集量论略解（之三）

　　咱们再看一下吕澂先生译本对这第一种说法是怎么译的。吕澂先生所译的颂子是这么说的，“设施为量性，无用则不成”，这给法尊法师译本稍有差异。他这颂子是什么意思呢？在长行中这么解释道，“如果似因而生说为取因，彼无作用不成，今此亦尔”。“如”就是比如；“果似因”就是指果与因相似，相似说明了不同但又是差别不大，小麦种子是因，又结出来的小麦是果，因与果不是一回事儿，但都是小麦，没有变成玉米去；“生”就是先无后有，这里说的是果先无后有；“说为”就是“我们叫它作某”；说为什么呢？说为“取因”；“彼无作用不成”的“彼”是指果，这个“彼无作用不成”是说，果是由因而生的，但是果生成后就得有它自己的作用。就象父母生下了孩子，孩子就得独立自主，不能只靠父母养着你。“今此亦尔”，现在说的量果也得这样，由能量心生出来，生出来后有自己的作用，有不同于能量心的作用。吕澂先生的译文就这么简单。
　　下边儿就捱着第二种说法了。颂文说“又自证为果”。“又”接着上边儿的第一种说法，就是第二种说法了，“自证”就是自知的能力。“为”，是。“果”，量果。颂文倒是很简单――自证是量果。咱们知道，自证是干啥的？心识皆有相分、见分、自证分等，相分就是表现出来的，见分是对表现出来的相分进行分别、认识，自证分是知道自己的见分在认识相分。这就是说，心识的相分是所量、见分是能量，自证是量果。但为什么要说自证是果呢？咱们看一下法尊法师译本中的对应长行。“第二说以自证为量果，心之相分为所量，见分为能量。”“第二”就是颂子中的“又”。“以××为××”这是一个固定用法。这一句话就是咱们刚才说的，相分为所量，见分为能量，自证为量果。“境不离心，即由心自体决定境义。”这个也没什么，境当然不能离心而有，因为境根本就是心识的相分，它是心识所表现出来的一个影相而已。“由心自体决定境义”，“境义”是由“心自体”来决定的，就是说“境义”受“心自体”的支配，“心自体”变化了“境义”就得随着发生变化。“境义”本质上是我执、法执，这是需要咱们牢牢记住的，千忘不要忘记。“心自体”就是心识自己。接着陈那论师说，“若时心具义境，尔时随顺彼心之自证即能了知乐不乐义。”“若时”就是这时，认识的当下、认识的时候；“心具义境”就是指心识的认识与境是吻合的，就是说，我看见这张桌子，这确实是一张桌子；“尔时”是那时，指心识认识这张桌子的时候，心念与境吻合的时候；“随顺彼心之自证”，“彼心”指认识到这是一张桌子的那个心念；“随顺彼心之自证”就是指认识桌子的当下那个心念的自证分；“即”，就，指当下就、立马就；“能”，可以；“了知”知道得清清楚楚；“乐”，这个乐是使动词，就是“使乐”；“不乐”，不能使我感到快乐；“义”，是境界。当我觉察到一个境界的当下，我认识到这个境界的那一念心识的自证分立马就知道这是一个使我快乐的境界还是不使我快乐的境界。“若时唯以外义为所量，尔时现境相心即为能量。”“若时”就是那个时候；那个时候怎么样呢？那个时候“唯以外义为所量”，这里的“唯”要作语首助词讲，没有意思，不能够当作其它的说法，这个“唯”一般它就有这么几个意思，一个是做“只有”、“独”，一个是“以”，一个是“虽”，还有就是作语首助词，大概就这些讲法。在这里就是可以作“只有”、“独”，或者是作语首助词，要是作“只有”、“独”讲的话，就成了只把外义当成所量，但在唯识中外义是没有的，因为心识根本没有内外之分，分成内外是我们凡夫的妄执而已，我们不能把妄执当成定论，所以，我觉得不如把这个“唯”作为语首助词来讲，没有意义。“以外义为所量”的“以××为××”还是固定形式，没啥好说的，“外义”，在我们一般的说法中，有一个外境存在，我说的“外境”是借助于一般的“外境”这个说法，也就是指一般说的外境，实际上外境是不存在的，只不过是心识幻化出来了一个影相而已，本是一个影相可我们却执着于它，于是，就成了我执、法执，这个就是“外义”的本质，我们就把这个当作了所量。有了所量，当然对应的就有能量，什么是能量呢？“尔时现境相心即为能量”。“尔时”就是那个时候，与刚才说的若时是同一个时候，外境的本质是心幻化出的一个影相，影相既然是心幻化出来的，就是说，陈那论师长行中的这个“现境相心”就是指这个。“现”是表现，就是表现出来使得你可以觉察的；表现出来的什么呢？“境相”！“境相”就是：我们一般叫它做境，而且认为是有的，但其实它只是一个虚幻的影相。这个是境相。境相从哪儿来？是“现”出来的、表现出来的，谁表现出来的？是“心”，表现出境相的心，就是现境相心。现境相心还是心，不过是这里把心表现出境相的功能强调一下而已。这个心就是能量。“尔时彼心虽是自证，然以此自体义之现相，说为能量”。“尔时”，那时，“彼心”就是指现境相心，“自证”是自我认识。就是说，当我们把境当成所量，那么，能现境相的心自己就可以认识自己表现出的这个境相，就是说它是可以自我认识的，它是量果，但我们要是从能量度这个角度来说的话，它也是能量。总之就是说，从心可以认识这个角度来说的话，它有认识的功能，它是能量，从它自己变现一个境界，自己又对自己变现出的境界清清楚楚这个角度来说，它是量果。法尊法师的译本实在是别扭，可能我说了半天大家还不知道陈那论师到底要说什么，本来呢，他是在说量果的三种说法，这是在说自证量果，可说着说着让人糊涂了。先是说相分为所量，见分为能量，自证为量果，这本是很清楚的，可下边儿又搅和说以外境为所量，以心为量果，从另一个角度心又是能量，这到底在干什么呀～～很清楚的倒被讲糊涂了。法尊法师的本子就这么麻烦，下边儿咱们对照一下吕澂先生的译本。
　　吕澂先生说自证量果的颂文是“自证亦是果”。长行中解释说，“此中识显现二种而生，谓显现自体及境界。依此二种有所自证，即为量果”。“此中”就是这里边，指自证量果就是。我这是我们河南方言的说法，你们给我在一起，常听我的河南方言，应该能体会到其中的意思，但用语言还真的不好解说。我说“自证量果就是”，就是什么呢？ 就是“识显现二种而生，谓显现自体及境界。依此二种有所自证，即为量果”。“显现”就是表现出来使之觉察到。“二种”，下边儿有解释，就是自体和境界。“而生”的“而”是语气词，作“以”，就是所以，因为识显现出了二种（自体和境界，其实就是见分和相分）所以“生”，这个“生”就是先无今有，以前没有这个量果，现在因为识显现出了见分、相分而有了这个量果，这就叫“生”。“谓显现自体及境界”，这是解释上一句中的“显现二种”，自体指见分，境界指相分。“依此二种有所自证”，因为有了见分和相分，见分认识相分，这时心识自己知道自己所显现出来的见分在认识自己所显现出来的相分，这个就是自证分，“即为量果”，就叫它量果，就是说我们把这个就叫做量果。至于为什么要这么说，就是说为什么要把自证叫量果，咱们还看法尊法师的译本。
　　法尊法师的译本，这儿呢乱套了，为什么这么说呢？因为在颂子中，接在自证量果之后的颂文是“由彼体义定”，这句颂文就是在解释为什么自证也可以叫量果的，可是法师的译本第7页在中间插入了“‘由彼能量度’句，释中作‘由彼义量度’。此说由黑白等种种义相于心中现，即带境相量度境义。如是此现相，既可说是所量，亦可说是能量……”这样的话，这话呢，实在来说，放在量果的第三种说法那儿会显得更合适，在吕澂先生的译本中确实是在第三种说法那儿的。而且法尊法师这儿引的颂文“由彼能量度”按颂文顺序就是在第三种说法那儿，法尊法师这是译编，是按他自己的理解来的，不是忠实于原文的翻译。当然了，我们知道，任何人的翻译实际上都带着译者自己的理解在里边儿，这是不可避免的，他想不搀杂自己的观点儿也不行，这就是人道众生的业力特征。这也是无可指责的。这儿呢我就把法尊法师的这一句“‘由彼能量度’句，释中作‘由彼义量度’。此说由黑白等种种义相于心中现，即带境相量度境义。如是此现相，既可说是所量，亦可说是能量”隔过去，直接说下一句。
