正理点滴论之三（一）

若有法不成就者，亦即为不成就。喻如成立我住在一切处时、即是于一切处可得之功德性。
　　这是第四种不成――有法不成。这个有法不成也叫所依不成，但这所依不成跟刚才说的“对因的所依处不确定”不一样。有法不成是指因的所依本身不成，而“因的所依处不确定”是指因的所依犹豫不决。还是看法称论师举的例子。
　　“我住在一切处时、即是于一切处可得之功德性”，这句话咋说呢？就是说，“我是存在于一切事物之中的，因为在一切事物中都可发现我的性质（或者说，随处都可以发现知觉、感情等属于‘我的’性质）”，这个式子剧宗林先生和吕澄先生都说是胜论派所立的，在胜论派的理念中，有一个灵魂“我”――胜论六句义的实句义中有个“我”，但佛教徒不承认“我”，佛教徒是说诸法无我，也就是说有法“我”不极成，因为有法“我”不极成，连带的使得以“我”为所依而建立的因也不能成立。这就叫有法不成。
　　也曾经有人这么说过，说胜论派举的这个式子，人家根本就不是对外人举的，人家是胜论派的老师在给胜论派后学讲说时举的例子，所以，你佛教徒是多事，如果人家真来给你辩论了是不会给你举这例子的。这有没有道理呢？好象有。不过咱再看，看是不是真的如此。
　　胜论派的这个式子咱们完全可以写成这样的：因为“我”存在于一切处，所以一切处有“我”；或者说：因为一切处有“我”，所以“我”存在于一切处。这是不是循环论证？所以胜论派的这个式子还是不对，没有意义。
　　刚才说犹豫不成的时候说有两种，一种是因体犹豫，一种是因依犹豫，现在比较一下因依犹豫与有法不成，因依犹豫是指有法被犹豫，象例子中的孔雀鸣声不知道到底来自于何处，这是因依犹豫；而有法不成则是有法非实有。
　　下边儿说不符合异品遍无性的情况。
　　如是若于异品中所无有之一律不成就者，则亦是不决定之似成立因。喻如成立声是常性等之法时、所量性等法者或于一切同品和异品中、或于一品中为有。
　　不符合异品遍无性的因，叫作不定因。所谓不定，就是指不能够十分的确定，你这个论式的因，看上去好象能够证成宗，但从另一个角度一考察，又好象不能够证成宗，因为这因不一定能证成宗，就叫不定因。也就是说，不定因是指：不能从因推出唯一决定的结论，也不能推出相反的结论，一切犹豫，不能决定。所以，在因明论式中，要求因支一定能证成宗，就是说因支是证成宗的充分条件才行。
　　不能成就因的第三相的有两类情况，一类是异品有，决定的有；另一类是异品犹豫。因为异品有而导致不定因的可分为：俱品遍转（其实就是《因明入正理论》中的共不定）、同品一分转异品遍转、异品一分转同品遍转、俱品一分转这么四种情况。
　　不定因是因为“于异品中所无有之一律不成就”因为“异品中所无有”这一律不符合，“异品中所无有”就是异品遍无性，因为这一律不成就，使得成了“不决定之似成立因”。
　　在陈那论师那儿，是说违背了同品定有性、异品遍无性都成就了“不定因”，现在法称论师只说异品遍无性，这有啥不一样呢？这是因为陈那论师说“不共不定”、“相违决定”也是不定因，但法称论师说不是的，否定了陈那论师这说法。
　　咱再看法称论师举的例子：“声常，所量性故（所量者则常住，如虚空――同喻；若无常，则非所量――异喻）”。“所量性故”就是“可以认识到”、“可以思量”。这是共不定因。“所量性”这个因是不能决定声常的，因为在同品常的事物中和异品无常的事物中都有所量性因。因为宗后陈是“常”，所以，同品就是具有常性的事物，比如虚空，异品就是具有无常性质的事物，比如瓶。现在就是虚空也有所量性因，瓶也有所量性因，那么声到底是该象虚空一样常还是象瓶一样无常呢？不确定！因为“所量性”因是在同品、异品中共有的因，我们就称它为共不定。在法称论师的原文中，有“成立声是常性等之法”，这里边儿有个“等”，在下边儿因中有“所量性等”，还有一个“等”字儿。这就表明还有好几种情况，没有说出来而已。比如同品一分转异品遍转――就是同品中有的具备因支的性质有的不具备因支的性质，而异品中的东西都具备因支的性质；异品一分转同品遍转――就是异品中有的具备因支的性质有的不具备因支的性质，而同品中的东西都具备因支的性质；俱品一分转――就是同品、异品中各有一部分具备因支的性质有一部分不具备因支的性质。这在法称论师的原论文中都没有举例说明，咱们根据《因明入正理论》中有例子来说一下。
　　同品一分转异品遍转的例子是“声非勤勇无间所发，无常性故，（以电、空为同喻，以瓶为异喻）”。同品中的（闪）电具备无常性因，但（虚）空不具备无常性因，而异品瓶是具备无常性的，因明的因三相要求同品定有、异品遍无，现在同品定有了可异品全有。
　　异品一分转同品遍转的例子是这样的：声是勤勇无间所发，无常性故（以瓶为同喻，以电、空为异喻）。
　　俱品一分转的例子是：声常，无质碍故（以虚空、极微为同喻，以瓶、乐为异喻）。这就不分析了。
　　也就是说，法称论师原论文中的宗支“声是常性等”的“等”，表示还有成立“非勤勇无间所发”、“勤勇无间所发”、“常住”这么几种情况，而法称论师原论文中的因支“所量性等”的“等”则表示还有“无常”、“无常”、“无质碍”这么三种情况。
　　上边儿说的是明显违背“异品遍无性”而造成的不定因，还有一种情况是对于因支的异品到底是不是符合“异品遍无性”不能十分确定，也就是说有疑惑，这因也是不定因。
　　如是即于此一律中生起疑惑者、亦唯不决定：喻如‘于成立某一许为言说之人’‘非是一切智’、或成立‘具有贪着等’者时、言说等之法。与异品相违反时、即生起疑惑。如是说言：‘一切智者言说不可得。’如是所谓不可得之行相、由不显现似境界性、是疑惑之生起因故。因此、与非一切智相违反时、与言语等相违反即当成为疑惑。言语性与一切智性二者中间、无有相违反故。虽不观见，然而说言：‘若为一切智，即此、非言语。’如是之相违反、即不成就。由生起疑惑故。
