《集量论》略解（十四）A

如是声应是　唯说类与德
　　在这句颂子的前边儿，有一句长行，“如二者于义”，就是说我们把“青”、“莲”当成二的时候，那么就会出现这句颂子中说的情况，“唯说类与德”。什么意思？就是说，我们发出的声音是“青莲”，你把这一个声音当成二的时候就出现这个情况：青是德，莲是类。这就是什么呢，就是我们在说话的时候音节连贯不连贯，你要是连贯的话，我们就把“青莲”当成一回事儿，你要是不连贯，就使人把它当成二回事儿。这样的话，“极相异故彼亦非有”，这是陈那论师的话，就是说，青是色、莲是类，这成共相了，所谓共相就是指抽象出来的，抽象出来的就不是现实中确实存在的。有一个笑话，说有一个学哲学的大学生，放假回家，吃饭的时候他老爹问他：你学的哲学到底是啥东西？他指着饭桌上的鸡说：在你眼中只有一只鸡，但在我的眼中有两只鸡，一只是具体的鸡，一只是抽象的鸡，这就是哲学。他老爹马上把饭桌上的鸡拿了过去：好吧，那么我来吃这具体的鸡，你去吃你那只抽象的鸡去。共相并不存在于现实之中。“彼等之共同所依亦非有”，青、莲被我们当成总相的时候，那么它们就该只存在于我们的意识当中，并不存在于现实之中。也就是说，它只是意识的变现，而不是八个识共同变现的结果，八个识共同变现我们就叫它存在于现实之中。具体的青莲没有了，但青还是有的。青、莲的共同所依呢？因为我们把青、莲当成共相、总相，并不存在于现实之中，当然其共同所依也不存在于现实之中了，不存在于现实之中我们就叫它“非有”。下边儿说，“彼声亦非有能别性。”关于这一句话，法尊法师给加了一个括号说明，“似是‘非有能别所别’”，我对照了一下韩老的本子，韩老的本子也是只有“能差别”（韩老原话是，“于彼之声中能差别亦非是有”），所以说法尊法师括号里的话是多余的，咱们不要理他。声是能别，声所对应的义是所别，“青”是总相、共相，“青”声也就不可能在现实中有所对应的具体“青”，所以就没有能别性。这说的就是把青、莲当成二不妥当，就是法尊法师本子原文中说的，“唯诠种类与功德，不应道理。”
　　于说具彼中　应成同不同
　　“具彼”，就是指青的上位概念、莲的上位概念，也就是青性、莲性。韩老的译本干脆就是把这两句颂子译成了“若尔于言说性中，当成相同不同过”。法尊法师译本中长行说，“若种类与功德之声，诠一别实者，故彼所依应成相同。”就是说，如果青声、莲声，所诠表的是另外的一个事物（即实），那么所依就是相同的。也就是说，如果把青声理解成青莲花的青，则它的所依就是这具体的青莲花。如果把莲声理解成具体的青莲花的莲，则它的所依也是这具体的青莲花，这样来看，所依当然是相同的。“若诠异能别实者，故应成不同。由其不决定故，无共同所依。”上一句说的是“诠一别实”，这一句说的是“诠异能别实者”，“诠”是诠表，这倒没什么好说。上句的“一”是指青、莲的所依是一个；“别”是指青、莲之外的；“实”是指事物，就是“青莲”。这一句“诠异能别实者”的“异”就是不同，指的是“青”的上位――具青、青性，和“莲”的上位――具莲、莲性；“能别”是指青性之声、莲性之声，“实”是指青性之声的所诠对象、莲性之声的所诠对象。明白了这“诠异能别实者”，当然就明白了“故应成不同”，一个是青性之声的所诠对象，一个是莲性之声的所诠对象，当然不同了。按具彼来说的话，青是依青性之声的所诠对象，莲是依莲性之声的所诠对象，“青莲”到底该依青性之声的所诠对象还是该依莲性之声的所诠对象？这就是“不决定故”，这也没有共同所依。下边儿又提了一个新的解释法来讨论。
　　同故不乐说
