《集量论》略解（之四）

　　“彼等”就是指青、黄、赤、白等色；“为”是做。就是说，如果承认青、黄、赤、白等颜色可以集聚起来（成为事物）。这个“虽可实尔”是指――当时的人们都认为颜色是实在的――那就是说，虽然颜色可以作为实，但是你执认为这些实有行相可得（“行相”就是外在的现行的表相），既然你承认实表现出了行相，那就得承认德、业也能够表现出行相来。“然计得实有行相”的“有”，是可以表现出来的意思，也就是可以表现出一个行相来。“由现实等行相”的“现”也是表现、显现的意思。法尊法师在这句话的后边儿有个括号说明，“即实、德、业等”，这就很明白，刚才说的是实，现在就可以说德、业等。
　　刚才说的是――“从彼义所生之识”的“彼义”不能是色本身，比如桌子，桌子这色（法）就是极微积聚的，如果把境义（桌子）当成色本身的话，那么缘境就等于缘色，这就成世俗有了，也就是：境义本身不是实体而是行相。现在“现青等识”则是说的另一种情况。《论轨》中说“从彼义所生之识是现量”，这个“彼义”――青、黄、赤、白等，它是实在的（在当时的人眼中是实在的），青、黄、赤、白等既是实在的，又可以使生起认识，认识生起就说明了青、黄、赤、白等有行相。实可以有行相（有行相即表示被以生起认识），德、业是不是也可以呢？既然“从彼义所生之识是现量”，当彼义是实时与是德、业时是不是都是一样的现量呢？
　　往下看。“若谓彼识是如其所有因而生者，如是虽无现相应成实等之过，如是则无彼等故”。“彼识”就是指生起来的那个认识（即生起的是蛇的认识）。“如其所有因而生”，在黄昏看见一条蛇把自己吓了一跳，但实际上这只是一段绳子而已，这“如其所有因而生”就是说生起蛇的这个认识是以绳为缘而起的认识。如果说把这个认识当成是以绳为缘而生起的认识的话，“虽无现相应成实等之过”的“无现相应成实之过”，就是“没有‘把表现出来的相（即蛇相）认为是真实的’的过失”，也就是说，都知道蛇相是虚幻的，所以没有把“现相（蛇）”当成是“实（真实）”的过失，如果把蛇相当成真实的了，就没有“彼”（这里的“彼”是指“蛇的认识”）了。为什么说没有蛇的认识了呢？咱们刚才说了，生起蛇的认识是以绳为缘而生起的，在这个认识中，蛇是虚幻的，绳是真实的，现在把蛇当成真实的了，那么就该其他的什么相是虚幻的才对，至于说是其他的什么相，那要看你给认成什么的了。法尊法师在接下来的括号中说，“此亦不应理，识不现彼实物等相故”。也就是说，这样的说法也不妥当。为什么呢？因为按前边儿的“虽现为余相而是如其所有因而生”来说，应该是“识不现彼实物等相”，什么是“识不现彼实物等相”？就是说，实物是绳，但现出来的是蛇相。根据“虽现为余相而是如其所有因而生”来说，就应该是“实物是绳，但现出来的是蛇相”才合理。
　　“如是则于彼等皆不得现量之名言，以于彼等不能各各了知故。”前边儿说了，是在第9页说的，“若谓缘色等，说为义者”，问了二种情况，一个是“识生，为如所现即如是缘而生耶？”另一个是“（识生，）抑虽现为余相而是如其所有因而生？”这两种情况解说完了，这“如是则于彼等皆不得现量之名言，以于彼等不能各各了知故”是总结。意思就是说，缘色等时，在这两种情况下，都是不能称为现量的。韩老是把这句话翻译成了“若如是者，若于其上复加语言者，此亦不可得，彼等别别生识非是实有”。这给法尊法师一致。“彼等各各虽是集聚之因，然不许集聚有实体故。”说，色、声、香、味、触虽然说是构成集聚的材料，但我们不能说集聚者有实体，因为我们都知道，一集聚就是和合。“以是故说”，因为这个缘故所以说，说了什么呢？说了下边儿的颂子，
　　又曰：如所现非有 故于胜义中 五缘集聚故 不作彼名言
　　是中间颂
　　关于“如所现非有，故于胜义中，五缘集聚故，不作彼名言”这四句颂子，法尊法师有个说明，“其第三句，释中译为：‘心所缘五种’。”也就是说，颂文中的“五缘集聚故”，与释文中的稍微有点儿区别。接着法尊法师说，“信慧译此颂为：‘若非从现相，五缘集聚故。从何为胜义，彼不作名言。’”也就是说，在信慧本《集量论》中，这个颂子是另外一个样子。“总观此颂义，是指《论轨》说从彼义生识为现量。”这当然还是法尊法师自己的话了，是他在说他自己的理解，说这个颂子还是说的《论轨》中的现量义。