　　“其自证分从二相生，谓自相与境相。境相为所量，自相为能量，自证为量果。”咱就说这一句，法尊法师这一句话咱们看，本是很明白的话，而且与吕澂先生的译本大差不离。“其自证分从二相生”的“其”是个助词，没有实际意义。“二相”下边儿解释说是自相与境相，“自相”就是吕澂先生译本中的“自体”，指的是见分，“境相”就是吕澂先生译本中的“境界”。既然是二相（相字上着重语气），就表明了自相、境相其实到是虚幻的影相，这就又涉及到了唯识四分说。有人说一分，那就没话好说，说是安慧论师立的；有人立二分，是难陀论师立的；有人立三分，就是陈那论师立的；有人立四分，是护法论师立的。这里呢就是说到了陈那论师立的三分说。陈那论师立的三分，就是见分、相分、自证分，在《成唯识论》中间对陈那论师的三分说有总结介绍，在第二卷中间有一段话就是专门对陈那论师三分说的说明，你们可以看看，至于悟真，你是唯识专业，现在在给你专讲《成唯识论》，还没有给你讲到这儿，你可以提前看看。在《成唯识论》说三分说这儿，还引用了《集量论》中的一个颂子，原话是这么说的，“如《集量论》伽他中说：‘似境相所量，能取相自证，即能量及果，彼三体无别’。”这个颂子与法尊法师的译本下几句就对应起来了，其实就是法尊法师的下几句颂子，不过是玄奘法师与法尊法师的翻译不同而已，应该是同一个颂子，不过玄奘法师是用的梵本，法尊法师是用的藏本。吕澂先生的本子中下边儿也有这个颂子，颂文也是稍有差异。“境相为所量”，境相是所量，“境相”就是说，境界其实只是一个影相而已，它根本就不是实在的。“自相为能量”，自相是能量，“自相”就是说，其实见分也是一个表相而已，这是因为陈那论师立了三分，所以他说见分也只是一个表相，要是只有二分的话，就不能说见分是表相了。“自证为量果”，自证才是量果。
　　刚才咱们说了吕澂先生的“自证亦是果”，为什么要说自证亦是果呢？咱们拐回来要按法尊法师的本子来解说，可是法尊法师的本子乱了，咱们说了法尊法师本子中的“其自证分从二相生，谓自相与境相。境相为所量，自相为能量，自证为量果。”而隔过去了“‘由彼能量度’句，释中作‘由彼义量度’。此说由黑白等种种义相于心中现，即带境相量度境义。如是此现相，既可说是所量，亦可说是能量”，这一隔过去，其实就等于根本没有解说为什么说自证亦是果，按法尊法师本子没有解释，咱就只能按吕澂先生的本子来说了。吕澂先生译本中说，“何以故”，为什么呢？颂子解答说，“由彼决定义”，这就是为什么要说“自证亦是果”的答案，本也不难懂，因为凭自证才能得到确定的见解。在长行中有个解释，“若识以所俱境为义时，即有与彼相类各别自证，分别欲不欲义。”这句话中的“若”不用说，“识以所俱境为义”，在这里的“识”我们当成识体，或者说成见分都可以，“所俱境”是相分，咱们知道，《成唯识论》中说，陈那论师是主三分说。至于说什么二分说、三分说、四分说的“分”字，现在咱们可以先把它简单理解成“部分”，也就是说之二分说的就是“相分＋见分＝识”，主三分说的就是“相分＋见分＋自证分＝识”，主四分说的就是“相分＋见分＋自证分＋证自证分＝识”。虽然说有这些不同的说法，但是二分说的“相分＋见分”就等于三分说的“相分＋见分＋自证分”，就等于四分说的“相分＋见分＋自证分＋证自证分”，结果都是“整体1”，二分说、三分说、四分说都是用来解释心识的，在二分说认为用二分解释心识已经够了，三分说认为用二分来解释的时候还是复杂，四分说认为用四分说来解释最简洁明了，其实这都不是错，虽然说《成唯识论》中是以护法四分说为所崇，但咱们得知道这个。
　　在陈那论师三分说的理念里，相分、见分、自证分其实都是识的一部分，三者合起来才是整个心识――在陈那论师提出三分说的时候，四分说还不存在――“识以俱有境为义”，“义”是我执、法执，这儿既然说“识以俱有境为义”，“俱有境”是识的“俱有境”，一说“俱有境”就是指俱有之境，相分是识不可或缺之一部分，它就是俱有境，这个“境”字儿是借用世间的概念，在佛教唯识中其实是没有境的。“以……为”这个格式就是说，识把俱有境（相分）弄成了我执、法执。吕澂先生译本下边儿说，“即有与彼相类各别自证”。当“识以俱有境为义”的时候，识就有“与彼相类各别自证”，“与彼相类”的“彼”指刚才说的“义”，“相类”是差不多、相似。相似的什么呢？的“各别自证”，自证当然就是自证分了，相分是认识对象，比如桌子，见分是认识认识对象的，就是我看见了桌子，自证分就是“我知道我看见了桌子”。“各别自证”就是说，看见桌子我知道我看见桌子，看见张三我知道我看见了张三，看见什么我知道我看见什么，各不相同，所以说“各别自证”。这“各别自证”是与刚才的“义”相类似的，我看见桌子这本身就是我执、法执，因为桌子是“识”把俱有境弄成了“义”才有的“桌子”，“把俱有境弄成了桌子”的这个“桌子”是我执、法执，因为其实并没有“桌子”，只有缘起。只有缘起的这个“作用”，可识却说是“桌子”这样一个东西，这就是我执、法执，当说说是桌子这样一个东西的时候，自证分就说，“我知道我看见的是桌子”。吕澂先生译本接着是说，“分别欲不欲义”，看见了桌子，然后是知道自己看见了桌子，接着就该说，这张桌子不错，我要这张桌子，或者说，这张桌子不好，我不要这张桌子，换另一张。
　　这一段时间我的心里有点儿事儿，老静不下来，这一次说得就可能有点儿粗了，你们要是不明白，下去后到我屋中找我。下边儿呢捱着第三种说法了，咱们现在就先休息，下一回好再说。
　　已经这么几次了，咱才说了这么一丁点儿，速度确实太慢了，后边儿呢，得加快速度。咱就不再十分详细地一句句来说，可以把一段儿放在一起解说，这样快一些。而且呢，吕新国把韩老的翻译稿寄过来了，虽然说只是一个初稿，但对我来说已经受益匪浅了。咱们把申自义部分说完之后看能不能回头把韩老的译稿粗粗地给大家说一下。
　　现在咱们接着上一回的来说，该是说第三种说法了。法尊法师译本中的颂子是“境相即此量，由彼能量度”。咱们就看看这个颂文，“境相”咱们得知道，用凡夫的话说，“境”一般都说是外境，就是表现在外的、表现出来的；“相”就是说它是虚幻的，只是一个影相而已，合起来就是说，表现出来的境只是一个虚幻的影相。“此量”，一般来说，“此”指与自己近的这个，在佛教“能、所”中，我们凡夫都认为所离自己近，当然了，按咱们佛教来说，这个其实是颠倒见，但不管怎么着，给凡夫说话就只能用凡夫的语言，不然不就是对牛弹琴了么？所以，这里的“此量”只能是所量。下边儿说，“由彼能量度”，此是境相，“彼”就只能是对应的认识境相者了，认识境相者就只能是心识，心识具备量度的能力。咱们再对照一下陈那论师的长行，“第三说：以行相为所量，能取相为能量，能了知为量果。”“第三说”就是第三种说法。“以行相为所量”，“行相”就是表现出来的影相，“行”字儿呢？因为陈那论师本就是主唯识，所以“行”字儿应该解释成“种子与现行”之间的相互转换过程，种子在缘具的情况下现行，现行又熏成新种子，在这种子与现行的转换过程中就表现一个影相出来，这就叫“行相”。也可以说行相表示了这个过程一直在进行着，它是一个动态的过程。“能取相为能量”。“取相”就是把相给拿来。在种子与现行的转换过程中有一个表现出来的相，它表现出这个相来干吗呢？咱们凡人有句话，叫“女为悦己者容”，种子与现行转换时现出这相是为谁的呢？是为“能取相”者的。能取相者是谁？实际上就是见分，见分有取相的能力，所以是“能取相”。有了行相，有了能取相，你既然能取相，你可不能取了半天什么结果也没有，总得有一个结果，这个结果是“能了知”。“能了知”的“了知”就是知道了，能了知则包括知道清楚了和知道得不清楚这两种情况，就是说，我见分对相分认（识）了半天，有时候我能认清，可有时候我也认（识）不清，对于这张桌子我认得清，没什么疑问，确实认清了是一张桌子，而比如说我到了一个从来没有去过的森林中间，见到了一种从来就没有人见过的果子，这个我就认（识）不清，我不知道这果子是不是可以吃，到底有没有毒，它的生长习性是什么？它该属于植物学中的什么属什么种？等等这一切我都不知道，我要是一个植物学家，我就以有我不知道的植物为耻，我的专业促使我开始对它进行研究，这研究的过程其实就是熏习的过程，经过数年的努力，最后我终于搞明白了！这就是说，虽然说我当下没有“了知（清楚）”，但我有了知（清楚）的能力、了知（清楚）的可能，这个就是量果。所以陈那论师长行中说“能了知为量果”。