　　法称论师在这里举了这么一个例子：“这个人许为言说，所以不是一切智者”，“许为言说”就是能言善辩的意思，就是演说家吧，“一切智者” 就是指“处于寂默状态”的人，佛教说释迦牟尼是一切智者，释迦牟尼的“牟尼”就是“寂默”，不过我们说释迦牟尼的一切智者之“牟尼”是没有三毒、没有二障，可不是指沉默不语，一切智者不一定是“非能言善辩”，释迦牟尼终其一生都在说法度众，非常善于说法，怎么能说能言善辩就不是一切智者呢？这里我们把“一切智者”理解成全知全能、或者理解成觉者也就行了。所以，你用能言善辩来成立其不是一切智者就有问题。下边儿的“一切智者言说不可得”是对“某人非一切智者，能言善辩故”这个式子的第三相异品遍无性的具体表述，但这能不能成立呢？“不可得”就是当下没有觉知，比如说没有看见，你现在没有觉知此一切智者能言善辩就是一切智者没有能言善辩吗？可能是一时不见，一时不见可不是总不能见。智能可不是平时就表现出来的，智能是在非常时期才表现出来的，是应付突发事件的。你不能凭不见就否定，就象一个人不能凭没有见过他的老爷爷就说他没有老爷爷一样。所以，这种使人生疑的因也是不定因。“因此、与非一切智相违反时、与言语等相违反即当成为疑惑。言语性与一切智性二者中间、无有相违反故。”前边儿是法称论师的分析，这一句话是法称论师结合论式推导说此因有疑，并且说了有疑的根据。“与非一切智相违反时、与言语等相违反即当成为疑惑”是说“‘若非一切智者，则非能言善辩’是可疑的”，因为能言善辩与一切智者并不相违，只有当二者相违的时候，异品遍无才不成就。
　　法称论师啰嗦至极，下边儿又说，“虽不观见，然而说言：‘若为一切智，即此、非言语。’如是之相违反、即不成就。由生起疑惑故。”就是说，你没有全面了解到一切智者有时表现得能言善辩有时又不表现，你就不能下结论说“一切智者皆非言语”，你要是非这么说，就是不定，因为对这个还有疑惑。
　　这一段话中，还有一个例子，“或成立‘具有贪着等’”，这个例子完整写出来是这样的，“某人有贪，能言说故”，意思就是说，“某人不是一个好东西，因为他特会说”，这个式子的因支也是可疑的，因为“有贪”与“能言说”没有因果关系，有的人嘴特能说，但绝对不是一个坏人，不是一个贪婪的人；有的人嘴笨不拉叽的，但一肚子孬心，这都是不一定的。对这个道理不清楚就轻易立论是不恰当的，这就是对异品遍无性还有疑问，这个也是不定因。
　　接着法称论师对相违又解释了一下。前边儿说了能言说与一切智者不相违，那什么是相违呢？
　　诸事体之相违反、有二种：一、生起因无不具足而生时、若有异者，即无有故；即相违反。如冷触及热触。二、唯以展转互相抵销而住为能相，如有与无。此二种相违反、亦于言语性和一切智体中不能有故。由不相违反则为有故、虽尚不可得，然非了知为无。
　　这是说，相违有两种情况。第一种比如说冷与热，本来冷，但热一来冷自然就没了，但在冷热之间有半冷半热的情况存在，这叫作用相违。法称论师在论文中有一句“生起因无不具足而生时，若有异者，即无有故”，这一句该咋说呢？意思是说，比如说冷，先是冷的众缘具足无缺，冷的作用也显现，但是当热出现时，冷的具足因缘就遭打破而成为缺缘所以冷就不起作用了。这样，冷与热便是作用相违。假如说有一种作用能使冷的作用缩减以至于消失，则这作用就是与冷作用相违。这种相违就是说，两种情况邻近、并存是不可能的。
　　法上论师还分析说，这作用相违是逐渐产生的，若它要突然产生也就不能少于三刹那：第一刹那两相违现象相遇，成为减弱另一现象的作用具备充足条件。第二刹那真正发挥减弱另一现象的作用。第三刹那，其中的一现象使另一现象消失而完全取代它。象明与暗也是作用相违。
　　第二种比如说有与无，“有”就非无，“无”就非有，肯定此一定要否定彼，这就是矛盾，排斥中间，这叫自性相违。也就是说，自性相违就是此法一被确知，余法即同时被排斥，这是说二法在本质上就不同。
　　在第一种冷与热中，也可能存在不算冷也不算热的中间态，而在第二种情况中，要么有要么无，根本不存在中间态。存在中间态的我们叫它对立，不存在中间态的我们叫它矛盾。
　　贪着等、与语句等、亦不成就为生起因事体与果法事体故，由与其余义非生起因相违反故、非是与语句等相违反。如是与语句等相违反时、即是与疑惑相应之不决定故。
　　这是拿刚才举的例子能言善辩与一切智者来说明相违不相违，第一种相违是对立，第二种相违是矛盾，可这两种相违在能言说――能言善辩与一切智者之间都不存在。“如是与语句等相违反时、即是与疑惑相应之不决定故”是说，如果它们之间确实存在相违关系了，我们一定可以检验出来，因为检验不出来它们之间有相违关系，所以我们就说它没有相违关系，可不是实际上可见而理论上说不可见。
　　问：有没有只是因为当下的技术原因而检验不出来的情况？
　　现在不讨论这个问题，因为你说的是物理界的事儿。
　　法上论师说，相违只有刚才说的两种，可“能言善辩”和“一切智者”你不能说是其中的任何一种，你不能说，“只要诸缘具足无缺，‘一切智’就继续现前，你要是一‘能言善辩’，‘一切智’就没有了”，这样说肯定不对，因为“一切智”是不能用语言来诠表的，对于根本不能用语言诠表的事物，它的有无，你就没有法子用逻辑来衡量，所以，你想给不可诠表的‘一切智’产生作用相违是不可能的。再者，“一切智”和“能言善辩”也不具备自性相违，因为你也不能够说“一切智”的自性是存在于“能言善辩”之“无”中的，如果说“一切智”是存在于“能言善辩”之“无”中，那么，石头可不能言善辩，难道石头是“一切智”者了～～不能说吧～～同时，你也不能够说“能言善辩”的自性存在于“一切智”之“无”中，因为“能言善辩”的自性要是存在于“一切智”之“无”之中的话，那么，石头没有“一切智”，它就应该“能言善辩”了，可有谁能够说石头能言善辩呢？它连话也不会说！