　　“试问：彼义，为说如心所现耶？为如其实体耶？”这是陈那论师的说法了。因为《论轨》中说现量就是“从彼义生识”，“彼义”就是那事物，就是所要认识的事物、对象。陈那论师就说了，说：我想问一下，你《论轨》中的“彼义”，到底是“如心所现”还是“如其实体”呢？实际上就是说，你《论轨》的“彼义”是心识所现还有实有其体。如果是“如心所现”的话，会出现什么样的情况呢？“若如所现者，所现相非实有，是集聚相故。”如果说你的“彼义”是心识所现，那么，“所现”就只是一个影相而已，影相就是诸缘和合的，也就是集聚相。既然“彼义”只是一个虚幻的影相，那么，你《论轨》说“从彼义所生识是现量”合适吗？不行吧～～“若指实体者，实体胜义，心不现彼相，不能说是彼现量名言也。”如果你说的“彼义”是实有其体的话，则它本身不是心显现的相，可是我们知道，认识实际上是心识显现的相，认识实际上就是心识用色、声、香、味、触等材料对心识此时的活动的翻译。认识是认识、“彼义”是“彼义”，你《论轨》说“从彼义所生之识是现量”也不对吧？！“心不现彼相”就是说，认识是显现不出“（有实体的）彼义”之相的。为什么显现不出？就是因为“认识实际上是心识用色、声、香、味、触等材料对心识此时的活动的翻译”。这一句话大家记一下，很重要！“又所缘等应即所缘性，以胜义有故。”“所缘等”就是那些认识对象，“即所缘性”，必须有能缘、有所缘才行，能缘是心识，所缘是心识的认识对象，认识对象是什么？其实质就是心识的活动状况，心识把心识的活动状况用色、声、香、味、触等表现出来，认识就成就了，我们现在在认识上执着了，凡夫的世界就成就了，我们要是在认识上不起执着，圣者的世界就成就了。这一个“所缘等即所缘性”是什么意思，就是说，心识的认识对象实际上就是心识的活动，“以胜义有故”，因为心识的活动才是胜义有。“若不尔者，则现非有之第二月等，亦应成为现青等识之因。”“若不尔者”，若不是这样的话，“非有之第二月”就是指那个根本就不存在的第二月。“现非有之第二月”指对根本就不存在的第二月的认识，看见了一个根本就不存在的第二月，我看见它不是十分的圆之类的。“亦应成为现青等识之因”就是说，看见了一个根本就不存在的第二月是青、黄、赤、白的。当然，月亮只能是白色，不是～那是什么色？行！你说是什么色就是什么色。
　　由义相远离 非所诠此境 以总相宜说 故不作名言
　　看长行解释。“其由义相远离者，亦非所诠，以一切识若离义相，亦不能作名言也。”“其由义相远离者”法尊法师有一个括号说明，“即无义相者”，“无义相”就是根本就没这东西，比如刚才举的“第二月”。因为根本就没有这“第二月”，所以“亦非所诠”，“亦非所诠”就是它根本就不是诠表的对象，也就是说，你说那根本就不存在的第二月是白的、是黄的等颜色，根本就没有意义。要是没有这东西的话，没有认识对象的话，那么心识能够给安立现量？“故此境之名言，当以共相宣说。不能以自相立名言。”也就是说，根本就不能说现量之类的，现量对应的是自相，而此境对应是是共相。“故五识境，即以彼共性相安立名言，名为色等。”“五识境”就是五识所对境，就是色、声、香、味、触等，说这些都是在共相上安立的名言，也就是说，色、声、香、味、触都是共相。“非以自性相安立名言。故说五识境不能安立名言也。”这一句中的“自性相”实际上还是自相。就是说，色、声、香、味、触等不是自相，所以说对五识境的认识也就不能称现量。
　　以上这一段就是对《论轨》中现量说法的辨析。咱们再简单给总结一下。