　　接着咱们看颂子，“曰：若时彼现相，所量量与果，能取能了故，彼三非各异。”关于这个颂子，咱们可以与《成唯识论》中的一个颂子对照起来。在《成唯识论》第二卷中，解说陈那论师三分说的时候，中间有这么一段话，悟真你应该记得，你是学唯识的，我每个星期单独给你讲《成唯识论》，要是你再记不住，那可真对不起我了。就是“如《集量论》伽他中说，‘似境相所量，能取相自证，即能量及果，彼三体无别。’”也就是说，玄奘法师对这个颂子的翻译与法尊法师对这个颂子的翻译比较起来，玄奘法师的本子更好懂。按玄奘法师的译文来说，似境相就是所量，能取相就是能量，自证就是量果，从本体上来说，能量、所量、量果三者是一样的，没有什么差别。咱们主要是要按照法尊法师的本子来说，当然还是要解说法尊法师的本子。“曰”，就是“说”！下边儿，这四句颂文咱们要这样读：“若时，彼现相、所量；量与果，能取、能了；故，彼三非各异”。这样读起来大家就好懂了。“若时彼现相”的“若时”，就是这个时候，指说话的时候，就是“现在”！“彼现相”的“彼”是指心识，“彼现相”就是心识所表现出来的那个影相、相分，这个影相是“所量”。“量与果”的“量”，是指能量，因为前边儿已经说过了所量，只剩下能量了，所以它就得指能量；“果”就是量果。给“量与果”对应的，是“能取、能了”，就是说，能量是“能取”，量果是“能了”。“故”，所以！“彼三非各异”，“彼三”就是那三个，就是指能量、所量、量果，“非各异”，不是各不相同的、不是单个儿的。对应这几句颂文的长行是这么说的，“此三一体，非有别异。约义不同，安立为三”。“此三”就是这三个，就是指能量、所量、量果。这是很明白的话。
　　这里呢，我问过韩老师，他给我的说法给我给你们说的说法是不同的，至于说是我说的对还是韩老师说的对呢？当然了，我是自以为我的说法更准确，不过韩老师总是我们的学术前辈，我们也尊重他的说法，也就介绍给大家，韩老师也很客气，他说他对《集量论》也没有什么发言权，不过是自己的一个说法而已。
　　韩老师是这么说的：长行中的“此三一体，非有别异。约义不同，安立为三”，“此三”是指这三种说法。这长行的意思就是说，对于量果，给出了的这三种说法，其实这三种说法还是一回事儿。第一种说法中，是以境为所量，以能量度境的心为能量，心了证境的作用为量果；第二种说法是以相分为所量，以见分为能量，以自证为量果；第三种说法中是以行相为所量，以能取相为能量，以能了知为量果。这三种说法，其实并没有什么本质上的不同，境、相分、行相，能量度境之心、见分、能取相三对词其实只有准确程度的不同、侧重点儿不同，而没有本质的不同，境、能量度境的心，这是我们一般人的说法，咱们不都是这么说的么：（外）境、心（内识）。而见分、相分是对有佛教见解的人说的。行相、能取相则是大乘瑜伽行派所用的更为确切的词，在瑜伽行派中更强调种子与现行的转换，所以用了行相、能取相。法尊法师译本的长行中说，“此三一体，非有别异。约义不同，安立为三”。“此三一体”就是：这三种说法实际上是一回事儿；“非有别异”还是说，这三种说法并不是有什么不同；“约义不同，安立为三”，“约”是大略，“义”还是我执、法执，“安立”就是假安立，为什么要假安立？为了解说方便、为了度众生的方便。就是说，大略把人们我执、法执的不同给分分，就需要安立三种说法这样度众生最方便、最好了。这是韩老师的说法，我们知道一下，只是聊备一说。
　　咱们回过头来再说一下吕澂先生的译本。对于吕澂先生的译文，前边儿咱们说到了“由彼决定义”，对应的长行也说过了。下边儿吕澂先生译文是，“若唯外义作所量时”，这一句是接在“与‘由彼决定义’对应的长行‘若识以所俱境为义时，即有与彼相类各别自证，分别欲不欲义’的后边儿的”。这句“若唯外义作现量时”就是，“如果我们只把外义当作所量的话”，要是这样的话会出现什么样的情况呢？吕澂先生译本接下来是颂子，“即彼显现境，为量能量彼”，这两句颂子其实应该读成这样：“即彼显现境，为量，能量彼”吕澂先生的译本应该来说确实比较好，他是一句颂文对应一句长行，很清楚的，我看了韩老的译本，虽然说还是草稿，但也是一句颂文对应一句长行，而法尊法师是把很长一段颂文放在一起，然后是一段长行，而且他的本子自己理解的痕迹很明显，当然了，任何人的译本都会不由自主地带上自己的理解，但不能太刻意了，法尊法师的本子刻意得他自己就不敢署为译而署为了“译编”。其实法尊法师的这种翻译手法在古来就有，比如说号称中国佛教四大翻译家之一的真谛法师，他也翻译过一些重要的唯识典籍，象《摄大乘论》等，真谛法师在翻译的时候，其实就可以说是在“编译”，因为他给引入第九识，把有为依典籍改成了无为依典籍，增减的地方不少。曾有人说，真谛法师译经比较的不老实，我就说，其实翻译经典的过程也是一个由不成熟到成熟的过程，也是一个经验积累的过程。到玄奘法师的时候，已经有了很多的现成经验可供借鉴了，所以他翻译的就比较好，他也是站在前人的肩膀上的。
　　吕澂先生在“若唯外义作所量时”后边儿提出颂子，但并不用咱们常说的完整两句颂子，而是仅有“即彼显现境，为量”，到这儿就捱着长行了，长行是，“此亦唯识自证自体，无所观待显现彼境，而为彼量。何以故？”接下来是颂文的最后三个字：“能量彼”。在“能量彼”的后边儿再接长行，“如如义相白非白等识上显现，即彼证知诸相量彼彼境，如是如是施设量与所量，以一切法无作用故。”
　　关于量果，吕澂先生前边儿说了“施设为量性，无用则不成”和“自证亦是果”，现在说的就是“单以外义作所量”的情况，“外”是我们凡夫的说法，在我们这儿才有内外之别，在唯识教理中其实是没有内外之别的，“义”还是我执、法执，这没话好说。把外义作所量，就得有“即彼显现境，为量”，什么意思？长行中说，“此亦唯识自证自体，无所观待显现彼境，而为彼量”。这句长行中的“唯识”是两个词，“唯”是单、仅，“识”是心识。“自证自体”就是自己知道自己、自行证明，指心识自己知道自己。在一般人说来，比如说在法庭上，你需要旁证证明自己没有犯罪，需要律师为自己辩护，但有些强者他就是自己为自己辩护，自己证明自己无罪。“无所观待”，不用其它的，只用识自己就行了。“显现彼境”的“彼境”就是“那些境界”，“那些境界”就是指刚才“若唯外义作所量”中的“外义”。这一句长行是说：只凭心识的自己了知自己，就可以显现出那么多的境界出来，然后自己再认识。接着吕澂先生的译中中说，“何以故”？就是为什么呢？颂文的最后三个字儿解释了，就是“能量彼”，这三个字该怎么解释？长行中说，“如如义相白非白等识上显现，即彼证知诸相量彼彼境，如是如是施设量与所量，以一切法无作用故。”看这一句长行。第一个“如”字儿是“比如”，因为前边儿问了个“何以故”，这儿就作说明：比如说吧，这是拿例子来作说明的。