　　这句颂文的前边儿，有一个“若谓”，就是“如果这么说”，到底怎么说的呢？就是这一句颂文，“同故不乐说”，什么意思？陈那论师长行解释说，“若作是思：且受共同所依，是相同故，不乐诠说者，无系属差别。”关于这一句长行，法尊法师自己有一个括号说明，“虽有系属等差别，然不乐诠说，以且受共同所依相同故。”就是说，外人是这样想的：青的所依是（具体的）青莲、莲的所依也是（具体的）青莲，这是有共同的所依的，现在我们只说它们有共同所依这回事儿，我们不说它们的差别之处。当然了，差别之处还是不少的，陈那论师长行中就举出了“系属差别”，“系属差别”就是指青是颜色，而莲是种类，差别是有的，但我们不管它，那不就没有了吗？法尊法师还说，“信慧作：‘不乐说不同’”，就是说，按信慧本来译的话，应该是“不乐说不同”，这就很简洁了：不同的地方我不高兴说。下边儿的长行对这一句还有进一步的说明，“若于何处有同觉之因，即说彼为共同所依。”就是说，我在这儿觉察到了这是青莲花而不是红莲花（强调色），我觉察到了这是青莲花而不是青梅花（强调种类），我有这“觉”，我根据青觉察到了是青莲（强调色），我根据莲觉察到了是青莲（强调种类），这就是长行中的“同觉”，“同觉之因”就是见青色，见莲形（种类），因此我说青与莲有共同所依。“其中虽有花未开放等诸余差别，非所乐说也。”花开未开、开得盛不盛，青的程度如何，是淡青还是浓青，是肥沃的绿青还是贫瘠的黄不拉叽的青，这都是差别，但是这儿都不说。为什么不说呢？“此是无尽攻难。”就是说，如果说这些的话，就无穷无尽地辩破了。咱们在《因明正理门论》中学过，比如说“声无常，所作性故，如瓶”这样一个式子，有人就辩破说，不行，瓶是可烧的而声是不可烧的，所以瓶与声不一样，所以瓶无常声常。这给说青莲花开未开、青的程度不同等等都成类似了，在式子中只说无常性和所作性这二个，不说火烧性等，这儿也是只说青色、莲形（类）而不说花开不开等。需要说的我就说，不需要的我就不说。要说乱拉起来的话，就无穷无尽了。“俱遣二者而摄持等，乃至几时有义”，这一句话呢，韩老是这么译的，“若随顺执取排遣二者则如其所有义”，这二个翻译不一样。按韩老的译文来说，“随顺执取”，那就是随顺我们的习惯，在我们的习惯中，一说青莲，就是指池中的青莲，还把它分解成青、莲来分析吗？“排遣二者”，就是不把它作“青”、“莲”这样分析，只说“青莲”，把它作为一个词。“则如其所有义”，咱们知道，“义”就是我执、法执，或者说是事、境，也就是青莲，这就是说，我们说的“青莲”，就是表示水中的青莲这回事儿。这样的话，我们发出的“青莲”这个声音，就是有作用的，这也就是我发出“青莲”这声音的意思，法尊法师译本中说，“尔时于彼声有作用，即应乐宣说彼也。”下边儿一句是说，“若有系属者，非是所乐说之差别，则如何宣说有事耶？”“有系属”还是指“青之有”、“莲之有”、“青性”“莲性”，我说的是青莲，你把它理解成“青性”、“莲性”，这不是我要表达的意思。最后的这个“则如何宣说有事耶？”在韩老译本中是，“云何当说为实事？”也就是说，怎么能说有这样的事儿呢？指的就是把我的意思进行曲解这样的事儿。接下来陈那论师又举了牛马的例子。
　　牛马等亦同
　　韩老译本是，“于牛马等亦相同”。就是说，你把青莲理解成青性、莲性，那么对于牛马这个说词你是不是也要理解成牛性、马性呢？或者说，要是我把青莲理解成“青莲性”――即抽象的青莲，那么牛马我就该也给理解成一个抽象的“牛马性”。这不是把牛与马的差别相给抹杀了吗？法尊法师译本中说，“若牛马等，亦由牛性有等系属都无差别。”就是这个意思。把青莲理解成青莲性就抹杀青、莲的不同，同理，说牛马就该抹杀牛、马的不同。“于彼不乐说总，而说彼事。”实际上我在说牛马的时候，我说的不是指总相，而说的是别相。长行中的“总”就是指总相，所谓总相咱们知道，从本质上来说，总相就是我们抽象出来的，现实中间并不存在，现实中存在的是具体的一个个事物。就是说，世上只存在具体的一个苹果，二根香蕉，三个桔子……根本就不存在一、二、三……“如莲与青等，牛马亦应成为共同所依。”我说青莲，所依是青莲花而不是红莲花（强调色），是青莲花而不是青梅花（强调种类），这是只一个所依，那么牛马呢？是不是也是只一个所依呢？看起来这种理解方法是不对的。下边儿呢，外人说了，说陈那拿牛马与青莲类比是不行的。咱们看《集量论》上怎么说。
　　彼未差别者
