，走近了看清楚是一棵沉香树，先说的“树”和后说的“沉香树”是依同一法体而存在的，只是在名言上开成了树和沉香树两个概念而已。还有，我拿一段铜线出来，我说，金属能导电，我拿的铜线是金属，铜线也能导电。在这里我说的金属、铜线其实是一回事儿。或者说，Ａ都Ｂ，a属于Ａ，所以a也Ｂ，这不就是三段论吗？按说这确实是没有获得新知识，但即使没有新知识产生也不能说它没有用，在实践中是有用的。周谷城先生在他的《因明、逻辑、墨辩是帮助实践的工具》里就说“逻辑推不出新东西或真理，但对于实践却很有用”。我们知道，人的认识是分阶段的，得一般结论是理论家的事，比如思想家、科学家，但是实践者可以根据理论家的理论搞出具体的事物来，比如政治家、工程师。马克思提出共产主义理论，我列宁就把马克思的思想变成现实，建立了一个社会主义国家；阿基米德提出阿基米德定律，我就运用阿基米德定律造出潜水艇来；爱因斯坦提出Ｅ＝ＭＣ2，我奥本海默就造出原子弹来……所以，我们不能这么来批评法称论师。
　　这是同法式结合自性因的情况，下边儿看同法式结合果性因的情况。
　　以果法为成立因之随应构成者：谓若处、有眕，即此处有火。喻如说言：‘如*7房等、此处亦有眕。’此亦唯于能成就生起因事体及果法事体中、于生起因法为所成立时、当说果法为成立因。
　　果性因是立“有”的。我们都知道，因能生果，果是由因生出来的。比如火和烟，火能生烟，烟是由火生出来的。在因明论式中，我们如果把果作为因来应用，以果的存在来推断出其因的存在，这种以果推因我们就叫果性因。因能生果是对的，但只是必要条件而不是充分条件，比如玉米种子是可以长出玉米苗的，但是在没有合适的水分、温度、湿度等条件的时候，玉米苗还是长不出来的。要是反过来的话就不一样了，有了果就一定能推出有因，因为没有因就不会有果，因是果产生的必要条件。咱们看一下法称论师举的例子：
　　同法喻支：有烟处必有火，如厨房
　　因支：此处有烟
　　宗支：所以此处有火
　　烟与火之间的因果关系是以前人们经验过的，犹如厨房就是这种经验的一个例证，如果没有经验过只是凭空推想，这就不行了。
　　下边儿说异法式。
　　具有异法性之随应构成者：谓既若彼为有、且成为所缘之可觉知者，即唯此、成为可得。喻如说言：若犹如青等之差别者、则于此处成为所缘之可觉知；瓶如是不可得。即不可得随应构成。
　　先看异法式的定义。所谓异法式就是小前提所说义与大前提所说义相离。异法式可以成立有，也可以成立无，既可以立是，也可以立非。比如说立有：
　　无火处必无烟
　　此处有烟
　　所以此处有火
　　无火是无烟的充分条件但不是必要条件，所以否定后者就可以否定前者。因为这个例子的小前提和大前提相离，所以是异法式。立无的例子可以这么来举：
　　有烟处必有火
　　此处无火
　　所以此处无烟
　　有烟是有火的充分条件但不是必要条件，所以只要否定了火就可以否定烟。这个例子的小前提也是和大前提相离，所以也是异法式。再看一个立是的例子：
　　凡常者定非所作
　　瓶是所作的
　　所以瓶是无常的
　　常是非所作的充分条件但不是必要条件，所以只要是所作的就一定是无常的，就是说否定了后者就一定可以否定前者。小前提与大前提相离，所以这也是异法式。用异法式立非的例子可以这么举：
　　凡是所作者定是无常的
　　虚空不是无常的
　　所以虚空是非所作的
　　接着咱们来看法称论师的原论文。法称论师是一上来先举了一个立为无的例子。例子是这样的：
　　异法喻支：有现前物且可觉知此物的诸缘具足则必被正智觉知，如青等诸色
　　因支：现在有正智也有觉知瓶子的诸缘却不见瓶
　　宗支：所以说现在这儿无瓶
　　法称论师的原话太啰嗦，把觉知一物的主观条件、客观条件混在一起夹在论式中，实际上谁这么干？没人这么干的！我要想判定这儿有没有瓶子，我把主观条件客观条件是当作不言而喻而忽略的，我只说在这儿没有看见瓶就行了，我根本不需要首先说明一下我不是一个盲人、这不是伸手不见五指的黑夜等。这根本不用说。再者了，法称论师的这种论式与因三相联系实在是有些别扭：具备见瓶的条件却没有见到瓶与异品――其异品就是现前的实有物――相离，勉强地可以说是第三相异品遍无性；“具备见瓶的条件却不见瓶”这个因与“无瓶”相合，勉强地视为第二相同品定有性；“具备见瓶的条件却不见瓶”这个因与“现在这儿”联系起来勉强地可视为第一相遍是宗法性。这完全还没有陈那论师三支作法的因三相顺畅。而且，法称论师的论式，宗支是不出现的，可因三相是凭因与宗的前陈、后陈相联系来表述的，宗既然不出现，就只能凭“义”来检验，这在多重因式那儿很容易发生错误。