“如义相”，“义”是我执、法执，我们呢，一般都说它是外境。“如义”在其它唯识典籍中一般是称之为“似（外）境”，比如《唯识二十论》中说，“内识生时似外境现”，就是“似外境”；还有《成唯识论》中间，出现了好多次“似外境”、“似境”。这个“如义相”就是“象外境一样，但其本质只是一个影相”。接着的“白、非白”是具体的“如义相”，“白”是色、颜色。在当时的人看来，颜色是任何有质碍的东西都有的一个属性，没有一个有质碍的东西没有颜色的，所以就以色这个特征来命名它，叫色法。色法就是有质碍之法。“非白”就是不是白色。“白、非白”就含括了一切色。不过这里的色是指眼所对境，而不是色法，要是色法的话就要包括色、声、香、味、触、眼、耳、鼻、舌、身、法处所摄色。下边儿还有一个“等”字儿，表示除了颜色外，还有声、香、唯、触之类这一些，这一些都是“识上显现”的。接着是“即彼证知诸相量彼彼境”，“证知诸相”就是对这些相都了解得清清楚楚，“量彼彼境”就是去认识那些境界。“如是如是施设量与所量”，“如是”就是“就这样”，就这样是就哪样呢？就是心识去认识那些境界并且认识得清清楚楚。“施设量与所量”，我们把境界（义相）叫所量，把认识者叫能量，这都是施设安立的一个假名而已。这里的“量”既指能量又指量果，也就是说，这里说的“施设量与所量”是指能量、所量、量果三者皆是假安立的名字而已。为什么说它们都是假安立的名字呢？陈那论师说，“以一切法无作用故”，这里的“一切法”就是指能量、所量、量果，这三者是都没有实际用处的，比如说，我看见了面前的这一张桌子，还看见了这一个板擦，桌子、板擦、书本等我是真看见了，但我看见了一个真的所量吗？没有！根本就没有一个叫所量的，桌子是有的、板擦是有的、书本是有的……但所量是没有的！能量、量果是与所量对照才有意义的，所量既然只是一个假名，则能量、量果同样也是假名了。再说了，能量、所量、量果三者本是一体，所量是假名，能量、量果也是这样。对于这个意思，陈那论师说，“即此义说：所量彼显现，量及量果者，彼取自证性，此三无有异。”“即此义说”后边儿的四句是颂子。颂子中的“所量彼显现”就是“所量，就是心识所显现出来的那些”，“量及量果者，彼取自证性”这两句颂文，应该是一一对应的，“量，就是彼取；量果，就是自证性”。“量”这里是能量，能量是“彼取”，当然是心识来取，因为心识有取的能力；量果是自证性，所谓自证性就是自我证知性，-这能量、所量、量果，“此三无有异”，这三个其实是一个，是一体的，它们都是心识的一部分。所量是心识的相分部分，能量是心识的见分部分，量果是心识的自证分部分，这三部分加起来才是完整的心识。在《佛地经论》中有这么一段话，“《集量论》中辩心心法皆有三分，一所取分，二能取分，三自证分。如是三分不一不异。第一所量，第二能量，第三量果……由此道理，虽是一体，多分合成，不即不离。[gx1] ”
　　下边儿呢有人提出了一个问题，咱们看法尊法师的长行：“或问，如何知识有二相”。“或问”就是“可能有人要这么问”，这是一个设问。“你怎么知道识有义相和自相呢？”在法尊法师的译本中，接下来的颂子很多，有九句：“知境知彼别，故即觉二相，亦由后时念，成二相自证，不受无此故，若由余识受，无穷彼亦念，如是于余境，不转见彼故”。这九句颂文对应的长行也很多，咱们慢慢说。“曰：由有了知境与了彼能知心，由此差别知觉有二相。”这是对设问的一个回答。“曰”，说、答。“由”，因为。“了知境”，要了知的境，要认识的境，就是认识对象。“了彼能知心”，“了”就是识的别名，这在《唯识二十论》中有的，在《唯识二十论》开始的时候就有这么一句话，“心、意、识、了，名之差别”。“了彼能知心”给前边儿的那个“了知境”连起来看，就是了别那些境的心识，“能知心”就是能够认识（境）的心识。“由此差别”，有要了知的境和能够认识境的心识，这是不一样的，这就是差别。“知觉有二相”，“知”就是知道，“觉”是觉悟，“觉有二相”，就是说觉悟有两部分组成，一部分是对要了知的境的觉悟，一部分是对心识的觉悟，到下边儿还要说。咱们再往下看法尊法师的译本。“境谓色等及由何了彼之识，此即义相与自相。”这一句是对我们常说的境作了一下界说，说境包括两部分，一部分就是“色等”，“色等”就是指色、声、香、味、触这一些，另一部分是指“由何了彼之识”，这个“由何了彼之识”，“由”为因为，“何”是什么，“了”是分别而且分别清楚了，“彼”是指外境，就是桌子、书本、红色、汽车声等等的。这“由何了彼之识”就是为什么把这个叫作桌子的这个心念，也就是说，心念为什么把它叫作桌子？比如说常举的例子，黄昏时看见路上一条不知什么，猛然间以为是一条蛇，被吓了一跳。你因为什么把它叫作是蛇呢？这是第二部分。“此即义相与自相”，第一部分是义相，第二部分是自相，“义”是我执、法执，就是本来没有，我们却认为有，认为真的有，这是义相。比如说陈那论师原文中的“色等”，色主要是颜色，它有吗？按现在的理念来说，其实是不同的电磁波刺激视觉器官，视觉器官把这信号发回意识，意识用自己的语言翻译过来，说这是红、那是绿等。声呢？是信号刺激听觉器官，听觉器官把信号传递给意识，意识用自己的语言给翻译出来，就有了不同的声音。香、味等其实都是这样。因为这都经过了意识的翻译，它们其实只是一系列的信号而已，根本就没有红、兰、可意声、不可意声、香、臭等等，但我们的意识说有，这就是我执、法执，它们实际上都是虚幻的，称之为义相。另外还有自相，自相就是事物本身，本身是一条绳子，可你却说是一条蛇，这条绳子本身就是自相，“因为绳子所以使得心识在分别的时候给认成了蛇”，我想要是一只牛站在那儿，你怎么也不会给认成蛇的，因为牛与蛇的差异实在是太大了。我们得知道，自相也是相，既然是相，就说明了它的虚幻，这在《掌中论》中间有破。
　　下边儿，陈那论师说，“了知境者，即随顺境相之识，是现义相。了知自识，即现自相。”这句话很简单。什么是“了知境”呢？解释说，即“随顺境相之识”，就是说“识随顺境相”随顺就是不闹别扭，我说东，你偏要往西，这就是闹别扭，境相是一条绳，心识却偏给认成了一条蛇，这就不是“随顺境相之识”，这就不是了别境，“了知境”就是指对境的了别，而且认识清楚了，如果是没有了别清的话，那不算！这了知境“是现义相”，“现”是显现、表现出来，这就是说，了别境就是把我执、法执之相给表现出来。“了”是识的别名，“知”是认识清楚了，“境”是境界。合起来就是识把境界认识清楚了，这就是“现义相”，就是说，“识认识清楚了境界，就是现义相”。下边儿又说：“了知自识，即现自相”。“了知”还是了别清楚了，“自识”就是“识自身”，我们知道，“了知自识”的这个“了”本来就是识的另一个名字，“心、意、识、了，名之差别”，这是《唯识二十论》中间说的。“了”就是识；“知”就是认识清楚了，“自识”就是识自己，合起来就是说，用识来认识识自己，而且认识得清清楚楚，这个就是“现自相”，“现自相”就是把识自己表现出来。这就是说，识认清了境界，就是现义相；识认清了自己，就是现自相。