　　法尊法师在这句颂子的后边儿有个括号说明，“信慧本为：‘彼是行相别’”韩老的译本更直观一些，“谓此中不作差别。”外人是这么说的，说：牛、马的形象差别是很大的，我们说牛肯定就指牛类、牛形，我们说马就是指马类、马形，我们说牛，肯定不是说的马类、马形，我们说马，也绝对不会指牛类、牛形，这是“各别宣说”，不相混淆的。这样，我说牛马给青莲是绝对不一回事儿，这二者之间没有可比性，你不能放在一起比。你陈那这样的指责我们不服。外人既然这样说了，陈那就得回答，我们看陈那说了点儿啥。
　　应成多聚集 又所许亦无
　　在这两句颂子的前边儿，有一句长行说，“若如是者”，就是说，要是按你们说的，牛马有极大的形相差别，那么根据你们的说法，就可以得出这样一个结果。具体结果呢，咱们就按长行中的说法来说。在韩老译本中，这两句颂文是被长行给隔开的，没在一起。“由于一事多总能显故，应以多形成为聚集。”一个东西有好多个性质，比如说具体的青莲这个东西，它就既有青的属性，又有莲的属性，我们把这许多的性质综合起来就行了。就是说，我们把这个事物的青的属性、莲的属性合并起来，称“青莲”就行了。或者说，一个事儿可以用好多种解释法，我们不能说哪一种解释不对，我们就把这多种解释法都列出来。“然不见有是事。”可是我们从来没有见过一个叫牛马的东西。也就是说，我们见过一个叫青莲的东西，但没有见过一个叫牛马的东西。
　　用长行一句句解释反而麻烦，直接说的话就更好懂了。就是说，刚才外人说，牛马不能给青莲放在一起，因为牛、马差别极其大，说牛就是指牛类，绝对不能指马类，说马就是指马类，绝对不能指牛类，这就是各别宣说。它不能与青莲放一块儿比。接下来的颂文是陈那论师的话，陈那论师是说，按你们这样的说法其实是不行的，为什么呢？你说的青莲，青是色而莲是形、类，这差别大不大？你就能给它综合起来，相对来说，牛是形马也是形，要是划圈儿的话，还都能划在形这个圈儿里，差别不比青与莲的差别还小哩吗？颂文中的应成多聚集就是这个意思：你把青与莲聚集起来成青莲，就应该允许我把牛与马聚集起来成牛马。第二句颂子是啥意思呢？哟，中间还有一句长行，然后才是下一句颂文，那就说说这句长行吧。“又言同者，谓牛与马等，未说所依同不同故。” 刚才说了，牛、马都是类、都是形，这比青这莲的青是色而莲是形的差别还小，既然牛、马都是形、类，我们把它们划到一个圈儿中来。划一个大圈儿，也就是一个集合，叫“形”，这个集合中的元素有牛、马、羊、猪等等。它们能够划在一个圈儿中，是一个集合，我们叫作“同”。这一句长行就是说，我们说“同”，但我们没说牛、马等的所依同还是不同。就是说，我们说“同”是指它们都是形、都是类，我们不指它们的所依同不同。要是非要说所依的话，“牛”类的所依是具体的一只只的牛，“马”类的所依是具体的一只只的马，那就是不一样的。“牛性有等非是能显。” “有牛性”或者说“牛性之有”不是这里所能显示的，就是说，我们说的“同”不管“牛性之有”“马性之有”之类，只管牛、马都是形、类。牛、马都是形、类我们就叫作“同”，至于“有牛性”与“有马性”之类，根本不涉及。“其中若说同者，应成共同所依。”我们说的“同”只涉及牛、马都是类、都是形，如果非要让“同”涉及到“牛性之有”、“马性之有”，说“牛性之有”与“马性之有”也“同”的话，那就成所依相同了，只有所依相同才能说牛性之有与马性之有“同”。关于这一句长行，法尊法师还有一个括号说明，“信慧本为：‘又，同者，谓牛与马等，应成所依同与不同。以非所诠故，及能显有性等，并牛性等故。其中亦若不乐说不同，应成共同所依。’”咱就不说了。回头还说第二句颂文。第二句颂文就是“又所许亦无”，什么意思呢？长行中解释说，“言‘所许亦无’者，谓许为有共同所依者，说莲与实等为有，彼亦应无得也。”就是说，颂文的第二句是指承认的东西也是不对的、没有的。“承认的东西”指啥？就是指“青莲”……得，长行中的“许为有共同所依者，说莲与实等为有”，承认的东西就是指这个。就是说“青”的所依是具体的青莲，“莲”的所依照样还是具体的青莲，青、莲二者有共同的所依――具体的青莲！第二句颂文就是说，青莲也没有。这给前边儿就接上了。陈那论师说，按你们的说法，说“牛马”没有，因为牛、马的差别太大，陈那论师就说，青、莲的差别更大，是不是就应该没有青莲？长行“说莲与实等为有”中的“实”是指“这个事物”，而不是实、德、业的实句义。