　　法称论师的这一句是说的异法式与不可得因构成的论式。
　　若无有无常性、或为有、或具有生起、或无有所作性者；则说声为有、具有生起、或所作者：即由自性随应构成。
　　这一句是说的异法式与自性因相结合所构成的论式。这一句话中实际上包含有三种情况、三个论式，咱们分别来说。原话中的“无有无常性”就是“常”、“非无常”的意思；“有”是存在；“具有生起”就是说是生灭法；“所作”就不用说了。先来看第一个。
　　异法喻支：凡是非无常的，都是非有的，如虚空
　　因支：声是有的
　　宗支：所以声是无常的
　　这是“纯自净性因”异法式。
　　第二个式子可以这么说：
　　异法喻支：凡是非无常者，皆是非具有生起者，如虚空
　　因支：声是具有生起者
　　宗支：所以声是无常的
　　这是“自性之法差别因”异法式。
　　第三个式子这么说：
　　异法喻支：凡是非无常者，都是非所作的，如虚空
　　因支：声是所作的
　　宗支：所以声是无常的
　　这是“差别上之差别因”异法式。
　　这三个式子吕澄先生给合在一起说：
　　异法喻支：不是无常的事物就不会是存在的、或是有生的、或是所作的，如虚空
　　因支：现在声是存在的、是有生的、是所作的。
　　吕澄先生没有把结论补充出来，结论就是：所以声是无常的。
　　在这式子中，异法式所结合的因都是自性因，就是说都是以自身立自身，都是通过否定大前提的后件进而达到否定前件的目的。下边儿看异法式与果性因所结合的因式。
　　于若无有火则眕不生起性中、说此处有眕者即是以果法为成立因之随应构成。
　　法称论师还是举了个例子来说明的，例子是这样的：
　　异法喻支：无火处就没有烟，如湖中
　　因支：现在这儿有烟
　　宗支：所以这儿有火
　　冒烟是有火的果，用果来推断出因，所以是果性因。大前提无火处就没有烟是说的异品遍无性，小前提现在这儿有烟是说的同品定有性。小前提是从否定大前提的后件来否定大前提的前件的，这也是异法式。往下看吧。
　　若依义推度者，由同法故、亦于随应构成中了知异法性：谓此若无者，则所成立、无有成立因之随行故。如是由异法故、亦了知随行：谓此若无者，即是若无所成立者，则不成就成立因为无有故。若无有自性相连属者，则由其一相违反故、其它亦非决定相违反。
　　这是说同法式和异法式之间的关系的。“依义推度”就是指语言中所含的意思，也就是意之所在，就是义准。这一义准就不得了，在同法式中，既包含因与同品相合的一面，又包含着因与异品相离的一面；在异法式中，既包含有因与异品相离的一面，又包含着因与同品相合的一面，本来没有这么多，但一义准就有这么多了。同法式中并没有明白地说出因与异品的相离性，异法式中也没有明白地说出因与同品的相合性，这都是在能立语――前提――中暗含着的，只能靠语言来作义准推度，就是“依义推度”，我们推度一番试试，看同法式与异法式能否互相推度出来，要是不能互相推度出来的话，在论式中就必须二者并举，如果可以互相推度了，在论式中单用同法式或者异法式就行了。
　　这是牵涉的因明中三相的大问题。看到底该怎么理解因三相，尤其是二、三相。在汉传因明中，同品有宗同品有因同品，所谓宗同品就是与宗支后陈具有相同性质的东西，因同品是具有因支性质的东西，异品也有宗异品、因异品的不同，在说同品的时候是以因同为主，说异品的时候是以宗异为主，因为凡是同于因者则肯定同于宗，凡是异于宗者一定异于因，也就是说，汉传因明中只要“说因宗所随”必然“宗无因不有”，二者是可以互推的。