　　也就是说，我们根本不能从能言善辩来推断“一切智”是不是有，不然的话，就是犹豫不定。
　　刚才还有一个例子，“某人有贪，能言说故”，这是从因果关系上来说的，如果这个人心里的贪念很重，则它一定特会说，咱先不说这因果关系对不对。为什么有贪就特会说呢？因为他一直要设机巧、动脑筋，在这方面“精进”了、用功了、训练了，当然就会说了。这就是以“贪”为因，以“能言说”为果――“能言说”就是能言善辩――既然有这个因果关系，那么我们就可以从有“能言说”来推出一定有“某人有‘贪’”，或者从某人无“贪”推出一定无“能言说”。但是实际上，“贪”与“能言说”并没有因果关系，所以不能从为果的“能言说”证成“（某人）贪”，否则就是犹豫不定。
　　法称论师说，你要是用某人能言善辩为因，想证成某人非一切智者或者证成某人很贪，这都是犹豫。因为第三相“异品遍无性”犹豫，不能够通过经验决定。法上论师说，我们不能够通过经验来证知“能言善辩”与“贪”有因果关系――就是说从经验上不能用“有贪”为因来证成某人“能言善辩”，所以也就不能从能言善辩来推出某人很贪。
　　总之，“贪”不是“能言说”的因，它们只是偶然地共存，我们只能说“‘贪’无，‘能言说’有”的情况也可能出现，也可能不出现。
　　对于不定因就说到这儿。咱们知道一下，在陈那系因明中还有不共不定和相违决定两种不定，对于不共不定，法称论师说虽然这种因可以用语言表达出来但在思维中毫无用处，所以废除。（这种情况陈那系的例子是“声常，所闻性故”）难道陈那论师没有觉出不共不定在实际运用的时候不会出现么？他已经觉出了，可是他为什么还列出来呢？这是陈那论师的着眼点儿的关系，陈那论师很着重体系的建立，为了体系的完整，所以只要九句因中同品异品可以组成这一句――同品无异品无――那么陈那论师就把它列出来。而法称论师呢，他主要是从实际运用着眼的，他把在实际运用中不会存在的情形就抛弃，所以不列不共不定。体系的建立实际上也是很关键的，比如说陈那论师和无着论师关于因三相的问题的不同见解，我们现在来看，会觉得无着论师的“朋中之法、相对朋无、彼自朋成”比陈那论师的“若所比处此相定遍、于余同类念此定有、于彼无处念此遍无”排法更有卓见，可陈那论师的因明成体系。关于不共不定，其实藏人对法称论师的说法也不以为然，还是用陈那论师的说法，还有不共不定。不但有不共不定，而且对这个不共不定还有发挥，比如《正理藏论》，里边儿对不定因分成不共不定和共不定，不共不定是第一位，而且还把不共不定分成了四种情况：因于二品中无而不见、虽有而不见、同品中虽有而不见、异品中虽有而不见，各种情况都有例子――“声无常、所闻性故；此士夫自天而降、有眼故；声无常、所作性故、如吠陀之声；凡所作者皆无常、如吠陀、虚空者非所作”。《因明七论庄严除暗论》中对于不共不定也有详细的解说。也就是说，陈那论师是从体系着眼，所以被重视，而法称论师从实际运用着眼，藏人就连提也不提。
　　对于相违决定，法称论师说这种情况在思维中不存在，因此取消。法称论师的意思是说，只要一个三相因能充分证成宗，这个宗就是正确的，即使你再举出别的因，也只会顺成我先立的宗，否则的话，就是我先举的式子因支根本就是不正确的，只不过我没有发现错在什么地方而已――就是说知道错了，但不知道错在啥地方。法称论师说，造成相违决定的原因是人们没有实证而只是凭言教立量的，所以导致了要讨论的问题出现了混乱。这最主要的问题出在你所依据的言教本身就是错误的，本身就没有经过实际检验。要想避免相违决定的情况出现，首先我们辩论的双方都得理智地尊重实际，不要仅凭感情用事、意气用事。在下边儿法称论师还有一句气人的话，“诸能作论典者由于诸义错乱、能有颠倒显示为自性故”，韩廷杰老师说，这是很现代的话，用白话说就是“实践是检验真理的（唯一）标准”，言教就是祖师的话，论典就是祖师大德的著作，法称论师说你所依据的言教、论典本身就错了，这是把祖师推到一边儿去了。祖师的话也不可绝对相信，要凭实证，不然的话就出现“相违决定”。实证用现代话说就是实践。咱们现在说“实践是检验真理的（唯一）标准”是马克思主义的一个基本原理，但法称论师在那个时代就提出了实践才是检验的标准而不是祖师的言教。这是七世纪的事，比马克思早多了。后人研究因明时，在此提出一个说法，就是――经教与经教没有抗衡的能力，就是说，比如你要是想凭《金刚经》的“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”来否定《地藏经》的念地藏菩萨名号是不行的。中观破唯识是破不了的，唯识破中观也是破不了的，因为这是经教与经教抗衡，根本是不可能的。我们佛学院的胡老师，在给学生上课时，影响就很不好，他给研究一班上课，上了三年竟然没有给上一部论，不说大论了，连小论也没有上过，连基本的《二十颂》、《三十颂》也没有学过，学生们学得发狂，天台怎么怎么不对，华严怎么怎么不对等，你说唯有唯识是正法也行，但唯识基本论典也没学过，怎么能行？你要批天台也行，批华严也行，你得把天台、华严的典籍吃透再说他哪儿不好，根本就没看过人家的典籍就说人家不对怎么行？把学生的基本治学态度都搞坏了。现在呢，我就要求他，必须给上原典，《摄大乘论》，详详细细地讲。我的意思就是说，根本不可能破别的――经教不能与经教抗衡。