　　法尊法师本子接着说，“若不尔者（不许识自知，即不许自证分），说即色等自知或成为自体者，则与知境全无差别。”“若不尔者”这几个字，法尊法师译本给注了一下，说是“不许自知，不许自证分”，这样一注，清楚多了，如果说不许心识有自知的能力的话，会出现什么样的情况呢？说，“即色等自知或成为自体者，则与知境全无差别。”我们认识色境，我们不知道我们自己认识到了色境，这就是不许自证分，认识了半天自己不知道自己在认识色境，但我们又确实是认识到色境了，既然不是自知，但又确实得有一个知的，我们知道，认识一个境界，只有认识主体、认识对象两个，既然认识主体不知道，则就只能是认识对象――色境知道了，这就是“色等自知”。“色等自知”的“等”，表示认识对象还有声、香、味……它们都给色差不多是一样的。还有一个“成为自体”，其实这一句“色等自知或成为自体”是两个意思，就是“色等自知”和“色等成为自体”，说过了“色等自知”就该“（色等）成为自体”了。在一个认识过程中，有认识主体、认识对象，这个“自体”就是认识主体，要是没有自证分的话、不许识自知的话，那么心识自己不知道自己在干什么，就是说，心识没有起到作用，可我们确实是看到了一张桌子，我们看到了一张桌子，但心识不知道自己在干什么，于是认识对象就要来抢功了，说认识到这张桌子是它的功劳，这就是“（心识）成为自体”。当然了，这个实际上还是心识是自体，但心识不知道维护自己，被认识对象占了先机。毛主席说过，不是东风压倒西风，就是西风压倒东风。永远不可能平平稳稳的，反正是有一个机会，你认识主体不去占，认识对象就要去占了，本来是你认识主体的地方你不去占这怪谁？“则与知境全无差别。”要是不许自证分、不许识自知的话，那么就会出现色等自知、色等成为自体，若是色自知的话，“则与知境全无差别”，就是说，在认识的过程中，本来是包含两重认识关系，一重是“我看见了桌子”，另一重是“我知道我看见了桌子”，要是不许识自知的话，就只剩下“我看见了桌子”这一重了，这就是“与知境全无差别”。“知境”就是看见了桌子。“若谓由后时生识知者，则过去久远之境，应不现起，彼非境故。”“若谓”，要是说。“后时生识知”，有人就这么说，我这一念心识看见了桌子，这一念的下一念知道我刚才那一念看见了桌子。为什么会有人这么说呢？比如说在黄昏时，已经比较黑了，我看见了一个东西，因为光线不好所以就没有看清楚是什么，下一念又仔细一审视才弄清刚才看见的是一张桌子。就因为我们有这样的经验，所以才会有“后时生识知”的说法。要是真的是“后时生识知”的话，会出现什么情况呢？会出现“过去久远之境，应不现起”这个情况。这个情况应该是比较好理解的。比如说当下一念我看见了一张桌子，在下一念我才知道刚才是我看见了一张桌子，过了十年以后，我还能看见那张桌子吗？看不见的！“久远之境”的“境”就是桌子，我看不见十年前的桌子，就是“久远之境不现起”。这里先说前五识。为什么久远之境不现起呢？因为“彼非境故”，“彼”就是十年前的那张桌子，“非境”的“境”是指当下眼识的认取，以后我们要记住，在一般情况下说境都是指当下，就象数学上常把1省略一样。就是说，十年前的那张桌子，不是当下的眼识所能够认取的。应该来说这说法咱们都是知道的，也认为没什么深奥的的玄义，可是，咱们想到过没有，这么简单的道理陈那论师却来说了，他说这有什么意思？有没有什么内含的深义？比如说，咱们人都有两个眼珠子，这是正常的，不然的话才是不正常的。因为人都有两颗眼珠子，所以一般人都不说了，比如我写一篇文章，中间要介绍某人，文学作品中要有人物的肖像描写，于是我在描写的时候我中间说到，某人有两个眼珠子。因为人们的思维定式，就要发挥一通，说这个人如何如何，其实这个人给我们一模一样，一点儿特殊的地方也没有，他特殊在他的思想，而不在于他有两颗眼这子。大家知道我的意思吗？是的，就是智者大师，他的传记中说他“目耀重童[gx2] ”，目耀重童有什么了不起的，我也是目耀重童，可是有人非要解释成一只眼睛里有两个眼睛珠子，咱们现在人一般都这么解释，为什么要这么解释？文中可没有说是一只眼中有两个眼珠子呀～～这就是人们的思维定式。本来很平常的事情，根本没有说的必要，可是这传记中说了，以前人们对书有一种敬畏感，认为书上说的都是神圣的，这种思维导致了这种解释法。现在我自己也写书了，对书的敬畏感就少了，能让我生起敬畏感的书少之又少。现在我看书一般都用平常心来读，即使佛经我也尽量从常人的角度来看，因为我们是凡夫，圣者说法要用凡夫的角度说法，这样才能引导我们，他要随顺凡夫才行，佛要说法还得以丈六比丘之身来说，何况别的圣者了。谁说法也不是故意要给众生设置障碍，所以都要用对方能够接受的思维方法来说。我有一个朋友，叫白敬平，他也是教书的，他是他们当地老师的样板，他看过我的《汉传因明二论》这本书后就给我提意见，说我讲课讲得不好，说我要刻意地站在听众的角度来说，这样就能够让听众明白了。他让我讲课时要为听众想想。当然了说起来容易做起来不容易。我现在还做不到，就是这样。佛陀说法是圆满的，也就是说，我们看经典呀什么的，尽可能的以凡夫的角度来看，别老认为这是不可思议的，老是神神叨叨的。佛不这么干的～～最开始我也这么想，陈那论师这句话到底是什么意思呢？他说要是“后时生识知”的话，“则过去久远之境不应现起，彼非境故。”难道说承认心识自证分，过去久远之境就可以现起了吗？确实是的，为什么这么说呢？是这么个道理：所谓后时生识知，就是，比如说，我当下的眼识看见了桌子，“后时生识知”指的是下一念眼识知道上一念看见了一张桌子，所以过去久远之境就不应现起。而要是承认心识自证分的话就不一样了，这一念眼识看见桌子当下自己就知道自己看见了一张桌子，过去久远之境就是可以现起的！怎么个现起法，这就不是眼识现起，而是意识可以现起，意识可以回忆起来十年前我在华山顶上看见了一张桌子，这就不是“彼非境（故）”了，而是“彼是境（故）”，十年前的那张桌子是我意识所取境。当然了我承认不承认自证分，我的眼识是都看不见十年前的那张桌子的，这一点儿是没有什么疑问的，这个事实谁也改变不了。佛教的观点就是：所有的错误都是我们认识上的错误，可不是事实的错误，在佛教中，事实是大爷，它永远没错，错的都是我们认识（当然了，唯识中是唯识无境、无义、无事的）。所以佛教把无明列为十二有支之首，无明不除，永远不得解脱，这是生死轮回的根本。《楞严经》上说淫心是生死的根本，“淫心不除，尘不可出[gx3] ”。这个我们先放在一边儿不管。在我们的比丘戒本中间也只是说淫欲是障道法而没有说它是生死的根本。这个我们一定得知道。“是故识有二相，理善成立。”就因为上边儿的原因，所以说识有义相、自相，这是能够说得通的。
　　接着呢，陈那论师又说了一个识有二相的理由。就是“亦由后时念，成二相自证”这两句颂子。对应的长行说，“又由后时能生忆念，亦即证成识有二相”。这长行语言上是很明白的，因为后来能够生起对以前所经历的事儿的回忆，凭这个就可以证明心识有二相――义相、自相。可我们想问问，为什么凭回忆就可以证明心识有二相呢？回忆是不是具备证成心识有二相的能力呢？下边儿陈那论师又作了进一步的说明。颂子中说，“不受此无故”，对应的长行是，“如于曾受之境后时能忆，如是心亦后时能忆，则知先亦曾受，若未曾受则不能忆。故亦证成识有二相。”“曾受之境”就是曾经领受过的境界，对于先时曾经领受过的境界，过后是能够回忆起来的。“如是心亦后时能忆”，对于先前的心念，过后也是能够回忆起来的。比如说现在还能回忆起自己的初恋，一想起来就觉得心里甜甜的。“则知先亦曾受”，就是说，我根据现在回忆起来以前的心境――甜滋滋的――就知道自己以前确实是领受过那感觉。“若未曾受则不能忆”，要是以前没有领受过那份儿感觉则现在根本就回忆不起来。这个呢，可能你们不大知道，在催眠疗法中这种情况很疲普遍的。弗洛伊德的书中有不少这样的例子。“故亦证成识有二相”，所以说，这也可以证明识有义相和自相。要证明义相就是凭对于先前境界的领受，要证明自相就是凭对于先前心念的领受。接着陈那论师还说，“由后时生念亦即证成心有自证。若无自证曾自领受，则必不生后时念故，如忆色等之念。”就是说，凭过后还能生起回忆的心念，也是可以证明心有自行证知的能力。为什么这么说呢？“若无自证曾自领受”，要是以前心识自己没有领受过的话，“则必不生后时念故”，就一定不会在以后生起对以前所领受的回忆，“如忆色等之念”，前边儿是要说心识的自证，这是举例子说，心识对心识的认识，就象心识对色、声、香、味、触的认识一样，心识（能）对以前所领受的心法的回忆就象对以前所领受的色、声等的回忆一样，没有本质的不同。