　　咱们把陈那论师的因明和法称论师的因明放在一起考虑一下，法称论师的这么一段话，我们可以这么来说，由同法式就可以推出异法式，要是由同法式根本推不出异法式的话，同法式就不符合陈那论师“说因宗所随”的要求了。“说因宗所随”的意思就是说只要有因存在的地方就必然有宗，宗紧紧地跟着因。有没有宗不跟因的情况呢？没有！也就是说，因是被宗包括着的。既然这样，那么无宗的地方就一定没有因，这就是“宗无因不有”。如果说由同法式推不出异法式，就表明所推根本就不符合“宗无因不有”的规则，也就是说无宗的地方也是可以有因的。要是无宗的地方也可以有因的话，就是说同法式根本就没有符合“说因宗所随”的要求。这就是“此若无者，则所成立、无有成立因之随行故”。
　　下一句是“如是由异法故、亦了知随行：谓此若无者，即是若无所成立者，则不成就成立因为无有故”，关于这一句，只要懂了上一句，这一句就很好懂。上一句说由同法式可以推出异法式，这一句说由异法式可以推出同法式。如果由异法式推不出同法式，则异法式肯定不符合“宗无因不有”的要求。要是异法式满足“宗无因不有”的规则了，就一定能够推出符合“说因宗所随”条件的同法式。实际上，同法式、异法式都各同时具备“说因宗所随”、“宗无因不有”的规则，只是从表面上看，它们二者各有侧重而已。这样，“说因宗所随”、“宗无因不有”就是同法式、异法式二者的内在联系纽带，二者就是通过这“说因宗所随”、“宗无因不有”来构成逆反关系的，要是没有“说因宗所随”、“宗无因不有”这个纽带，这种逆反关系也就不存在了。这就是“若无有自性相连属者，则由其一相违反故、其它亦非决定相违反。”下边儿法称论师对同法式、异法式的互推又作了一下解释，咱们看论文：
　　此亦为一切之二行相：即是说为彼之自性、及依彼生起。因此、由说相违反故，当显示相连属。由如是故，由相违反语句、亦唯摄相连属。若诸显示相连属，即此、亦说为‘随行’。由如是故，既可以随行为门、又可以违反为门。谓由说一语句亦当显示于同品与异品中、有标志与无标志故。若如是者，则无有决定由二语句显示随应构成。
　　“此亦为一切之二行相，即是说为彼之自性及依彼生起”，这是说，任何事物都有两面性，它们既是各自事物的本身，同时又是自果的生因，要是事物本身就不存在，那它一定不可以作自果的生因，反过来说，要是它不能够作自果的生因则它自己也一定不存在。这是说的自性和因果的关系，就是说同法式和异法式既是各自的本身，它们之间又互为因果关系。
　　“因此、由说相违反故，当显示相连属。由如是故，由相违反语句、亦唯摄相连属。若诸显示相连属，即此、亦说为随行”。这个“相违反”是指异法式，“相连属”是指同法式。这一句的意思是说，在异法式中包含着同法式，为什么呢？因为异法式中三相因的第三相实际上就是同法式中三相因的第二相，也就是说，异法式显示了同法式的“说因宗所随”，同时异法式中也显示出了自己的“说因宗所随”。
　　咱来分析一下同法式含摄异法式。先举一个例子：
　　同法喻支：若是沉香树则一定是树。
　　异法喻支：若非树则非沉香树。
　　按这个例子来说，同法喻和异法喻只是同一个事实的两种表述法而已，在本质上没什么不同，同法喻只要正确，则异法喻一定也正确。
　　同样的，异法式也含摄同法式。因为二者根本就是等值的。
　　“由如是故，既可以随行为门、又可以违反为门。谓由说一语句亦当显示于同品与异品中、有标志与无标志故。若如是者，则无有决定由二语句显示随应构成。”这一句中的“随行为门”，就是“说因宗所随”，指同法式；“违反为门”就是“宗无因不有”，指异法式。法称论师的这一句话是说：我们在推论时既可以举同法式――说因宗所随指同法式，也可以举异法式――宗无因不有指异法式，或同法式或异法式随便举哪一个都可以，但是不必要同时把同法式、异法式都举出来，只用它们中的一个就可以了，因为单用一种就完全能够确切地显示出因在同品中有而在异品中无了。
　　在悟他比量论式中，第一步是先说出能立因与所立义的相随逐依存关系，这是用喻支来显示的，不过呢，虽然说一定得说出能立因与所立义的相随逐依存关系，但不必非要用同法式来表述，你用异法式也是可以的，因为同法式和异法式是互相含摄的，既然同法式与异法式互相含摄，所以，用一种方式就完全可以了，根本不用既举出同法式又举出异法式，因为言词只是要表达义的，用同法式或异法式就足以表达出因后二相的义了。
　　于不可得中、亦若彼为有而成为所缘之可觉知者，即此、若如是显示唯当成为所缘不可得者；则了知为所谓如是为无故、即成就随行。