　　陈那论师在《现量品》这一卷中，主要是对《论轨》的两个说法进行了辨析，一个是现量的定义，在《论轨》中给现量的定义是：“谓从彼义所生之识即是现量也。”这是法尊法师译文中的原话。陈那论师说这个定义是不妥当的，为什么呢？可以从两个角度来解释，1.如果“从彼义”是遍说词，则任何识于任何境生都可以是现量了，并不是说只从彼生者才能叫现量，因为佛教中说心、心所法是得四缘而生，不可能只是你说的“彼义（彼义就是那事物，它只是所缘缘）”而生。2.如果“从彼义”不是一个遍说词，而是指“识定从所缘义生者”，这也不行，比如说象忆念、推理、悕求之类的认识，它根本就不观待你所说的“彼义”呀。假如说一定要有所缘境才能生起缘彼之识，那么我们没有看见火只看见了烟，就不应该有“有火”的认识生起，这显然不符合事实真相。其实这个例子就是说：我现在看见了烟，但没有看见火，可是，我看见烟就生起了有火的认识，那么，根据《论轨》中给现量下的定义，“从彼义所生之识即是现量”，我现在生起的火的认识也是从彼义（烟）而生起的，是不是也是现量呢？按《论轨》的定义，就应该是现量才对。
　　陈那论师辨析的第二个说法是《论轨》中说，五识所缘的是自相境，是不施假名的。在陈那论师的这个《集量论》中一直是以色为代表来说的。陈那论师是这么说的：按《论轨》中的说法，比如说色，色是眼所对境，这是都知道的，如果说它是自相境的话，那么，我陈那问一下弘扬《论轨》者，你说识的生起是“为如所现即如是缘而生”还是“虽现为余相而是如其所有因而生”？“为如所现即如是缘而生”就是说，现量认识的生起，是象看见桌子就以桌子为缘而生起的认识。这一个“看见桌子就以桌子为缘而生起的认识”就是“由桌子而生起之识”，《论轨》中就把这个叫现量。你《论轨》说五识所缘的是自相境、不施假名，请问有谁能说桌子是不施假名的自相境？“虽现为余相而是如其所有因而生”的“现为余相”，就是比如咱们常说的例子认绳为蛇之类，明明是绳相却被你给认成了绳外的其他的相――蛇相。这一个“虽现为余相而是如其所有因而生”就是指虽然把它看成了蛇，但实际上仍然是以绳为所缘而生起的认识。假如说是“为如所现即如是缘而生”，也就是说是“看见桌子就以桌子为缘而生起认识”，要是这样的话，五识不成世俗有了？为什么呢？因为桌子是集聚假相呀～～五识可是只看见桌子而看不见极微的！世俗有就是语言中的存在，语言中的存在当然不是自相境了！对于“为如所现即如是缘而生”，法尊法师译本中还拿显色――就是青、黄、赤、白等，来说了一下。法尊法师的译文中，在拿青、黄、赤、白等来说这儿，法尊法师给加了一个括号，“即实、德、业等”，这一加容易使人理解成胜论六句义，这里是说《论轨》的，说成六句义我私下里认为不好，陈那论师的原文“实及数等”本来是挺好的。
　　如果说你《论轨》的“识生”是指“虽现为余相而是如其所有因而生”，这仍然是有问题的，其“自相”是绳，《论轨》中说，五识所缘的是自相境，是不施假名的，但实际上你是吗？你是蛇！这当然不是现量了。
　　最后陈那论师用“如所现非有，故于胜义中，五缘集聚故，不作彼名言”这么四句颂子来总结了一下。说，“从彼义所生之识是现量”这个说法，不管“彼义”是“如心所现”还是“如其实体”，都不能以自相立名言。
　　下边儿是正理派的说法。一句一句来。“诸正理派者说：‘根义和合所生识，非作名言，无有迷乱，耽著为体，是为现量。’”在正理派的根本大典《正理经》中给现量下的定义是说，“现量是感官与对象接触而产生的认识，它是不可言说的，没有谬误的，且是以实在性为其本质的。”这是沈剑英先生译本中的说法，刘金亮译本、姚卫群译本几乎一样的。刘金亮译本是，“现量是根与境结合产生的，与名称概念无关的、确定无误的。”姚卫群译本是说，“现量是根境相合产生的认识，不可言说，无误，确定。”在三个《正理经》译本中，沈剑英先生的译本和法尊法师所译《集量论》中的最接近。按《集量论》的说法，“根义和合所生识”，“根”是眼根、耳根之类的，“义”就是认识对象，也就是色、声、香、味、触。在佛教说来，是说根、境和合的时候识才现行，但正理派说是根、境和合才生起识。所谓“现行”就是指现在刚表现出来，本来就有。而“生”是本无今有。“非作名言”就是不能用语言来描述、叙说。“无有迷乱”，不能有迷乱，迷乱就是错误。“耽著为体”，这就是沈剑英先生译本中的“以实在性为其本质”，在刘金亮译本、姚卫群译本中都没有这一句。在韩老的《集量论》译本中是说，“诸正理论者说言：根与义相遇合生起之智，非成为语言，无有迷乱，以执著为体，是为现量。”