　　下边儿呢，又有一个说法：余识领受。长行说，“若谓如色等由他识领受，如是心识亦由余识领受者。”“若谓”如果说，要是说。“如”，象。“色等”，指色、声、香、味、触这些。“他识”指其他的识，比如说我看见一张桌子，意识告诉我说：“你刚才看到的是一张桌子。”这就是他识――眼识外的别的识。“如是心识”指前一句中的他识――意识。“亦由余识领受”中的“余识”是指意识外的别的识。对于这种说法，陈那论师说是不对的，看长行，“曰：此不应理，若由余识领受者，则成无穷。”“此不应理”，这说法不合道理、解释不通。为什么呢？“若由余识领受者，则成无穷”，就是说眼看见桌子，由意识领受到眼刚才看见了一张桌子，意识的这个领受还得凭其他的识来领受，领受意识的领受的其他识还得由其他的识领受……这样一直追下去，就没有个穷尽的时候了。下边儿陈那论师又对无穷说了一句话：“言无穷者，谓余识后应由余识领受，则成无穷”，其实这话很好懂，就是说，眼识的看见由意识来领受，意识又得由其他的识来领受，其他的识再由其他的识来领受，这样一直往下说下去，你只要有功夫就一直地说吧，想说多久就能说多久，就看你高兴了，你即使不高兴也没有法子，因为你根本没有能力说完，你在说不完的时候你的小命就完蛋了。
　　在这个地方法尊法师给加了个括号，在括号里给作了一下解释，“若由同时余识或后时余识领受，皆成无穷。余识复应不缘余境。如《释量论》广说”。法尊法师的这句解释实际上是对陈那论师原文的一个补充。法尊法师说了两种情况，说两种情况皆可以导致无穷。一种是同时余识，另一种是异时余识。同时余识呢，比如说眼识看见桌子的同时，意识就得来领受，与眼识看见的同时的意识又得由其他的识来领受，领受与眼识看见桌子同时的意识的其他识同时又得有其他的识领受……有本事你就一直说下去，这就是无穷无尽。当然了，咱们得记住，在眼识要起现行的时候，同时就得有意识来帮助、来作助缘。异时余识呢？道理是一样的，不过是时间不同就行了。“余识复应不缘余境”，余识：眼识看见了桌子，意识领受到了，意识本来要领受其他的他自己所对境的，现在他来领受眼识看见桌子这个境，我们知道，一心不能二用，则他就没有办法去领受其他的境了。“如《释量论》广说”，《释量论》中间还有不少的说法。在《释量论》第242页开始，说识有二相，在250页，说“若由余识证”，会出现什么情况呢？分两种情况，一个是同时余识，《释量论》中叫“顿生”，在《释量论》中一直辨析到255页，下边儿是第二种情况，就是异时余识，《释量论》中叫“后识”，对于后识又分单缘、俱缘等情况。《释量论》中解释确实是不少。
　　接着看《集量论》中法尊法师的长行，“‘彼亦念’，谓若由余识领受彼识者，于彼亦须见后时忆念故”。“彼亦念”这三个字儿，是颂子中的原文，而后边儿的“谓若由余识领受彼识者，于彼亦须见后时忆念故”是对这三个字儿的说明。比如说“余识”指意识，“彼识”指眼识，则“由余识领受彼识”就是说：眼识看见桌子，但是却由意识来领受”，那么，“于彼亦须见后时忆念故”，“于”就是“对于”，“彼”是眼识，“见”同“现”，就是看见，就是说，对于眼识来说，也应该领受后来的忆念。刚才举的例子，我十年前在华山顶上看见一张桌子，五年前我回忆起十年前在华山顶上看见一张桌子，我现在就该明明确确地看见“我五年前的那个记忆”，可是我的眼识能看见我五年前的那个记忆吗？不可能的。法尊法师在括号中给加了一个注释，说，“然不忆余识，故知不然”，就是这个意思。陈那论师接着说，“若彼复由余识领受则成无穷”，假如说眼识没有自证而是由意识来领受的话，辗转就成了无穷无尽。“如是若由余识领受，则彼余识应不转缘余境，以唯缘此前识故”。分着说，“如是若由余说领受”：“如是”，就这样；“若”，如果；“余识”比如说指意识。“则彼余识应不转缘余境”：“彼余识”，那个意识；“余境”，因为余识指意识，则余境就应该指意识的所对境，或者说，这个“余”是指其余的，相对于眼识来说，别的就是“其余的”，所以，把“余”作其余讲也还照样是指意识所对境。“以唯缘此前识故”：“以”，因为；“唯”，只；“此前识”指的是眼识。合起来就是说，假如说眼识看见一张桌子，由意识来领受，那么意识就不能够去领受其他的境了，因为他正在领受眼识，没有功夫再去领受别的境。“是故决定应许有自证识”，“自证识”其实是指识的自证能力，就是自证分。这句话就是说：所以必须得有自证分。“亦即成立安住果性”，前边儿说过的，自证是量果，现在自证分成立了，所以，量果也就成立了。“当知现量是离分别”，这就知道了现量是不需要分别的，因为心识有自证的能力，就是自证分，心识自己的自证分当下就可以领受。
　　法尊法师译本的量果部分终于给说完了。其实在吕澂先生的本子中，这一部分是很简单的，只有两句颂子和一段长行。颂子说，“境识及识别，以为心二相”，长行解释说，“境者，谓色等。识者，谓显现彼。境识者，即与境相类似之识。凡识皆显现彼义及自体。不尔境体即识体者，两者应成无别，或则后时生识应不得取昔境。何以故，非彼境界故。以是凡识应具二相。”在颂子“境识及识别，以为心二相”的前边儿，吕澂先生说，“所云识有二相，云何当知”。以这句话引出了颂子。说实在的，吕澂先生的译本很简单明了。但是，我对了一下韩老的本子，韩老的本子不只吕澂先生这两句，多一些。在识有二相的后边儿，韩老的本子还有对“余识领纳”这个情况的分析，而吕澂先生的本子没有。
　　现量品的立自宗部分到这儿就完了。下边儿呢就该是破异执了。第一个先破的是《论轨》中说的现量。《论轨》是古因明的。先看颂子。
　　论轨非师造 意谓定无要 余应说有分
　　故我当观察 此说从彼义 生识为现量
　　言彼义遍说 然彼非唯彼 若谓所缘者
　　而忆念等识 非观待于他　又曰：如所现非有
　　故于胜义中 五缘集聚故 不作彼名言
　　是中间颂　　由义相远离 非所诠此境
　　以总相宜说 故不作名言
　　这是法尊法师的译本，要是按韩老的译本的话，是颂子与长行一一隔着、对应着的，法尊法师这是把整个颂子放在一起，然后一统笼给来个解释说明。颂子就是这样，咱们还按照长行来说。
　　“初颂说《论轨》非是世亲论师所造”。在《因明入正理论疏》中，窥基法师明明说，“世亲菩萨《论轨》等说能立有三[gx4] ”，咱们以前在说《正理门论》中就是按照窥基法师的说法来的，说世亲菩萨曾经作有《论轨》、《论式》等，但现在陈那论师明确地说了，说这个《论轨》根本就不是世亲菩萨作的，这到底咋回事儿呢？让咱们以谁为准呢？咱们没有更为确切的证据，就保存各种说法，不给下确定的结论。关于《论轨》这本书，据吕澂先生曾说，就是藏文本的《解释道理论》[gx5] 。“论师意谓彼论无决定心要义，故未辨说”。句中的“论师”是指世亲。韩老师给我说是指陈那，他说的不对，因为下边儿有说，“由于论师对彼舍置未辨，故我陈那对彼所说现量等义略为观察也”，所以，这里的“论师”应该是指世亲。这一句“论师意谓彼论无决定心要义，故未辨说”应该是说，世亲论师觉得《论轨》不是什么重要的著作，所以对《论轨》并没有作对辩。下边儿接着长行说，“余者若有心要，则应分析辨说也”，“余者”是什么意思，我不知道，所以这一句话我说不清是啥意思。“由于论师对彼舍置未辨，故我陈那对彼所说现量等义略为观察也。”这一句话中的两个“彼”都是指《论轨》，这句话倒是好懂，因为世亲论师对于《论轨》没有发表什么见解，所以我陈那来对《论轨》中所说的现量等稍稍作一下辩白。为什么世亲论师不说话的地方陈那论师来说呢？因为世亲论师没有对《论轨》发表意见，因之就有人说是世亲论师对于《论轨》中的说法是认同的，甚至有人说《论轨》根本就是世亲论师作的。为什么会这样呢？就是因为世亲论师在世时一直是以好斗的面目出现的，他弘扬佛法总是主动出击、於人辩论，见谁给谁辩。于是有人见世亲论师没有对《论轨》表示异议，就说了，“世亲总是说这个不对，说那个不对，可没有说《论轨》不对，那就是表示他是认同《论轨》的说法的”。现在陈那论师说，不是世亲论师认同《论轨》的说法，而是世亲论师认为《论轨》根本就不值一辩。但是在陈那时代有人老说世亲论师认同《论轨》中的说法，所以陈那论师站出来来说明情况，说，“你们不要歪曲我的老师，我的老师是对《论轨》不屑一顾而不说什么，可不是因为认同而不说什么的”。但人们老说，所以陈那论师说，“我陈那就来给辩白一下吧。”