　　这是举出了一个同法式异法式互推的例子。从“某物具备了被觉知的条件就一定可以被觉知”可以推出“如果某物没有被觉知但具备了被觉知的条件则某物一定不存在”，因为“某物具备了被觉知的条件就一定可以被觉知”实际上已经包含了“如果某物没有被觉知但具备了被觉知的条件则某物一定不存在”的意思在里边儿。觉知某物的条件已经具备了，如果某物存在则它一定能够被觉知，要是不能被觉知就表明某物根本不存在。比如龟毛兔角之类的东西，要是真有它就一定被觉知，这句话本身就包含有“若是不能觉知它，就说明世上根本没有龟毛兔角”。同样的道理，“要是现在这儿有瓶，则它就该被觉知”实际上已经包含了“见不到瓶就说明了无瓶”。这是“不可得因”的例子。
　　咱用同法式把法称论师的话表述出来：
　　同法喻支：觉知某物的条件具足而某物不可觉知，则某物不存在
　　因支：今彼物可被觉知的条件具足了但没有被觉知
　　宗支：所以彼物根本不存在
　　我们用异法式也是可以表示出这个意思的：
　　异法喻支：若某物存在，而且可被觉知的条件具足，则某物一定可觉知
　　因支：今彼物可被觉知的条件具足了但没有被觉知
　　宗支：所以彼物根本不存在
　　看自性因的例子。从“凡是有沉香树的地方，就是有树”可以推出“那儿没有树，所以那儿没有沉香树”。这是因为树就把沉香树包括进去了。树能把沉香树包括进去，在能包的树不存在的地方所包之沈香树自然也就不可能存在。
　　最后再看看果性因的例子。从“有烟处必有火”就可以推出“这儿没火，所以必然没有烟”，因为烟是火生起的果，在由果推因的同时就包含了“因无果不有”的道理。
　　于此二随应构成中、亦无决定显示所立宗。此中于具有同法性随应构成内、若成为所缘之可觉知是可得者，即此、于显示既以无有之语言为境界、且于此上成为所缘之可觉知、瓶不可得时，势必当说‘于此无瓶’。如是亦具有同法性随应构成内、若诸既有以有之语言为境界又成为所缘之所知，即此、唯当成为可得者；则于此上由说此如是之瓶不可得故、势必当说此处无有以有之语言为境界。
　　前边儿咱们看法称论师的式子，在他的原文中是把宗支都省略了，我说的时候把宗给补出来了。法称论师他为什么把宗给省略呢？道理何在？这一句就是解释的这个。
　　法称论师这句话中所包含的论式例子咱就不说了，因为还是前边儿的例子。咱只说说他省略结论的理由。他的意思是说，只要大前提、小前提可靠，则结论是必然而至的，是不言而喻的。不过呢，在现在人看起来，法称论师的方法是不可取的。剧宗林先生是这么说的：在比较复杂的论式中，或者是在论式中含有意许成分的时候，结论如果不明白地说出来，就让人很难猜透所立或者所破究竟是什么，况且，我们知道，有时候推论出来的也不一定是必然结果，把结论直接说出来有助于对论式进行检验。哪怕只是一个很简单的推论，结论说出来也可以保证其论式的完整性。
　　我还想，你法称说前提只要可靠结论必然而至，这已经成了最后知结论，可因明的宗教悲情决定了得结论先有，是你立论者亲证出来的，当然了，这也只是理想状态，因为即使我来立论，有很多也并不是我立论者亲证出来的，虽然不是亲证的，但宗教悲情要求我立论者应该要这样，你这一颠倒，干脆不要这要求了～～对于为他比量来说，就是说立论者本来就知道结论，而且结论是立论者亲证出来的，不过是因为论对者没有亲证，所以立论者来论证给论对者看看而已。我这只是自己的臆测，并没有证据，所以作不得数，你们听听就算了，不用在意。咱现在说的是法称系因明，所以还按法称论师的说法来说。
　　咱把法称论师这句论文中的例子用式子写出来――
　　先看同法式宗支省略：
　　同法喻支：某物的觉知条件具足但不可觉知，则彼物之体定不存在，如刘备（刘备死了）
　　因支：现在这儿见瓶的条件具足但没有见瓶。
　　宗支就省略了。
　　悟他比量的核心是能立之因与所立的相属不离之随逐关系必须通过同法喻支或者异法喻支说出来，不论同法式还是异法式，所推出的所立义是一样的。你只要能立因与所立义（宗后除）、能立因与所比（宗前陈）之间的关系表述正确了，宗支自然可以知道了，所以不用再说了。
　　再看异法式宗支省略：