韩老的“执著为体”与法尊法师的“耽著为体”实际上是一样的。对于这一句话，其实下边儿还有解释。“此即叙计。”就是说上一句话是叙述正理派的观点。“谓正理派计现量有数种差别：一是根境和合所生识，二不能作名言，三无迷乱，四耽著为体性。”正理派对现量的定义有这么几个要点：第一是根与境和合所生起的认识才是。第二是不能用语言描述。第三是无迷乱。第四是以耽著为体性。也就是说，正理派认为现量是：由根与境结合形成的认识，而且不能用语言表述，没有错乱却又能对认识对象有明确判别的认识。下边儿呢，陈那论师就来辨破正理派的这个观点。先看颂子。
　　彼亦不应理
　　法尊法师的译本是把一大堆颂子给放在一起了，然后是一直的长行解释。咱们能咬开还是咬开。看长行。“‘彼亦不应理’。此即总非，以诸差别皆非理故。”“彼亦不应理”这句颂文，是一上来立马就给正理派一个明确的态度：你说的不对。“诸差别”就是指正理派说的那四条，陈那论师说正理派举的四条不合适。
　　从根所生觉　非有名言等
　　“‘从根所生觉，非有名言等。’此下逐计而破。”从“从根所生觉，非有名言等”这二句颂文这儿开始，以下就是辩破。“逐计而破”就是根据正理派的一个个执著来一条条地辨破。“设立名言之境者是由比量心。”能够给境设立名言的，是比量心，比量心就是指比量认识。“其诸根觉绝无名言之境。不须简滥。由诸根觉不能作名言，故不应作彼简别词也。”“根觉”就是感官的感觉，“诸根觉”就是那些感官感觉，“绝无名言之境”，就是说那些感官的感觉都是没法用语言表述的，“不须简滥”，“简”通“柬”选择，“滥”当然就是太多了，“简滥”就是把多出来的东西拣出来不要了，“不须简滥”不就是很明白了吗？哎根本就不需要来简别遮遣。与下一句“由诸根觉不能作名言，故不应作彼简别词也”连起来看，就知道了，“不须简滥”就是指，诸根觉根本就不会作名言，所以你的定义中的这个“非作名言”根本就是多余的，不需要这句话。“根觉亦无迷乱之差别，迷乱唯在意识，以彼是迷乱之有境故。”“根觉”就是五识的认识，就是说，五识的认识根本不会出错，“差别”就是有对错的不同。“迷乱唯在意识”是说，错误都是出在意识身上，为什么呢？“以彼是迷乱之有境故”，这一句韩老是译为“由彼具有迷乱境界故”，“彼”就是“意识”，第六意识。第六意识就是起分别作用的，所以有对、错的不同认识。下边儿又开始解释“耽著”，说，“耽著是决定，以于具足总等之香等，都不分别，无所见，故亦非有。”耽著是什么意思呢？就是决定。韩老是把“耽著”译为“执著”，说，“执著者谓决定。”“以于具足总等之香等，都不分别……”，“以”，因为；“于”，对于；“具足总等之香”，主要是“香”，剩下的“具足总等”这几个字儿是对“香”的修饰。“香”是指代五识所对境，“总等”是指共相，也就是说它不是自相，而是共相，就是说，香是共相；“不分别”，这是现量的首要条件，不产生分别的心念；“无所见”的“所”是能、所对立的所，“见”通“现”；“故亦非有”是指耽著的非有，也就是没有耽著。也就是说，现量是不分别的，所以也就没有什么决定产生。法尊法师在这句话的后边儿加了一个括号，“即根识无决定耽著”，就是指直接的感官认识是没有什么决定的。比如说看见了桌子，它也仅只是看见而已，任何好坏之类的，它都不决定，这得靠意识来给作出决定。“若谓是说如实智之回转界限者，其简别词亦不应理。”“如实智”的“如实”就是是什么就是什么！你说地球是宇宙的中心，对地球的运动没有影响，你说太阳是宇宙的中心，照样不影响地球的运动，该怎么运动还怎么运动，本来是什么样还是什么样。这里主要是指：是缘起就是缘起，不是遍计执就不是遍计执，是依他起就是依他起，这个要弄清楚，来不得一点儿含胡，这才是“如实”。“智”是知识。合起来就是说，如实智指知识的本来面目（即符合事物本来面目的知识），根本不受你的影响。在《正理滴点论》中我说过，只有如实智是与实际情况相符的，但如实智并不能予人直接产生事物，只是能指向事物，使人达到它、接触它。“如实智”有两种，一种是现量的直接得知，一种是比量的间接得知。