　　吕澂先生的译本中没有破异执部分了，但他在《集量论释略抄》的后边儿加了一个附录，叫《附录集量所破义》。吕澂先生在这个附录中间先说了这么一段话：
　　集量之制也，备二大门，一则显自说之特殊，一则遮异宗之偏失。盖所立诸义无不深植源渊，映带时论，简持去取以致於圆满之域，故二门相成未可缺也。上出略抄，但节取其正宗，所破各家之说犹有待列举对照焉。复次，印土各宗典籍存佚各半，颇不足供学史之研究。晚近学者涉猎佛书，得只字片语以为参证，未尝不色然喜也，顾独不知勘集量论。论中所见各家异义之多且要，而又关系学史，随有取择皆成新资，表而出之不容缓也。录所破义。
　　吕澂先生的这段话很好懂，我就不说了。在法尊法师译本中先破的是《论轨》，而吕澂先生的这个附录中先破的是《成质难论》。而法尊法师、吕澂先生他们用的底本是一样的，也就是说，法尊法师说的《论轨》就是吕澂先生说的《成质难论》，是一模一样的，根本就是同一本书。吕澂先生还曾经说过，《论轨》就是藏本的《解释道理论》，也就是说，《解释道理论》、《论轨》、《成质难论》这三个名字其实是一回事儿。在《大正藏》第32册中有一个《如实论反质难品》，没有写作者的名字，是真谛三藏翻译的，这个《如实论反质难品》是不是就是《成质难论》呢？到最后咱们可以对照一下，最好是你们自己下去对照一下。怎么个对照法呢？当然了，咱们手边儿没有《成质难论》（《论轨》），但咱们可以把《集量论》中转述的说法与《如实论成质难品》中的说法对照一下，看是不是一致，如果是一致的话，就可以确定。不过咱们得注意，真谛法师的翻译与原本比较起来差异实在来说太大了。但咱们只要注意着这一点儿就可以了。
　　吕澂先生接着说：
　　《理门论》中料简自部，每曰破古因明论旧因明师。《集量论》不见是语，惟随处先破《成质难论》。Rtsod-pa-bsgrub-pa。盖此论者，即古因明说之集成，破论则破古说也。
　　接着吕澂先生说：《集量》第一品释现量正义讫，举颂云，“成难非师作，无用相推许，一分余说故，以是我当辨”。释云，《成质难论》者，非规范师世亲之作，亦无用推为师作。何以故，论义一分余处已说故。以是所释量等，我儕当略致辨。此在当时，殆深信《成质难论》为世亲著作而承用其说，故陈那特揭破之使失所据也。
　　吕澂先生这话，也不是十分的明了，当然了，我是说吕澂先生的译文，其大概意思还是很清楚的，但让我来给一字一句地解的话，就有些困难了，尤其是“一分余说故”这句颂子，对应的长行是“论义一分余处亦说故”，按照字面来说的话，就是：论义中的一部分说法在其他地方曾经说过。但这句话具体的所指，我还是不明白。法尊法师的译本中，在这儿加了一个括号，中间说，“‘余说应有分’句，未见解释。尚须研究。”
　　韩老的本子这一个颂子是这样说的，“立诤非为论师作，意谓决定无精要，否则当说其部分，由如是故我当察”。这是颂子，这译本与法尊法师、吕澂先生最明显的区别就是“立诤”这两个字儿，法尊法师译为“论轨”，吕澂先生译成“成难”，而韩老译为“立诤”。韩老译本的长行说：“《立诤》者，非为世亲论师所有。何以故？于此《立诤》论中，论师意谓无有精要，若非如是者，依具有部分而作，因此我亦些许其解量等”。韩老译本中的这一句“若非如是者，依具有部分而作”，我也是看得不是十分的明白。但是，咱们要是单看这三个译本，是很一致的。看不懂的地方三个译本比较我也还没有看懂，这只能说是《集量论》原文陈那论师写得就很玄妙。也看出我们与圣者的差距有多大，他认为很简单的，可我们怎么也不明白。
　　下边儿回过头来咱们还看法尊法师的译本。“‘此说从彼义，生识为现量’二句，牒彼论所说现量定义，谓从彼义所生之识即是现量也。”“牒”字儿是“札”、“薄籍”，这里指《论轨》。“彼论”还是指《论轨》。这就是解释说：“此说从彼义，生识为现量”这两句颂子，就是《论轨》中给现量下的定义。具体定义是什么呢？就是“从彼义所生之识即是现量”。这个“从”就是“由”；“彼义”就是“那事物”，比如说桌子；“从彼义所生之识”就是由桌子而生起的认识。这话得到下边儿接着才好理解。咱就往下看。“以下征破”。下边儿就开始破《论轨》中所说的现量。“若从彼义之语，在文法中是遍说词（声明中词类之一种，表普遍义）者，则任何识于任何境生者，即立彼名（即名现量），非唯从彼生，即非唯从所缘缘生识，乃名现量也。”这一句中的“若从彼义之语”，就是指上一句“从彼义所生之识即是现量”中的“从彼义所生之识”，按照汉语语法来说，“彼义所生之识”应该是一个偏正结构吧～～陈那论师下来接着说，“在文法中是遍说词”，“文法”就是语法，“遍说词”我没有听说过，我估计大家都没有听说过，法尊法师加了个括号注释，说这遍说词是“声明中词类之一种，表普遍义”，法尊法师这么一说，我们就明白了。因为这是一个遍说词，所以，就可以在“任何识于任何境生者，即立彼名”，按《论轨》的说法，识是因为境才生出来的，这样的话，眼识就得由色境生出，耳识就得由声境生出……法尊法师译本中的这句话，“任何识”就是指不管哪一个识，眼、耳、鼻、舌、身、意都行，当下说哪一识就是哪一识，那么，包不包括阿赖耶识呢？因为陈那论师是唯识学的代表人物之一，唯识学中阿赖耶也是有现量的，所以就该把阿赖耶识包括进去。但是，若是按《论轨》的说法来说的话，就不可能包括阿赖耶，注意，是不可能，可不是可能不，别搞扭了。为什么是不可能呢？在以前我们老认为《论轨》是世亲菩萨的著作，若是世亲菩萨的著作的话，当然就得包括阿赖耶，因为世亲是瑜伽行派的代表人物，现在陈那论师明确地说《论轨》不是世亲菩萨的著作，因为世亲菩萨是陈那论师的老师，学生对老师的著作应该是知道的，所以，陈那论师的说法是可信的。若不是世亲菩萨的著作，就有可能是当时的其他派别论师的著作，建立阿赖耶的是瑜伽行派，所以别的派别是没有阿赖耶的，既然在别派中没有阿赖耶这说法，当然不可能包括阿赖耶了。“任何境”则是色、声、香、味、触、法等一切境，当下说的哪个境就是哪个境。“即立彼名”法尊法师已经给加了个括号做了注释，说就是“即名现量”，这很明确，不必多说。下边儿法尊法师译本接着说，“非唯从彼生”，就是指不单单是从那事物而生起的，法尊法师译本接着还有一句解释，“即非唯从所缘缘生识，乃名现量也”，这句话中，“非”是不，并不是只从所缘缘而生的识。给前边儿的连起来就是说：从任何境而生起的，都是现量！可不是只有从所缘缘而生起的才是现量。再往下看。“以本宗说：诸心、心所从因生故”。“以本宗说”，按照本宗的说法，“本宗”是指陈那论师所学的瑜伽行派、唯识宗。“诸心、心所从因生”，就是指心法、心所法都是因缘和合而生。法尊法师译本中在这儿还有一个括号说明，说，“有本作‘从四生故’，似说从四缘生”。