　　异法喻支：若有某物，而且可以觉知的条件具足，则某物一定可以觉知
　　因支：现在这儿觉知瓶的条件具足但没有觉知到瓶。
　　宗支省略。
　　当显示如何者为所立宗？谓当显示唯自所有性、题性、随许、及不排除者、为宗。
　　虽然法称论师主张把宗省略，但对于宗还是详细地解说了的。下边儿就是详细说明正宗所具的必要条件。“当显示如何者为所立宗？”就是，在因明中对宗有什么样的要求呢？宗在因明中有时候叫所立，有时候叫所比等等不一而足，在陈那论师三支论式中指宗支，在法称论师同法式、异法式中指被略去的结论，有时候指陈那论师三支论式中的宗前陈，有时候指宗后陈，有时候指论辩时认定的所立，这是在读因明典籍中要处处注意的。法称论师在这儿说的宗，一般是指宗支，但有时候指宗支中所暗含的某个概念。但因为在法称论师以前的陈那论师曾经说过，烧住衣袖也叫烧衣，看见城的东门也叫看见城池，所以，法称论师在这儿就没有解说。
　　法称论师说只要前提可靠，结论就是不言而喻的，但因明论式的对还是不对在很多情况下与宗是有关的，宗本身的性质牵涉到很多方面，所以，在因明体系中不能够简单地说宗是不言而喻的。再者，还要避免有人把正宗当似宗、把似宗当正宗，所以法称论师对宗也有解说。
　　首先宗必须是一个决定的判断，法称论师对宗这个决定的判断所要满足的条件说了一下。说宗要满足四个条件――唯自所有、题性、随许、不排除。在陈那论师《因明正理门论》中是这样说的，“宗等多言说能立，是中唯随自意乐，为所成立说名宗，非彼相违义能遣”。法称论师的说法与陈那论师差不多。
　　接着法称论师对这四条一个个地来解说。
　　言‘自所有性’者：谓唯许为所成立。言‘唯自所有性’者：虽唯许为所成立，然亦非应为能成立。喻如于‘声是无常’为所成立时、由成立因‘眼所取性’不成就为声故、若是所成立者，彼于此中由唯说能成立性故、不许唯是所成立性。
　　先说第一条“唯自所有性”。法称论师一上来没有直接解说“唯自所有性”，而是先说什么是“自所有性”。自所有性就是立论者自己所建立的宗，是指随时认作的所立宗，这范围是很大的，在立论之初所认作的所立以及在辩论的过程中遇到不极成等问题时所暂时认作的所立都属于自己所建立的所立宗。法称论师给加了一个“唯”，这就限制了一下子，有了简别作用，这一“唯”，范围就小多了，就是说，只有开始时的所立才是宗，在辩论过程中由于发现能立因有毛病，将能立因暂时作为所立对象的，这不能叫宗。也就是说，由“能立因”所成立的真“所立”才是正确的宗，凡是待证而未成真“所立”者都不能叫“宗”。法称论师举了个例子来说明这个意思。
　　比如说我立一个式子：“声无常，眼所见故”，这就有了问题，“眼所见”究竟能不能证明“声无常”呢？这就得临时加以讨论，因为是临时来讨论眼所见能不能证明声无常的，所以这就是临时所立。本来它是处在能立的地位，现在临时变成了所立，这只是“自所有性”而已，不是“唯自所有性”――唯自所有，所以不能说它是宗。
　　问：这个“自所有性”再说一下。
　　是这样的，韩老译本原文是“自所有性”。在比量论式中，宗是凭因来成立的，所以这个所立宗就叫“自所有性”。现在法称论师加了个“唯”字儿，就是说，只能是在立比量论式时一开始就立的所立，而不能是临时所立的。象要证明“声无常”，我拿“眼所见”作理由，对于“眼所见”这个理由就有人来怀疑，说凭什么说“眼所见”能够证明“声无常”？于是我就得先说为什么眼所见就能证明声无常，这个呢是临时所立，临时所立也是所立呀～～所立就是“自所有性”，如果把所立就叫宗的话，这个临时所立就也该叫宗了，所以法称论师给加了个“唯”，排除这临时所立。
　　言‘题性’者：谓于尔时由论辩故、始说为所成立。因此、若即使依某论典说为能成立者，然亦由能作此论典故、于此有法中虽许众多法，然于尔时当显示说：由此论辩、若法许为能成立，即此、亦是所成立；而另一、非是。
　　第二个条件是题性。什么是题性呢？王森先生是译为“随自”，杨化群先生是译为“自己”，剧宗林先生是译为“自主”，韩老上一稿是译为“体性”。