不管是现量的直接得知还是比量的间接得知，必须能够指向一个可触可达的行为对境――行为对境就是所要做成的事儿，使我们把所要做成的事儿做成。还得注意，你要做的这件事儿必须是可触可达的，就是说是有成功的可能性的。什么是可触可达？比如说海市蜃楼，这就是根本不可能触到、达到的，你想去海市蜃楼中占一座楼房这是不行的。这时候就有人会说了，比如说上月亮，在几千年前谁会认为它是可触可达的呢？大家想一下这个咋整。“如实智之回转界限”，这一个就好玩儿了～～我们知道，对与错有时候只有一线之隔，你别看对，稍微一转就成了错，别看错，扭过来看就成了对，这对与错很难把握。“如实智”本是对的，但你到达了对的回转界限、边缘。咱们做什么事儿都要注意回转界限，用通俗的话说，就是见好就收。“其简别词亦不应理”，你正理派定义中的简别词也是不合理的。这里的“简别词”是指现量的定义，指正理派给现量下的定义。咱们知道，所谓“简别”就是区别、分别，“词”就是话，语言，这里说的就是分别是不是现量的话，当然就是定义了。法尊法师译本中一下子不明显，韩老译本则相对来说明确一些，咱们就再看一下韩老译本。“若说如其义等诸识应有转变者，如是则说为能差别非应道理。”“如其义等诸识”其实就是如实智，“如其义”的“义”是事实、境界，则“如其义”就是说符合事实真相，什么符合事实真相呢？“诸识”！这个“诸识”是指各认识，就是说，是一个遍计执的事物你就认它是遍计执，是一个依他起的事物你就认它是依他起。后半句是，“说为能差别非应道理”，这里的“能差别”就是定义，只有凭定义才能够区别到底是不是现量，“说为能差别”就是指把这个当成定义，也就是指正理派说的那个定义。则“说为能差别非应道理”就是说，正理派的这个现量定义是不合适的。“以不迷乱故，亦说明一切识唯取自境义故。”因为现量不错乱，所以一切识只能认取各自的所对境。五识各自认识各自的境界，互不妨害也互不帮助，若互相帮助那就不是感觉了，这在《因明正理门论》、《因明入正理论》中都是叫做“现现别转”，就是说，五根在缘取各自的对象时，各不相通，眼缘色时，耳根、鼻根、舌根、身根都不要来瞎搀乎，就是各人只做好自己的本职工作就行了，谁也不要帮助谁，你要是太热心肠，那就是添乱。自己做好你自己的本职工作，眼看清色、耳听准声、鼻嗅对香……这就行了，如果你眼想在看清色的同时帮帮耳，这就完蛋了。这就是“一切识唯取自境义”。韩老是把这一句译成了，“又由不迷乱故，一切根慧唯是能取各自诸义”。“彼所说之分别，亦可各别宣说。”这一句应该是对上一句的一个补充，上一句说“一切识唯取自境义”，这一句就是说，识认取自境时，是各自的认识。“所说之分别”的“分别”，是认识；“各别宣说”就是眼对色分别，耳对声分别……其中的“宣说”指认识清楚。
　　下边儿解说正理派现量定义中的“耽著为体”。“又所言‘耽著为体性’”，在法尊法师译本的定义处是“耽著为体”，这儿是“耽著为体性”。接着具体解说。“耽著是果，根识中非有。”“耽著”的“耽”，应该是深入研究，耽著是一种结果，这种结果在根识中是没有的，“根识”就是五根认识，就是五根现量。韩老是把这一句中的“根识”译成“根慧”。“如其义等了知之识，即亲果故。”“其义等了知之识”就是指对事物的直接认识，比如说对桌子的直接认识，“亲果”就是亲自认识得来的，不是间接得知的。这一个就是说，五识的认识是五识直接得到结果，眼识认识桌子，立马就知道自己看见的是桌子。韩老是这样译的，“如其义等智性，是直接果故。”“若谓非作名言等言，是为显彼识自体性故者。”这还是正理派的话，正理派说，我在现量定义中，有“非作名言”这样的话，我说的“非作名言”这话，是为了显出当下所现识的自体。比如说，我现在看见桌子，我说现量只是看见桌子而没有形成名言，我的意思就是要强调眼识自体。这是韩老师给我说的，他说这个“彼识自体性”应该是眼识自己的体性。“曰：不然。是说现量之相故。”这是陈那论师对正理派说的。不对，因为说的是现量的样子，“相”就是表相、样子。说“现量相”主要是为了说不是现量本质（这里的现量本质是指眼识认识，重点词在眼识，现量相则是指眼识认识，重点词是认识。