　　咱们得注意一下，法称论师在说了不满足第一相所成的“不成因过”之后，接着就说不满足第三相的“不定因过”，把第二相给隔过去了，这是为什么？不知道？因为法称论师的二、三相可以互推，是一回事儿。
　　前边儿说了不成因、不定因，下边儿看相违因。先说什么是相违因。
　　成就二律之颠倒者、即是相违过。何者为二耶?一、同品中有。二、异品中无。
　　这是相违因的定义。就是说因三相的同品定有性和异品遍无性，“颠倒”了，该有的没有，该无的却有了。象这样的因，不但不能成就所立宗，反而成就了与所立宗相反的宗。看一个例子。
　　所作性、及勤勇无间所发性、成立常性，亦是相违似成立因过。由此二之同品中无、及异品中有故，成为颠倒。此二能颠倒成立所成立故，即是诸相违成立因过。
　　例如，“声常，所作性故”，这个式子的因支是“所作性故”，因明论式要求同品一定得有，可是你能够找出一个同品吗？合适的同品根本就没有。就是说这个“所作性因”在同品“常”中根本就没有！因为没有一个“所造作出来”的东西是“常”的，也就是说“常”的东西没有一个是“造作出来”的，就是说第二相不具备。第三相呢？异品本是应该没有的，可是这儿却全有了，比如瓶、闪电，这些在这个式子中是异品，它们都是无常的，这些具有无常性质的东西全部在异品中出现，也就是说，第三相是不具备的。第二相、第三相都不具备，根本就成立不了“声常”，反而能成立与“声常”相违的宗“声无常”，所以说这是相违因。
　　还有一个例子，“声常，勤勇无间所发性故”，这个式子的因也是第二相、第三相不具备，具有“勤勇无间所发性”的东西象瓶瓶罐罐等没有一个是“常”的，这与同品定有性不合，而这些东西全在异品中出现了（象瓶、盆等有“勤勇无间所发”因，而闪电等无“勤勇无间所发”因），又与异品遍无性不合，违背了第二相、第三相，成立不了“声常”，反而成立了“声无常”，也是相违因。
　　这两个例子的区别在于“所作性”因和“勤勇无间所发性”因的外延大小不同，所作性因外延大，勤勇无间所发的外延小，剧宗林先生说如果把这两个例子的前后次序反过来更合理。法上论师说，“所作性”是前边儿“三因说”的自性因所摄，而“勤勇无间所发性”是果法因所摄，这是区别。
　　根据法称论师所举的这两个例子，咱们可以把相违似因分成两类：一、同品遍无，异品遍有；二、同品遍无，异品（部）分有。这给陈那论师、商羯罗主菩萨所立的相违似因不一样。在《因明入正理论》中是法自相相违、法差别相违、有法自相相违、有法差别相违。现在法称论师说的这两种相违，都可以摄入商羯罗主菩萨的法自相相违与法差别相违之中。
　　由能损害随许故、亦非第三相违成立因耶？喻如说言：‘眼等亦能为他益性。由是和合故。此如卧具及座垫等支分。’彼许、‘非和合’能为他益。由能颠倒成立故、即是相违成立因过。此何故不说耶？
　　前边儿法称论师举的例子是同时违背第二、第三相，现在有人提出了一个问题，说造成相违的是不是仅仅同时违背二、三相这一种情况呢？比如说违背宗中意许也可以成就相违之宗呀，这算不算相违因呢？违背宗中意许就是《因明入正理论》中的法差别相违。这个提问有两个意思，一个是说，除你法称论师说的“同品遍无异品遍有”、“同品遍无异品（部）分有”之外，还有没有第三种相违似因情况？第二是说，前人所立（即陈那论师、商羯罗主菩萨）的法差别相违为什么你法称论师不说？
　　这个提问很具体，说了理还举了例证，比如说“眼等必为他用，积聚性故，如卧具”。这个例子在《因明入正理论》中有的，是在说法差别相违的时候说的，刚才法称论师所举的所作性因、勤勇无间所发因是法自相相违因，外人提问的这个例子是法差别相违因，这个式子本是数论师立的，他是要成立“神我”，这个式子在《因明入正理论》中有分析，这里就略去。
　　外人这个提问的意思就是说，象这个式子，就是由改变法差别而形成的相违，它和你法称刚才说的违背第二、第三相不一样，所以这也应该是一种相违因，而你法称却没有指出来，为什么？看法称论师的回答：
　　唯此二内部所摄故。由此能颠倒成立所成立故、与此二无有差异。于所随许及言宣二者中、与所成立性全无差别。
　　法称论师这句话，有两个意思，一个是说，除了同品遍无异品遍有、同品遍无异品（部）分有这两种相违似因之外，再没有第三种情况出现了，第二，你举的这个数论师所立之式子的例子，它实际上还是违背了第二、第三相，还是含摄在我法称说的两种情况之中，根本没有超出我法称说的范围。
　　插问：为什么说外人所问没有超出法称论师的范围？这个不明白。
　　在法称系因明中，同品遍有异品遍有、同品遍有异品（部）分有已经可以括尽一切相违似因了，前边儿说过的，比量要用语言构成判断，而判断只有分析判断、综合判断，依分析判断建立自性因，依综合判断构成果法因，所以，自性因、果法因括尽一切，同品遍有异品遍有用自性因，同品遍有异品（部）分有用果法因，所以同品遍有异品遍有、同品遍有异品（部）分有已经可以括尽一切相违似因了。
　　法称论师还强调了，说只要所举的因证成了反宗，就一定是所举的因违背了第二、第三相，再没有其它的情况。象你举的数论师立的这个式子，数论师所意许的宗与佛教徒公开说出的宗只不过是显示了相违的两个宗而已，这两个宗只是总体上相违，并不是只在局部的差别性相违，所以不把它单列出来。数论师所意许的宗是：眼等必为神我受用。而佛教徒公开说的宗是：眼等必为积聚性他用。
　　上边儿说的是决定的情况，也就是说，所举的因毫无疑义地同时违背了正因的第二、第三相而造成了相违，是不是有其它的情况呢？比如说所举的因确定违背了某一相，而另一相却是不能确定，这种情况有没有呢？如果有的话，这算不算也是相违因呢？