　　咱看法称论师的说法，法称论师的这句话是说，宗必须是立论者自己所要建立的主张。就是立论者自己承认的主张。这一个主要是说明在因明立论时，立论者所立的主张必须是立论者自己有确定的信心的。当然，因明立论，你也可以根据经典提出自己的所立主张，但经典往往于有法上立多种不同的所立法，你立论怎么立？你自己选择，选择必须选自己有确定信心的所立法。你选择的这个自己有确定信心的所立法才是宗，否则就不是宗。
　　什么意思呢？我来举个例子，比如说念佛号，你要是自己没有确定的信心的话，只凭经典来立量辩论，就麻烦了，在净土经典中，一声南无佛可灭八万四千劫生死重罪，但在《金刚经》中说“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”，我看你怎么立？你立哪个都不行，因为这不是你自己的主张，你只是鹦鹉学舌而已，你根本就没有自己的主张。
　　那么，我举这例子对于我们这些没有“开悟”者有什么启示呢？就是给我们一个方向：我们现在要在钻进（读过）经典之后尽力地跳出经典的束缚。我们要知道，真理可不是二中选一的，因为那二者实际上都不是真理。净土经典也好，般若经典也罢，都不是真理本身，它们只是方法。我们都很胡涂，我们把方法当成了真理。《庄子》里有个故事，庄子与学生们外游，见路边儿有一棵大树，歪七扭八，什么都不能做，它因为无用而长寿。庄子与学生到晚上时在朋友家借宿，朋友要杀鸡招待他们，朋友家有两只鸡，一只会打鸣，一只不会，那只不会打鸣的鸡被杀来招待庄子和学生了，这就是因无用而被杀。学生问庄子，庄子就说，要跳出有用与无用二端。我们现在也是，要跳出经典说的念佛号与不念佛号二端。跳不出经典是没有出息的。
　　言随许者：谓若于是义由诤论故，安置为能成立、即许为能成立。彼者虽未明说成语句，然亦是所成立。由彼乃诤论之所依故。喻如说言：眼等能作他益，是合成故。如卧具及坐垫等之支分。此中虽不说自益，然自益性、是所成立。因此、当显示：非唯言宣者是所成立。
　　第三个条件是随许，王森先生是译为了意许，杨化群先生、剧宗林先生都是译为了意乐。
　　对于许多事物，因为观察的人不同，就会有各自不同的见解，因为见解不同所以会有争论，对于有争论的事物，立论者完全可以根据自己的意思提出自己的主张，这种合乎自己的意思的主张才是宗。在有的时候，立论者自己的意思不明说出来而在语句中暗含着，即使说没有明说出来只是暗含着，它也可以是宗。如果是不明说出来只是暗含着的，这不是宗支，宗支是公开出现的，它只是宗支的意许，只是宗支的一个概念。为什么要把它也叫宗呢？因为它是双方争论的焦点儿，是立论者的意愿所在。看法称论师的例子：数论师立这样一个式子――“眼等能作他益，是合成故，如卧具及坐垫等之支分”，这就是《因明入正理论》中的“眼等必为他用，积聚性故，如卧具等”，这个式子是在说法差别相违的时候说的。这个三支论式的宗支里的“他”指的是数论派的“神我”。这个式子中的宗实际上是“神我”――这个“宗”字儿是指宗后陈而不是整个宗支。
　　这样来说，这第三个条件就是说，我们说宗，不要光看表面的语言，要看立论者的真实意是什么。不要被表面现象所蒙蔽。
　　剧宗林先生说法称论师在这儿举这个例子不妥当，因为“神我”不是共许的，这个宗是似宗，因为因明立宗必须宗体违他顺自、宗依双方共许，论式中的“他”――神我――不极成，神我是非积聚性的，根本就不能用积聚性因来成立，用积聚性因不但成立不了神我，恰巧可以破斥非积聚性的神我。所以说法称论师这个例子有些顾此失彼。就是说你法称论师是要举随许的宗，可你举了一个似宗，这不合适。
　　言不排除者：谓虽具有彼诸能相，然由显示于所有许为能成立之义中，若诸由现量、比量、极成、及自语句所排除者，即此、非是宗故。此中由现量所排除者：喻如说言：瓶是常。由极成所排除者：喻如说言：怀兔非月。由自语句所排除者：喻如说言：比量非是能量。即是排除四种似宗。
　　这是第四种情况――不排除。前边儿是说宗要具备唯自所有、题性、随许三种属性，是从正面来说宗应该怎样，现在这第四种情况是从反面来说的，是说宗不应该怎样。说宗不能被排除，不能被什么排除呢？法称论师说不能被现量、比量、极成、自语句排除，要是被现量、比量、极成、自语句排除了，这宗就不成立了，也就是说，宗不能犯四种过，也就是现量相违、比量相违、世间相违、自语相违。法称论师还给每种相违举了个例子。在《因明入正理论》中很详细，咱就只通一下不详细分析了。