说这个认识是现量就是“现量相”）。韩老是译成了，“不尔，现量相是所诠示故。”“彼由‘根义和合’即成立故。”这是陈述的正理派说法，正理派给现量所下定义的第一句话就是“根义和合所生识”。“若是为显彼识自体性故者，亦应宣说：非德 、实所造”你正理派说你的“非作名言”是为了强调眼识的自体，你这说法是不对的，因为这儿说的是现量相，既然是现量相（在“相”字儿上咬重），那么就只是认识（这儿重点在认识而不在是哪一识的认识），而且你正理派给现量的定义的第一句话就是“根义和合”，只要根义和合，现量就可以成立了，假如说你真的是为了显示眼识自体，那么你就也应该说，现量不是德、实所造（而是眼识自体性所造）。句子中的“德、实”是指认识对象的德、实，就是桌子以及桌子的性质。“非虚空等所知境性故”，当我们去认识虚空的时候，凭现量只能认识虚空，但虚空到底有什么性质，这就不是现量认识了，而是比量认识，所以，陈那论师这里说这句话就是说，比如眼睛看桌子，你现量只能认识桌子相，注意不能名言，至于桌子的性质等，就不是现量能认识得了的拉。“太为过失。”你正理派说“非作名言”是为了强调“彼识自体性”的话是有毛病的。
　　应不缘有间　识不得增上
　　看这二句颂文的长行解释。“此破根义和合生识为现量。”“应不缘有间，识不得增上”这二句颂文，就是破现量定义中的“根义和合所生识为现量”的说法的。具体的破法，得慢慢说。陈那论师在破“根义和合”时分了两步，先看第一步。“若计根义一切相合生识为现量者，如于山等境，应根境无间。”这一句话呢，主要是说根与和不起来。为啥？如果相合的话，将会怎么样呢？就是说如果你认为根与境相合而生起的认识是现量的话，比如我看见山，这是现量吧，既然这是现量，就得根与境相合吧～～是不是就应该眼根贴到山上？这不难懂吧。对，就是说，你正理派说根境和合而生起的认识是现量，那么眼看山你说这也是现量，就应该眼根与山境没有间隔才对。“然现见是有间而取。”然而我们现在明明知道眼根与山境是有间隔的，要是眼根紧帖山境，反而看不见了。这在《八识规矩颂》中有，叫“合三离二观尘世”。这怎么能是根义相和呢？可见不是的。“缘根增上，即缘超过根量之境，亦不应理。若谓趣外境故，则为应理。”关于这句话，咱们得回头把“若计根义一切相合生识为现量者，如于山等境，应根境无间”那一句话中的“一切”这两个字儿提起来，就是说“根义一切相合”，这“一切相合”就是合得严丝合缝，要想合得严丝合缝，就得二者大小一致，可是，你的眼才多大儿？那一座山是多大儿？它怎么可能一切相合呢？根本就不可能！所以，韩老师说，这破的其实是法尊法师译本中的第二句――“计根义一切相合生识为现量”，而不是法尊法师说的第一句“此破根义和合生识为现量。”这样的话，咱们再看“缘根增上，即缘超过根量之境，亦不应理”这句话，“根增上”就是说，根――感官虽然不大，但它可以放大，“缘超过根量之境”是指所缘的对象超过感官很多、比感官大很多。这还是破正理派的说法。正理派说根义和合，而且眼根很小，所看的山很大，但它也是能看见的，就象手电筒一样，手电筒灯泡处有个灯碗，这是多大一束光～～但到几十米处就可以照好大一片地方，光会发散。正理派认为眼根也这样，眼睛这个器官虽然不大，但因光的发散，就可以“根增上”，缘取超过根量之境。注意，“根量之境”的“量”，这里可不是指现量、比量之类的，而是指量数，比如说大小，眼睛的体积大小、质量大小等等，是指这个。“亦不应理”，陈那论师说正理派的这个说法是不合理的。“若谓趣外境故，则为应理。”要是说是根趣于外境，而认识到了外境，这就对了。注意外境这个词，这是随顺外人而说的。
　　接着是第二步。“根离所依，趣于外境，故缘有间及增上境，亦皆应理者。”“所依”咱们知道，就是指在心法、心所法生起的时候，所要依赖的帮助条件，有因缘依、增上缘依、等无间依。因缘依又叫种子依，增上缘依又叫具有依，等无间依又叫开导依。《成唯识论》卷四中有这样的说法，说“所依”限于五根及意根，且须具决定、有境、为主、令心心所取自所缘等四义，始可称为所依。也就是指内六处。这一句实际上是正理派的观点，正理派说，根离开所依，跑到了外境处，所以就使得有了空间间隔和增上境，这种解释法是合适的。“亦皆应理者”的“这种解释法是合适的”可是正理派自认为的。陈那论师可不这样认为。“曰：彼亦非理。”陈那论师说，你正理派的这种解释法还是不对的。为什么呢？看下一句颂子：