　　离二律外、即无有一可成就，而于另一中生起疑惑、即是不决定。
　　法称论师说，第二、第三相，某一相不成，是确定的不成，而另一相只是有疑，不敢确定是不是不成，这种情况是存在的，但因为这种情况所造成的结果并不是相违，并不是证成了与原宗相违的宗，所以它应该是不定因而不是相违因。不定因是不一定能成立所立的宗，而相违因则是确定可以成立与原宗相违的宗。法称论师下边儿举了一个例子。
　　喻如说言：‘由言语故。或远离贪着等、或是一切智。’此中相违反者、既为不成就，而于随行中者、即生起疑惑。由一切智及远离贪着、是远隔离故，此中于有语句等或无有语句起疑惑故。
　　法称论师说，比如立这样的宗，“由言语故。或远离贪着等、或是一切智。”这个式子怎么说呢？说白了就是说，因为这个人很善于说，所以他是一个没有贪着的人或者是一个一切智者。这个式子就是一相不成，另一相有疑――异品遍无性不成立、同品定有性有疑惑。为什么说异品遍无性不成立呢？因为你绝对不能够说混蛋就不善于说话，演说家有些就纯是在蛊惑人心，大家看以前的电影，常有人为了把人贩到南洋，在街上演说，“那里到处是金银，走路都晃眼……”把人心说动了，谁知到那儿却是去出苦力。也有些演说家可以鼓励人，这都不一而足。这就是异品遍无性不成。第二相同品定有性呢，实在可疑，因为能说会道的人有两种可能性，一种是他是一个好人，是一个远离了一切低级趣味的人、是一个纯粹的人……没有贪着、是一切智者，也有可能他是一个混蛋，所以，只凭他能说会道根本就不能下判断。单违背第三相的因是不能决定证成原宗，就是说它可能证成原宗，也可能证不成原宗。可这个例子的因的第二相又是模棱两可的，同样使得原宗不能定成，所以，我们说这个因是不能定成原宗的因，它就是不定因，它不是相违因。“此中相违反者、既为不成就”是说的异品遍无性不成就，“而于随行中者、即生起疑惑”是说的同品定有性犹豫不定。
　　我想再问问，有没有因在同品、异品中都疑惑的情况呢？有的！但这种情况只能划在不定因中而不能划在相违因中。（在商羯罗主菩萨的《因明入正理论》中，因在同品、异品中皆犹豫是不共不定）
　　即于此律中若生疑惑者，即不决定。
　　这就是说因三相的二、三相同时有疑，法称论师说，若二、三相同时有疑，照样不是相违因，还是不定因。“此律”指因三相的同品定有性和疑品遍无性。法称论师接着举例子来说明为什么二、三相同时有疑是不定因而不是相违因。看例子。
　　喻如说言：‘灵活身躯即具有我。由具有命根等故。’
　　比如说胜论师曾经立过这么一个式子。“灵活身躯”就不是尸体，就是指我们这个活着的身体，“命根”指寿、暖、识相合，“命根等”的这个“等”字儿是指生命的特征，比如呼吸、脉搏等。这个式子就是说，“活着的身体里有个‘我’，因为有命根等生命的属性”。这个式子到底能不能成立呢？这就要看因与同品、异品之间的关系是怎样的了。下边儿看法称论师的分析。
　　约具有我或无有我、若于此中除命根等住在五蕴以外、别无所有。由我住、与我断等、能摄一切故。
　　到底有没有“我”呢？只有两种可能，要么有“我”，要么无“我”，生命有没有“我”？也不管有没有“我”，反正是出不来第三种情况，因为有“我”、无“我”就括尽了一切，论文中的“我住”就是指有“我”，“我断”是指无“我”，“能摄一切”的“一切”指所有的各种情况，也就是说要么有“我”，要么无“我”，再没有第三种情况了。
　　从此二者住在另一中、亦不决定。于成立具有我或无有我时、命根等不成就故。
　　接着往下分析。这句话的内含比较麻烦，前边儿说是胜论派举了论式“活着的身体里有个‘我’，因为有命根等生命的属性”，现在分析到这儿时，法称论师把胜论派的主张以及佛教的主张搅和在一起来说。
　　“从此二者住在另一中、亦不决定”的意思是说，既不能决定呼吸、脉搏等生命的属性存在于有“我”者之中也不能决定呼吸、脉搏等生命的属性存在于无“我”者之中。胜论派说有“我”，于是立生命有“我”，可是佛教说诸法无我，于是就立了一个论式，“活着的身体里没有一个‘我’，因为有命根等生命的属性”，这就给胜论派扭了劲儿。胜论派说有“我”，佛教徒说根本就没有“我”，到底谁的对？双方的理由还都是一样的“命根等生命的属性”，所以说“于成立具有我或无有我时、命根等不成就故”，就是说，凭“命根等生命的属性”根本就不能决定到底有“我”还是无“我”。因为双方互不服气。
　　这儿一定得这么来说，不然的话法称论师的论文就不通了，因为若只说胜论派的话，用“命根等生命的属性”是可以成立有“我”的，只有因为佛教徒的加入才说用“命根等生命的属性”成立有“我”的理由不足。
　　因此、具有与灵活身躯相连属之命根等、不成就与一切具有我与无有我相违反性故，即与此二不相远离。
　　接下来的这一句话，还是从胜论派和佛教徒两方面来说的。
　　这一句是说，“灵活身躯”还是指活人，“与灵活身躯相连属之命根等”是指活人才有的生命属性比如命根、呼吸、脉搏等，“不成就与一切具有我与无有我相违反性故”，这一句话实际上是两句话，是说“不成就与一切具有我相违反性故”以及“不成就与一切具有无我相违反性故”，意思是说，既不存在于有我的反面之中，又不存在于无我的反面之中，同时，既存在于有我的反面之中，又存在于无我的反面之中。“即与此二不相远离”，这是说，在因明论式中，因的第三相是要求远离异品的，也就是说要远离反面法，可在这儿却是都不能显示与反面法绝对远离。我说的“都不能显示与反面法绝对远离”是说，按胜论派的观点儿不能远离，按佛教徒的观点儿也不能远离。
　　法称论师的这一句是从因与同、异品的关系上来说的，因为胜论派和佛教徒的观点儿相反，所以，以胜论派看来是异品的在佛教徒看来是同品，以胜论派看来是同品的在佛教徒看来是异品。先按异品来说吧。