　　关于现量相违，比如我说“声非所闻”，这是打眼一看就不对的，是现量相违；关于比量相违，比如我说“瓶是常”，瓶子终究是要坏的，虽然目下不觉得无常，一天还在、两天也还是好好的、三天也照样，但终究要坏，这个用现量觉不出来，要用比量推知；关于极成，这个极成就是指世间共许的道理，也就是《因明入正理论》中的世间相违。例如你说“怀兔非月”，这就不行。这只是印度人当时的观念，现在没有了，现在说比如你说“太阳不是恒星”，这就是世间相违。关于这个共许，我再说几句。因明辩论中的共许，它的内含咱们得知道。我们得举世间共许的，但并不是世间共许的就是对的，大多数人都承认的往往是错的。既然不是世间共许的是真理，为什么还要举世间共许的呢？这就是少给自己添麻烦。别人这么说你也就这么说，这可以少很多麻烦。我们常说一句话，叫“秀才遇到兵，有理讲不清”，给兵讲理的秀才是笨蛋秀才。这一点儿得注意，我们举世间共许，但要知道世间共许也不是真理；关于自语句，自语句就是指自语相违。法称论师的例子说，比如你立“比量不是量”。“比量不是量”的意思是，比量不是如实智。在最前边儿就有“如实智者有二种，一现量、二比量”，现在却说比量不是如实智，这怎么能行呢？法上论师解释说，如果立论者立“比量不是量”的时候，他是想说“语言所诠表的知识不能认识真实”，因为“不是量”也可以理解成“不能认识真实”。如果这样说的话，实际上我们所要求得的真实与我们的语言是相关联的，语言是凭真实所产生的，所以，我们可以推知语言的真实性的存在。此真实与例子中所立相违背，所以还是自语相违。
　　咱们用的是《弥勒道场》上登的韩老论文，中间是有错字的，大家注意点儿。
　　这不排除就是不能有这四种毛病。这是法称论师因明中的四种宗过。陈那论师立了五种宗过：现量相违、比量相违、自教相违、世间相违、自语相违；商羯罗主菩萨立了宗九过：现量相违、比量相违、自教相违、世间相违、自语相违、能别不极成、所别不极成、俱不极成、相符极成；现在法称论师立了四种宗过。
　　若如是者，已成就及未成就亦许为能成立性、尔时由论辩题性不许为能成立、唯是言宣以及与排除相反者、为所成立。以即此为自性、论辩之所随许、及不排除者、为宗。若如是者，即是显示无罪过所立宗之能相。
　　这一句是对宗的一个小结。意思是说，宗必须同时具备以上所说的几项要求，只要具备这些要求了，就是正确的宗。
　　说过宗以后就该说因了。
　　依此所说‘悟他比量者谓说三律中标志’、若三律中缺说其一者，则亦为似能成立。虽已言宣，然若于所了解和能了解二者之间不成就、或生起疑惑者、亦尔。
　　这里说因不应该犯的毛病。就是因应该避免的情况。要是没有避免下边儿说的情况了，就是似因。说因是要满足因三相的，缺一不可，缺少任何一相能立就成了似能立――似能立有时指论式不正确，这是把整个论式叫能立；还有一种情况就是指似因，这是把因作为能立，把宗作为所立，现在这儿说的似能立指的是似因。“虽已言宣，然若于所了解和能了解二者之间不成就、或生起疑惑者、亦尔。”这一句是说，虽然说因三相从语言上来说并没有缺失，但所说不为双方共许或者其中的任何一方不认可，你这仍然是似因。还有你的这个因可疑，这也是似因。“所了解”、“能了解”就是立论者双方，也就是立论者和论对者。“疑惑”就是说比如你说“彼处有火，现烟故”，你已经立了这么一个量，但到底那是不是烟还不是十分的确定。
　　这就是说，似因的产生有两种情况：一个是你在说因三相时，有所遗缺；另一个是你说的因三相，不能够双方共许或犹豫不决。
　　似因有三种类型：不成、不定、相违。咱们先说不成因。
　　若与有法相连属之一律不成就、或生起疑惑者，则成为不成就之似成立因。喻如成立声无常时、如眼所取性于二者中间不成就。成立诸树木有心时。剥去一切皮便死。即于敌论者方不成就，此即以识、根、及寿灭、为能相中、许是死故。此亦于诸树木、不能有故。