　　根不离所依
　　这颂子是什么意思呢？看长行说明。“谓根即住于所依之境，故根能取有间之境义。”“所依之境”，刚才说过，所依就是内六处，那么所依之境就是身体。韩老译成“根者安住于所依处所。”这一句“谓根即住于所依之境，故根能取有间之境义”就是说，五根是长在身体上的，它不能离开身体，所以根能够认取与根有间的境。法尊法师在这儿有一个括号说明，“眼不离身，能见远山等”，就是这个意思，眼睛不能离身而能看山，要是一离开身体，就成个死家伙了，就不能看了。“假使根能趣外境”，假如说根能够趣向于外境，韩老译成“又若使根于外转移为真实者。”“然亦”然亦下边儿接一句颂文。
　　非能缘于境
　　这句颂文前边儿那句长行说，假如根能够趣向于外境，但是，即使根能够趣向于外境，它也不能够缘境、认识境。根趣于境怎么个趣法？一个就是说象现在，我往山那儿去，我整个人往山那儿去了，自然眼根也往山那儿去了，这是根趣于山的一个法子。另一个法子就是把眼睛挖出来，拿这个挖出来的眼珠子送到山境处。法尊法师括号中说，“眼不离身，能见远山等”，就是说，眼睛要是在身上长着，是个活的，眼识就可以现行，可以认取山这个境界，要是眼根能够离身趣境，它就不能认取山境了。
　　“若余者，则所依有障碍，亦应能取境也。”“若余者”这仨字儿是指什么呢？法尊法师有个括号说明，“若能缘境”，就是说，上一句说了，说眼根即使能够趣向于境，它也不能缘境，这一句是说的另外一种情况，“能缘境”。如果说能缘境的话，会怎么样呢？那么“所依”即使有障碍，也应该能认识境界。“有障碍”就是有毛病，比如说眼睛生了白内障。“所依有障碍”就是内六处有障碍，当然，不是说内六处统统有障碍，而是说内六处的某一个有障碍，比如说眼根，要不然就是耳根，或者鼻根、舌根、身根、意根。根要是离身还能缘境，就该眼睛有毛病也不耽误看、耳朵有毛病也不耽误听……韩老译成了，“虽障所依身亦当能取境界。”“是故眼、耳二根，唯依内所依身住，非离身外，而取有间及增上之境也。”所以说眼根、耳根，是一定不能离身而取有间境和增上境的。也就是说，眼认取色境、耳认取声境，是境界与根要有一定的距离的。不过根是不能离身，这是一定的。这个“增上之境”在前边儿“应不缘有间　识不得增上”这两句颂文下边儿已出现过，当时是“缘根增上，即缘超过根量之境，亦不应理。”可给韩老的译本实在对不起来，法尊法师译本是“增上”之类，而韩老译本中的是风之类的，我搞不清是怎么回事儿。我想只有对照一下原文才能说得清楚。
　　乐等非所量
　　法尊法师在这句颂文后有个括号，“原文‘或非所量’，因字所限，移于下句”，这是说明一下。“此说：若根义相合所生识，乃是现量。”这还是讨论“根义相合所生识是现量”的，说，如果真的是只有根、境相合而生的认识才是现量的话，“能量之所取方是所量。”量的构成也是有能量有所量，能量的对象就是所量。这一句是给下边儿作铺垫的。“是则取自身之乐等，等取苦、欲、瞋、勤勇等之心，则非是量，由不待因等既非比量，又非根义和合所生，亦非现量。”“取自身之乐”就是认识自身的快乐，比如说有些人，他认为学习很快乐、研究问题本身就很快乐，就是说学习这件事儿本身就很快乐。“乐等”的“等”字儿是什么意思呢？“等取苦、欲、瞋、勤勇等之心”，就是说，“等”是指除了乐，还有可能出现苦、欲、瞋、勤勇之类的。有时候有些人认为“取自身”（“取自身”就是认识活动本身）乐，有些人认为苦……反正是各种各样的都有。“则非是量”就是这都不是量。这些苦、乐等该是什么呢？在韩老译本中比较清楚，韩老的颂文中就说是“乐受等”，也就是说，是受！咱们知道，受有三受或五受，三受就是苦受、乐受、捨受，五受就是三受加上忧受、喜受。怎么能够把欲、瞋、勤勇都作受呢？