　　因要想证成宗，必须符合“异品遍无”的原则，但命根、呼吸、脉搏等生命的属性与胜论派“有我”的同品――胜论派“有我”的同品就是佛教徒的异品――不极成相离，胜论派“有我”的异品――胜论派“有我”的异品就是佛教徒的同品――也不极成相离。也就是说，因支“生命的属性”不能离于有我，也不能离于无我，这样就可以说，这个因支是无用的，因为它要是有用的话，它必须要么存在于有我离于无我、要么存在于无我离于有我，它不应该同时不离于二者。
　　简单来说，就是说有我与无我――即有灵魂和无灵魂――就括尽了一切，要么有我，要么无我，只有这两种情况，没有第三种情况了。有命根、呼吸、脉搏等生命的属性，既不能确定证明有我，也不能确定证明无我，所以说是犹豫不定之因。也就是说，既不能证明胜论派的观点儿：有我；也不能证明佛教的观点儿：无我。
　　由于一我亦不成就故、此中无有随行。
　　这句话的跳跃性很大。句中的“我”是指胜论派说的“我”，“一我”的“一”指同品中亦有亦无的“无”，原本的式子是“活着的身体里有个‘我’，因为有命根等生命的属性”，则同品是“有‘我’的事物”，按活人的身体中无“我”来说，生命中根本不存在“我”，生命中根本不存在“我”就是说，生命不存在于有“我”者之中，因为生命不存在于有“我”者之中，所以说，“我”于其“一”是不成立的。因为“我”于其“一”不成立，所以，“我”根本就不是随行于有生命之后，也就是说，绝对不能说“若是有生命就是有‘我’者”，也就是说，第二相同品定有性不具备。
　　这一句话还是从因与同异品的关系上来说的，上一句说了因支“生命的属性”与有我、无我皆不相离，那么它与有我、无我是不是相随顺呢？
　　正因必须符合“同品定有”的原则――刚才是说的符合“异品遍无”原则――可我们一考察，发现因支“命根、呼吸、脉搏等生命的属性”既不与有我随顺也不与无我随顺。因支必须或者随顺于有我或者随顺于无我才是有用的，但现在它二者都不随顺，所以它无用，也就是说胜论派用它成立有我、佛教徒用它成立无我都是不定因。
　　此具有我与无有我之随行、及相违反、无有决定二俱无有。由随行及相违反两者唯以互相简别为性故，由决定无一、另一无可决定无疑为有故。
　　这一句是说，既然胜论派与佛教徒关于活人身体里到底是有“我”还是无“我”，持截然相反的态度，则双方的因，第二相、第三相都不能成立，因为胜论派的同品恰恰是佛教徒的异品，胜论派的异品恰恰是佛教徒的同品，反过来说，佛教徒的同品在胜论派看来是异品，佛教徒的异品在胜论派看来是同品。并且各自的第二、第三相都有有、无两种情形，在胜论派是无的在佛教徒看来是有，在胜论派是有的在佛教徒看来是无。
　　这一句话说，胜论派的有我、佛教徒的无我，二者截然相反，我们不管到底是有我还是无我，我们先假设有我，看会出现什么情况。若有我的话，我们没有办法同时既肯定命根、呼吸、脉搏等生命的属性存在于有我之中，也没有办法肯定这些生命的属性不存在于有我之中；同时我们也没有办法同时既否定生命的属性存在于有我之中，还没有办法否定生命的属性不存在有我之中。
　　我们再看要是无我的话会出现什么情况。若无我的话，我们同样不能同时否定命根、呼吸等生命的属性在无我中存在和命根、呼吸等生命的属性在无我中不存在。因为命根、呼吸等生命的属性在无我中存在和命根、呼吸等生命的属性在无我中不存在是相违法，只要否定其中的一个，必然肯定另一个，不可能同时否定两个、同时肯定两个。在前边，胜论师要用有命根、呼吸等生命的属性来成立有我，佛教徒要用命根、呼吸等生命的属性来成立无我，都是不可以的。
　　问：既然佛教徒用命根、呼吸等生命的属性并不能成立无我，为什么在胜论师举出命根、呼吸等生命的属性来成立有我后要说“活人身体里无我，因为有命根、呼吸等生命的属性”。
　　佛教徒这么说的目的并不是要证明胜论派的“我”不存在，也不是要证明人没有“我”，只是要说明“我”的存在是犹豫不定的，因支根本什么也证明不了。
　　即由此故，于随行及相违反中、为怀疑之不决定。由于所成立及另一中、无有决定故。
　　“随行”指的同品，“违反”指异品，“怀疑之不决定”就是指犹豫，“所成立”指胜论派所举论式中说的本宗――“有我”，“另一”指佛教徒说的“无我”，也就是胜论派所举“有我”的相违宗。“无有决定”就是定不下来、犹豫。这句话就是说，如果用因支“命根、呼吸、脉搏等生命的属性”可以成立本宗“有我”，也就是说这个因是正因，这是从胜论派的角度来看，若从佛教徒的角度来看，若因支“命根、呼吸、脉搏等生命的属性”能够成立“无我”的相违宗――“有我”，则此因是相违因，现在这个因支既不能证成本宗，也不能证成相违宗，什么都证明不了，所以这个因是犹豫因、是不定因。
　　法上论师说，我们根本不能够凭“命根、呼吸、脉搏等生命的属性”这个因来肯定“有我”，也无法凭“命根、呼吸、脉搏等生命的属性”这个因来肯定“无我”，因为“命根、呼吸、脉搏等生命的属性”这个因与“有我”的正面相属关系无法确定、反面相离关系也无法确定。因要具足三相，其中的同品定有性与异品遍无性在这里都是犹豫不定的，所以本宗“有我”、相违宗“无我”都建立不起来。
　　法称论师的这个“后二相犹豫似因”跟商羯罗主菩萨的“不共不定似因”相类似。《因明入正理论》中不共不定似因举的例子是“声常；所闻性故”，“声常；所闻性故”符合异品遍无性但不符合同品定有性，就是九句因的第五句――同品无异品无。
　　下去以后大家把法称论师的“后二相犹豫似因”跟商羯罗主菩萨的“不共不定似因”比较一下，你会有不少心得的。