　　慢慢来说。“与有法相连属之一律”就是指第一相遍是宗法性。遍是宗法性就是从因与有法的关系上说的，说，因所表示的性质必须是有法所普遍含有的属性，就是说因的外延千万不能小于有法的外延，违背这一个规律的就是“不成因”，“或生起疑惑”就是说，我不能够确定因的外延、有法的外延到底哪个大哪个小，你不能够确定也是“不成因”。
　　不成因有四种。第一种是两俱不成。这是指立论者和论对者双方都说第一相不成立。法称论师的例子是：“声无常，眼所见故”，立论者和论对者双方都不承认眼所见所表示的性质是有法声所普遍含有的性质，所以这是一种不成因。
　　第二种是随一不成。这是指或者立论者不承认这个论式具备第一相，或者是论对者不承认这个论式具备第一相，在实际运用中，多是论对者不承认这论式具备第一相，因为如果立论者自己不承认这个论式具备第一相你立这个论式干吗？你不是有病吧～～当然，你要是反诘就是另外一回事儿了。看下边儿法称论师举的例子。法称论师是举了两个例子，一个是立论者不承认，这叫自随一不成；一个是论对者不承认，这叫他随一不成。虽然说他举了立论者自己不承认的例子，但我们要知道，这只是他刻意举的例子而已，实际上几乎不会有这样的事儿，除非你说反话。
　　法称论师的第一个例子是论对者不承认的情况。法称论师在这里举了尼犍子立的一个论式，尼犍子是耆那教的创始人，就用尼犍子代替耆那教了。尼犍子的论式是这么样的：诸树有心，剥去皮便死故。“诸树”指所有的树，“有心”指有思想意识。尼犍子的意思是说：树也象人一样有思维意识，因为人要是被剥了皮就活不了了，现在树被剥了皮也就活不了了，所以树也应该有思维有意识。尼犍子的这个说法在论对者――比如佛教徒――看来，就根本是不能够成立的，因为我们说人死是指神识――在这里主要指意识、净色根、寿命的消灭，而树根本不是这样的，它只是树干、树叶、树枝的干枯，我们虽然说它们都是死，其实根本就不一样。树皮被剥了就死根本不能够证明树会思想。这个式子是耆那教天衣派立的。
　　随一不成的第二例是这样的。咱们看论文。
　　于能成立乐等为无思量时、具有生起或无常性者，数论敌方不成就为于论辩题性。
　　法称的例子就是“乐等是无思者，具生起或无常性故”。这是数论派自己立的式子。“乐等”指乐、苦等等；“无思”指没有意识；“生起或无常性”是说它们是有生灭的，是无常的。因为这个式子是数论派自己立的式子，这个因根本就违背数论派自己的主张，数论派承认一切现象是转变的，叫变异无常，但不承认是生灭无常的，也就是说承认现象是转变而不消灭的。这也是随一不成。这实际上是数论派不会立的，这是法称论师假设的式子。
　　第三种不成是犹豫不成。
　　如是若于题性、及彼之所依、生起疑惑者，亦即不成就。喻如于所成立火中、却以疑为风等事体之大种所和成。喻如说言：此山谷中有孔雀，由出孔雀鸣声故时、彼并不知鸣处。
　　犹豫就是疑惑不定。犹豫不成就是说论式的因到底成就不成就还不敢十分确定，或者是对因的所依处不能确定。法称论师举了两个例子，一个是对因不敢确定，一个是对因的所依处不敢确定。先看第一个例子。我想成立某处有火，本来烟是火的果，有烟则必有火，但我现在看见前边儿某处有象烟一样的东西，我就立了“那儿有火，现烟故”，实际上我是把“疑为风等事体之大种所合成”当成了烟。这句“疑为风等事体之大种所合成”一下子有点儿别扭，在王森先生的译本上是“于雾等性，起疑惑时，为成大种和合火有”，杨化群先生是译为“以疑惑雾气等物为大种和合为因”，剧宗林先生是译为“被疑为蒸汽等等之火种和合物”……韩老的这句话若直说就是，我把“还有疑问的（雾、蒸汽）风等当成了大种和合火的果――烟”，韩老句中的“风”我想应该理解成大风刮起的灰尘，把大风刮起的灰尘当成了烟。不知道大家有没有到过沙漠去看看，沙漠中有一种现象，沙漠中会起旋风，旋起沙子，就象柱子一样，这种现象只在沙漠中有，“大漠孤烟直，长河落日圆”，其中的“孤烟直”就是描写的这个现象。我去过沙漠，但没有见着这个现象。
　　法称论师举的第二个例子是“此山谷中有孔雀，有孔雀鸣声故”，法称论师说这也是疑惑，为什么呢？“彼并不知鸣处”，什么意思？就是说，你听倒是听见有孔雀鸣叫声了，但因为太远，实际上你并不能够确定孔雀的鸣叫声是在哪儿发出的，到底是不是在那个山谷中发出的呢？还不是十分的清楚，这就是对因的所依处还不能确定。