所以这里的受是感觉、感受，指广义的心理反应。“由不待因等既非比量”，“不待因”就是不需要因等，要因是干什么的呢？要因不就可以推导了吗？你现在不要因，那就不推了，推导要是推正确，就该是比量，要是推导的不正确，就是似比量，现在你干脆就不推导，那就不是比量。“又非根义和合所生，亦非现量。”刚才说不是比量，这又说不是现量，按你正理派的说法是“根义和合所生是现量”，现在说的是“自身之乐、苦、欲等等”。说，“取自身之乐等非是量”，为什么非是量呢？量唯有二，现量和比量，“取自身之乐等”不待因所以不是比量，不是根义和合所生所以不是现量，既不是比量，又不是现量，当然就不是量了。韩老师是这么说的，取境认乐是比量，但是比量的是这个认取过程而不是乐本身，说，比如见烟知火，是见烟知火这个认识是比量，而不是火本身是比量。“能取之心既非是量，所取之乐等亦应非所量。成大过失。”能取之心不是量（指不是能量），所取之境（指乐、苦等）也不是所量，这问题可就大了。“或字显乐等既非现、比二量之所量，或应有余量，亦成过失。”颂子中的“或”字儿是什么意思呢？咱们说的颂子是“乐等非所量”，没有“或”字儿，但法尊法师在括号中说明了，“原文‘或非所量’，因字所限，移于下句”，在韩老的译本中，这一句颂子就是“或乐受等非所量”，所以这儿解释的是原文中的“或”。有人这么说，怎么说呢？说，乐等既然不是现、比二量的所量，就应该是“余量”。这样说也有过失。这个“余量”其实应该是指意识的认识，前边儿说乐、苦等是由五识引起的，陈那说不对，它与五识能量、所量无关，正理派就说，不是前五识那就是意识。咱们往下看颂子。
　　或应有余根
　　长行解释说，“此说取乐等之心，既非根义合生，则所取乐等应非所量，或应有余根与境义合而生识取乐等，然此非有。”说，认取乐、苦之类的，既不是根、境相合而生起的，那么乐、苦等就不是所量（这一个还是上一句，不过简略了，有点儿拗），是不是有余根与境义相合生识而起乐、苦、等受呢？但是现在没有发现。长行中的“余根”其实是正理派想指的意根。这里还得注意一点儿，在佛教中识根是末那，正理派说的意根可不是末那，要注意这个。“境义”就是境界，就是我执、法执。“若为成立与余根和合所生识为现量故”，要是说你想成立与意根和合而生识是现量的话。这样行不行？看下边儿的颂子。
　　若谓有意根　无遮故得者
　　这句颂文很简单，长行解释也没什么出奇的，“说有意根，以无所遮故，得有意根者。”你想成立与意根相合而生识，就得有意根存在，意根到底有没有呢？正理派说有，为什么有呢？正理派说，因为没有什么东西来遮挡它、否定它，所以它就有。这种说法肯定是不妥当的，我想起来一个逻辑故事。是麦加拉派说的：你没有丢失某东西你就仍然有某东西，你没有丢角，所以你有角。现在就是说，没有东西来挡意根，所以就有意根，几乎是一样的。“破曰”，这种说法该怎么破呢？
　　余根声无义
　　这句颂文是涩了一点儿，看长行解释。“若因为无所遮故，便能成立有意根者，则说耳等余根之声，应全无义，即由无遮而成立故。”如果说是因为没有东西遮挡意根就是有意根的话，那么我们平常说的“耳等余根”这话，就没有意义了，因为也可以根据没有什么来遮挡它而成立。“何须更说余根也。”何必要说余根呢？“何须更说余根也”的“余根”是指正理派想成立的意根，而不是陈那说的例子“耳等余根”的“余根”，陈那说的例子“耳等余根”的“余根”一般指眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。陈那论师这儿是说，你要是非说有意根的话，我们平常说的“耳等余根”也就可以包括你正理派说的意根了，何必再单独用一个“余根”来指代意根呢？这就是颂文“余根声无义”――“余根”这个话就是没有意义的。颂文中的“声”是指声音、话、说话的声音，指发出的“耳等余根”的声音。再说一下，这句话就是说，我们说的“耳等余根”就可以包括你正理派说的意根，要是包括不了你说的意根的话，要用“余根”来成立意根（即正理派的用“余根”指代意根），那么平常说的“耳等余根”就没有意思了。