　　若尔，即除此等三律以外、每一律、或每二律、即为不成就，或生起疑惑；随其所应、即为三种似成立因：即不成就、相违反、及不决定。
　　这是对前边儿说的来了一个总结。通过上面的分析，知道上边儿所举的式子的因支，用因三相来衡量，发现存在不成和犹豫两种情况，根据情况的不同，就会成为不成因、相违因、不定因三种结果。
　　法上论师说，当因三相中的某一相不成或者犹豫，也或者是后二相不成、犹豫，那么这个式子的因支就有不成、相违或者不定的过失，至于因支究竟是不成、相违还是不定呢？这要随因三相中某相的不成、犹豫具体情况而定。
　　咱们把情况分一下。因三相就是所比知中必有性、同品中定有性、异品中遍无性。如果说只是第一相所比知中必有性或者不成或者犹豫，则因支是不成似因；如果说只是第二相同品中定有性或者不成或者犹豫，则因支是不定似因；如果说只是第三相异品中遍无性或者不成或者犹豫，因支还是不定似因；如果是第二相和第三相一相不成一相犹豫，因支还是不定似因；如果第二相和第三相都是犹豫，因支还是不定似因；如果是第二相和第三相都是不成，这就是相违似因了。
　　若具有不错乱相违反、亦解说为怀疑之生起因者，则于此中不复说彼。由于比量境界中、不能有故。
　　这一句话怎么说呢？其实这是对陈那论师的相违决定来进行评判。“不错乱”是指式子正确，“相违反”是指两个式子互相对立，这就是陈那论师的相违决定。在相违决定的例子中，胜论师对声生派立了这样一个式子：“声无常，所作性故，（同喻）如瓶”。这个式子三相是具足的。声生派就举了这样一个式子：“声常，所闻性故，（同喻）如声性”。这个式子也是三相具足的――因为胜论派也承认声性。这种情况在陈那论师看来是相违决定，相违决定是不定因中的一个（陈那系因明因支十四过中不定有六种，分别是共不定、不共不定、同品一分转异品遍转、异品一分转同品遍转、俱品一分转、相违决定）。现在法称论师说，要是有人这么说：两个式子都是具足因三相的正因，但这两个式子的结论却截然相反，这样也算不定因，他们这么说，但我法称不这么说，因为在比量的实际运用中绝对不会出现这种情况。法称论师的论文中，“此中不复说彼”指在我法称的这个论中不说相违决定，也就是说在法称系因明中没有相违决定。“不能有故”是说没有这种情况。法称论师在这儿实际上是对陈那论师的因明的批判，但客客气气的，连名字也没有点。为什么说没有相违决定这种情况呢？法称论师下边儿说了理由。
　　说果法、或自性、或无所缘之能相时、不能有具有不错乱相违反，且无其它具有不错乱。
　　在前边儿就说过，比量因有三种，只有三种：果法因、自性因、无所缘因。这是在这个《滴点论》的第二品中说的，不过当时说的次序是无所缘因、自性因、果法因，现在给颠倒了一下子。
　　法称论师说，比量论式的因只有这么三种，这三种因都是不会出现相违决定情况的，根本不可能出现，在这三种因之外找不到第四种情况，所以不可能有其它的什么相违的居然还都对的两个式子，只要两个式子的结论相违，那么一定是其中的一方有错，也或者是双方都有错，要是说双方都没有错误，那么就不会出现这种情况。
　　由如是故，因其由不观见事体之力而悟入故、乃是依于以教为依之比量。于观察彼义时、具有不错乱相违反者、即解说为能成立过失。
　　说，如果说立论的双方，并不根据实际情况，不从实际出发，只凭各自的经教来立量辩论，这样就会出现双方式子都合于因三相但互相对立的情况，所以说有时候也确实会出现陈那论师说的这种情况，但不能说这种情况是两个式子都对但结论相对立（即不错乱相违），而应该说是其中的一方的式子有过失或者是双方的式子都有过失，至于是其中的一方的式子能立因有过失还是双方的式子的能立因都有过失，这要看具体情况来具体对待。
　　诸能作论典者由于诸义错乱、能有颠倒显示为自性故。
　　这一句话就是对我们提出了一个警告。“论典”就是指祖师大德们的著作。说我们千万不要迷信那些祖师大德，祖师大德也不见得都是通达了真实义，因为他们也不见得是通达了真实义，所以他们的著作中也有错误的地方，“诸义错乱”就是说义理颠倒、错误，我们要是依着那些祖师大德的错误言论来立量的话，我们的立量也就错误了。“颠倒显示为自性”就是把错误的当成正确的。这就是说，我们立量要从事实出发来立量，不要从祖师大德的经论出发立量，不要依自宗或者他宗所传承的教义出发立量……
　　问：难道人家自宗的教义不是从事实出发建立的吗？
　　是想从事实出发而建立，但智能不够的话不能彻底，比如说宇宙的本源，宇宙的本源是什么？有的教派就成立第一因，有了第一因之后其它的才次第展开，比如说建立上帝，让上帝创造一切……象这一类就不是从事实出发，而是从需要出发，是因为有了上帝之后我们人类就很方便了，把上帝的交给上帝，把恺撒的交给恺撒。再比如梵，一切都是由梵而来，有了梵才能保证我婆罗门的特权，梵天之声必须得常，要是不常的话，它就变了，一变我婆罗门的最高特权就变了，因为梵天之声永远恒常，所以梵天说的“婆罗门阶级最高”才永远有效。
　　这一切都是从需要出发，而不是从事实出发。因为是从需要出发，所以就出现相违决定。
　　祖师大德们在造论著述的时候，要是不认清事实，只是依自宗教义出发立论，因为出发点的不确，所以我们不敢迷信他们。这个也可以说是陈那论师、法称论师等取消圣言量唯取现量、比量的一个理由。
　　如其事体如是安立，于自体、果法、及无所缘等中、不能有故。
　　我们要按照实际的事实来立量的话就不会发生相违决定的情况了。因为正确的立量在三种因中一定不会出现相违决定的情况。实际情况也就是证量、事实。