于是我就对照了一下韩老的译本，韩老的译本对应的颂子是“于此所说依此义，所生识为现量中，若普说为此义生，所有非依单一起”。对于这一个颂子，韩老译本有长行解释，“若由‘依此’言，普说一切缘者，则虽当为彼名，何识于何境上生起，由是，但非依单一起，由智非依单一所缘缘，依此成就，由四缘生起诸心、心所，论点可得故。”当然，对于韩老的译本，我们不能依，若我们依之了，则是对韩老的不尊重，因为韩老的这个译本只是草稿，不是定本。我现在说了韩老的译本，只是要告诉大家，韩老的译本上确实出现“四缘”这个说法。法尊法师说的“有本作‘从四生故’”，当然不是韩老的译本，我们不晓得是指什么本子，不晓得也没有关系，我们就拿韩老的草稿本作一个佐证，说法尊法师的说法是对的就行了，不知道法尊法师具体指哪个本子也不影响我们对文本的理解。往下是把颂子往下解释。“‘若谓所缘者’，谓‘从彼义’是说识定从所缘义生者。”这就是解释“若谓所缘者”这句颂文的，说，这句颂文是说：前边儿的“从彼义”就是说识一定从所缘义而生！“所缘义”应该是所缘缘，但是我们知道，这一“义”，就成了我执、法执。在陈那论师的《观所缘缘论》中，对于所缘缘有详细的说明，里边儿就说，“内色如外现，为识所缘缘”。按照法尊法师的这个本子，这儿用的是“所缘义”，只是在括号中说，“有本作‘从四生故’，似说从四缘生”，法尊法师只是在括号中加了这么一句话，就是说法尊法师并没有把这当作正解。咱们接着往下看。“是亦不然”，这就是了，法尊法师并不把“识定从所缘义生”当成对的，当然了，这不是法尊法师这么认为，而是陈那认为，“识定从所缘义生”是《论轨》中的说法，陈那论师说这是不对的。为什么不对呢？法尊法师译本中说，“‘而忆念等识，非观待于他’。谓忆念、比量、悕求等识生，并不观待有他所缘境”。法尊法师关于这一个解释是有不少文字的，咱们一句句来慢慢说，不慌。前边儿说“是亦不然”，为什么呢？陈那论师就在颂子中进行了回答，就是“而忆念等识，非观待于他”这两句，下边儿的文字就是对这两句颂文的解释。在这两句颂文中，识不“定从所缘义生”的几个例子，颂文中出现了“忆念”，其实“忆念”前边儿就说过，“忆”是事情已经过去很久了再去想它，“念”是念心所，就是境界刚发生的刹那还明记不忘。颂文中还出现了一个“等”字儿，“等”表示什么呢？下边儿接着的长行中说是指“比量、悕求”之类，“比量”就是指推理，注意，是正确的推理，错误的推理可不是比量！“悕求”，“悕”是意念、心愿，“求”是寻找、探索、选择、要求，“悕求”就是在心里选择、寻找。“而忆念等识”的这个“识”字儿，是指认识活动。当忆念、比量、悕求之类的认识活动生起现行的时候，并不是非要“定从所缘义生”，法尊法师译本中说“并不观待有他所缘境”，“观待”这两个字儿，“观”是观对，“待”是待籍，或者说“观”是看见、观照，所谓“观照”，则“观”就是仔细地观察，“照”就是照见；“所缘境”给前边儿的“所缘义”是一样的。若非要定待所缘境的话，那会出现什么情况呢？法尊法师译本中说，“若定待所缘境乃生缘彼识者，则缘烟等应不生了知有火之识也。”这还是陈那论师举例说明，说“若定待所缘境乃生缘彼识”的话，那么比如说我们去认识烟的时候，就不应该生起“有火”这个认识出来，“若”是如果；“定”是一定、非要不可；“待”是观待；“缘彼识”的“彼”是指所缘境。“定待所缘境乃生缘彼识”就是，一定得看见桌子才能生起对桌子的认识，听见汽车声才能生起对汽车声的认识，闻到茉莉花的香味才能生起对茉莉花香的认识……当下要是没有桌子你就生不起桌子的认识，当下要是没有汽车声你就生不起对汽车声的认识，当下没有茉莉花香你就生不起对茉莉花香的认识……事实上绝对不是这样的，陈那论师举的是我当下只看见了烟，但是我生起了“有火”的认识。见烟知火这是比量，法尊法师这个译本中还有忆念、悕求等，这些认识都不是当下有所缘境。
　　下边儿法尊法师译本中说道，“若谓缘色等，说为义者。试问：识生，为如所现即如是缘而生耶？抑虽现为余相而是如其所有因而生？彼有何过？”句中的“色等”就是指色、声、香、味、触这些，句中还有一个“说为义者”，这个“说为”就是“把它叫做”，这也就表明了只是“世俗有”。世间现象不是有四种有来涵盖么？记得不记得了？就是世俗有、施设有、实体有、胜义有！“说为义者”的“义”字儿，在韩老的译稿中是“所缘义”，就是所缘境的意思。接着是讨论。先是问难：“识生，为如所现即如是缘而生耶？抑虽现为余相而是如其所有因而生？彼有何过？”其中的“识生”，就是指认识活动生起，这一品是说现量的，所以这里认识活动的生起就是指现量认识。“为如所现……”的“为”字儿，就是“是”；的“如”字儿，就是“象”；“所现”就是“所表现出来的”、“所显现出来的”。则这一问的前半句“为如所现即如是缘而生耶”就是问：现量认识的生起，是象看见桌子就以桌子为缘而生起的认识吗？《论轨》中就是认为“由彼境义生识是为现量[gx6] ”。这一个“看见桌子就以桌子为缘而生起的认识”就是“由桌子而生起之识”，《论轨》中就把这个叫现量。接下来是这一问的后半句，“抑虽现为余相而是如其所有因而生？”这一个“现为余相”比如咱们常说的例子认绳为蛇之类就是，明明是绳相确被你给认成了绳外的其他的相。（此处卡带子）接着的“彼有何过？”就是说，前边儿这两种意见有什么错误呢？看下边儿，“曰：若如所现而生识者，如是彼缘集聚故，五识应成世俗有。以唯缘彼集聚故。”这“曰”是回答说。先是对第一种情况的回答。第一种情况就是，如果你以看见桌子而生起的认识为现量的话，这不对，因为“如是缘彼集聚故”，就是说，这认识到的其识是“集聚”，就是说桌子其实是集聚物，只是假名为桌子，是诸缘和合而成的，一说到诸缘和合就得知道，所谓诸缘和合而成的就一定是指作用而不是东西！千万别搞扭劲儿了。既然是假名为桌子就是说，桌子只是语言中的存在，语言中的存在就是世俗有，这个咱们是知道的。桌子是眼看的，就是说是眼识的活动，眼识是五识之一，所以说陈那论师说“五识应成世俗有，以唯缘彼集聚故。”这儿法尊法师还给加了一个括号注释，说“因五识只见集聚假相，不见彼极微实体”。五识当然不见极微了，比如眼识就是只能看见桌子。接着看下边儿的讨论。“若谓现青等识，从彼义所生识是现量者。”这个一个说法。前边儿说的是看见桌子，桌子是假相，这回说的是看见青，青、黄、赤、白的青。到这儿咱们得知道一下，在当时人的观念里，颜色是实在的。当我们看见一个事物，立马现起的是青、黄、赤、白这认识，我把这个认识当成现量。在“若谓现青等识，从彼义所生识是现量者”这一句话中的“彼义”这俩字儿，“彼”就是指青、黄、赤、白，“义”就是事，就是我执、法执。把青、黄、赤、白这种认识当成现量认识的话，就得讨论讨论。看着。“曰：若许彼等为集聚者，虽可实尔。然计得实有行相，由现实等行相，故亦当得实及数等”。这是法尊法师译本中的话。……（带子出问题）

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　　[gx1]大正藏第26册，《佛地经论》卷第三。
　　[gx2]见《天台九祖传》卷第一，十二页阴面。“童”同“瞳”。
　　[gx3]见《楞严经》卷六，同卷还有“杀心不除，尘不可出”、“偷心不除，尘不可出”的说法。
　　[gx4]见大疏卷一，《中国逻辑史资料选》P251，甘肃人民出版社，1991年11月第1版。
　　[gx5]见《因明论文集》192页，甘肃人民出版社1982年2月第1版。吕澂先生论文为《佛家逻辑――法称的因明说》。吕澂先生文中是写作《论规》而不是《论轨》。
　　[gx6]《大藏经补编》第九册235页。吕澂《集量论释略抄》附录。