　　立量只有三种正因，正确的比量――真实的比量――只能依三种正因而立，果法因是依“果必依因”而立，自性因是依“举一义，余义定随”而立，无所缘因是依“排除忆念为有的事相”而立。如果说真有相违决定这种情况，则“果必不依因”、“举一义，余义不定随”……这都是不可能的事儿。所以法称论师就不设相违决定这种情况了。
　　下边儿法称论师又举了一个例子。这个例子也是很著名的例子，这个例子在以前也是经常被当作相违决定的实例来用的，现在法称论师又对这个例子进行剖析，但法称论师的剖析太麻烦了。
　　此中喻者：谓若有遍住一切处所、诸具有与己相连属、及单独相连属者，即此、为遍住一切。喻如虚空等。总共亦遍一切处具有与己相连属、及俱时一齐相连属。
　　这是先把胜论派所用的式子举出来。“遍住一切处所”是指所有地方的事物，“遍住一切处所，诸具有与己相连属者”指无所不在的东西，也就是胜论派说的“有性”。胜论派六句义是实、德、业、同、异、和合，后来又扩成了十句义。十句义就是实、德、业、同、异、和合、有能――有这种可能、无能――没有这种可能、俱分――亦同亦异、无说――根本就没有听说过的。“有性”是同句义中的一种情况。同句义是说的事物与事物之间的相同性，也就是普遍性，正因为有这同句义所以宇宙万法或者说每一类事物之间都有共同点儿。与“同”对应的“异”，是指事物之间的不同之处，正因为有异句义所以使得宇宙万法、每一种事物都各有其性。胜论派不是把同、异看成脱离具体事物的纯粹概念，而是说它们是既依存于具体事物又与具体事物有区别的独立存在。胜论派说同句义――即普遍性，有这么几种：一个是最上位的存在，就是“有性”，有时候在六句义中干脆把同和异合并起来起来，称为同异，而把有性单列出来。胜论派说，有性既依存于实、德、业又和实、德、业有区别。另一个是最下位的存在，这种存在依存于每一类具体事物中，比如说存在于所有瓶中的瓶性。第三种是居于中间的存在，要是与上边儿比它是下位概念，要是与下边儿比它是上位概念，比如说河南省，要是与中国比它就是下位概念，要是与洛阳比它又成了上位概念。
　　现在还回头说胜论师的例子，“谓若有遍住一切处所、诸具有与己相连属、及单独相连属者，即此、为遍住一切。喻如虚空等。”这句话就是说，“（同喻支：）和各个具体事物结为一体的东西就都是存在于一切之中的东西，比如说虚空就是这样的东西”。这是大前提。看下一句，“（因支：）总共亦遍一切处具有与己相连属、及俱时一齐相连属。”这一句小前提跟大前提的句式是一模一样的，其中的“总”就是“有性”，这是意许的，这句话就是说，“有性也是和各个事物结为一体的”。法称论师的论文中没有说结论，要是补上结论的话就是，“所以有性是存在于一切之中的东西”，也就是说“有性”是存在的。
　　胜论师的这个式子其实是个废式子，什么也证明不了。咱看一下他们的证明方法：如果有性存在于各个具体事物之中，则各个具体事物就是和有性结合在一起的；如果各个事物是和有性结合在一起的，则有性也是和各个具体事物结合在一起的；如果有性是和各个具体事物结合在一起的，则有性就是存在于各个事物之中。这不是转了个圈儿么？这叫循环论证，你还不如直接说“有性是存在的，因为它存在于具体事物之中”。当然这不能算是证明了。
　　唯以具有与彼连相属之自性为其具有随转自性者、即为于彼之处所存在之自体性。若于是处、彼为无者，即说此处、其体性非能周遍。即是自性成立因随应构成。
　　这是法称论师拿自性因来对胜论师的论式进行批判。法称论师说，你胜论派式子中所说的“有性”――其实式子中也没有说出来，只是意许的“有性”――其实是“自性”而已，你胜论派说“有性”存在于“彼之处所”，“彼之处所”就是自己存在的那个地方，存在于那个地方的就是“有性”，“有性”是“有性者”的上位概念，“有性者”是和“有性”结为一体的，“有性”是住于这个和自己结为一体者之中者。这话啰哩叭嗦，而且是个循环论证，其实简单来说就是说，“有性住于与自己结为一体者之中”，也就是说，“有性存在于自己存在的地方”。
　　法称论师在这儿是说，你要是想说“有性”存在，你就得证明“有性”的“自性”是存在的，只有“有性”的“自性”是存在的了，你才能够说“有性”是存在的，但是你胜论派根本就没法子证明“有性”的“自性”存在，所以你说有个“有性”就不对。因为胜论派是为了说明事物的普遍性而立的这个“有性”，把“有性”当作属概念、种概念都是可以，胜论派的错误只是把“有性”这个概念说成了实在的，在我们佛教徒看来，所有的概念都不是实在的，这根本没有可争论的必要，我们只能争论概念所反映的对象是不是实在的。注意，这实在是真假的意思，比如说桌子，就是实在的，说龟毛兔角，就是不实在的。
　　第二随应构成者亦为若有于彼处、成为可得之所缘不可得者，即此、于是处为无。喻如说言：‘今于某处、无瓶。’对此许纳、乃至遮遣等中、亦说为所缘之可觉知总不可得。
　　这是法称论师又拿无所缘因来对胜论师的论式进行批判。这句话十分的简单，说无所缘因就是现在这儿具备感知某物的条件但是没有感知某物，就说某物不存在，比如说现在这儿具备看见瓶的条件，但是看不见瓶子，就可以说这儿没有瓶子。法称论师论文中“总不可得”的“总”是指有性，就是说按无所缘因来说，现在这儿具备感知“有性”的条件可是却感知不到“有性”，所以我们就可以作出判断说“有性”根本就不存在。
　　由此不可得、与彼自性由已成立为更互相违反之义故，于其一中、能生起疑惑。
　　说，无所缘因和自性因二者是相反相成的，仅用其中的任何一种就可以使胜论师的主张陷入犹豫之中，“生起疑惑”就是使胜论师的主张犹豫不定，就是说可以证明“有性”既存在又不存在。
　　总之，只有不能定成原宗的似因，根本就没有陈那论师所说的相违决定这种情况，正确的因不论在什么情况下都不会因为对方的因不定而成为不定因。