　　外人不认输，说，你陈那说的不对，因为“总是能显别故”，“总是能显别故”就是说没有浙江就没有杭州。也就是126页图表中说的“别望总决定，总望别不定”。长行接着说，“牛与马等无共所依者，如是亦见莲花之有及实等是能显性。”牛与马是没有共同所依的，但是莲性与具体的青莲花这还是有的，这不能否认。“复次”，接着说。这是陈那论师说的。
　　德实应非显
　　看这句颂文。就是说，你说“总是能显别”，但“功德与实，非是形故，则与彼系属之总，应非能显。”“功德”就是“德”――属性。青是颜色的一种，以前说过，德包括色、味、香、触等等，总共二十四种。注意，《胜论经》中说有十七德，但后来的《胜宗十句义论》中说二十四德，我们现在都说二十四德，是因为玄奘法师译出了《胜宗十句义论》而没有译《胜论经》，《胜论经》现在姚卫群先生给译出来了，商务印书馆2003年3月出版的。现在说其中的色，色又分为白、黑、红、蓝、绿、黄等，所以说，青也属于德。这一句长行中的“功德与实”，就是指青与具体的这枝青莲花。青也好，具体的青莲花也好，都不是类、不是形，那么，与它们系属的总――青性、青莲性――就显不出来、认识不了。刚才外人说了，说“莲花之有及实等是能显性”，陈那论师说它们根本就不是，“应非能显”。在韩老译本中，“非是形故”对应的是“非是形色故”，“形色”就是指长短方圆、大小粗细、正斜高下等，前边儿说的青黄赤白那是显色。下边儿外人又说话了，说“由功能差别，能显自、共相故，故于实等异法，非有形状差别。”就是说，根据功能的不同，有些是显自相，有些是显共相，比如刚才说的“莲花之有”，这就是显共相，而“实”――具体的这枝青莲花是显自相，“故于实等异法，非有形状差别”，这句话中的“实”是指具体的青莲花，“实等异法”的“等”则是德――属性――之类的。因为有些是共相，有些是自相，自相给共相怎么放在一起比呢？共相就是抽象出来的，只给我们的第六意识相应，而自相则是与我们的前五识相应，这根本就不一样。陈那论师说话了，“不乐。于诸异事亦许功能差别故。如莲花事。”韩老译本中这一句话是说，“于不同实事中亦由许功能之差别故，谓如莲花之实事。”外人刚才根据功能的不同来反驳陈那论师，陈那论师说，你要按功能来说，咱就按功能来说吧，不同的具体事实中也是有不同功能的。长行中的“功能差别”是随着外人的话来说的，还是指分出自相、共相。陈那论师的意思就是说，在青莲中你要分出自相、共相，你说“青莲”是一个具体的事实，可是在牛马中也是能分出自相、共相的呀～～外人又说了，“若谓说总是显异之因故者，于彼当说，何者是牛性与马性等之差别。”到这儿是句号，咱就到这儿。“若谓”，如果这么说，指外人这么说，这是陈那论师的设问。“总是显异之因”，我说咱们面前的事儿，这是一张具体的桌子，那是一张具体的椅子，它们不一样，这就是长行中的“异”，为什么它们不一样呢？就是因为桌子的总相――与我们第六意识相应的桌子，它和椅子的总相――与我们第六意识相应的椅子――不一样，总相的不同是具体的桌子与具体的椅子不一样的原因，这就叫“总是显异之因”。外人就说了，你陈那给我说说牛性与马性的差别是什么？这是问是总相差异还是别相差异。“此中当说何者。”这里是按总相说还是按别相说？“且作为牛等能诠之声……”“牛等能诠之声”就是指给牛取的这个名字――“牛”，“彼等随欲之声，各各声之所诠即彼差别。”“随欲之声”是指你高兴给取的名字，你觉得把这个牛叫张三也行，叫老虎也行，不过你要是把一只牛叫成张三的话，大家觉得你很出奇，张三一般上是作为人的名字的，可你却拿来作牛的名字。“各各声之所诠即彼差别”，桌子这个名字所表示的具体桌子、椅子这个名字所表示的具体椅子、张三所表示的这只具体的牛等等，这就是差别。往下看，“其中”，其中什么呢？其中两句颂子。
　　异由能诠异　声自无差别
　　刚才外人问了，“何者是牛性与马性等之差别。此中当说何者。”本来这句长行最后这儿应该是问号，但书上给印的是句号，句号就句号吧，咱们知道应该是问句就行了。这两句颂文还是说这个的。在刚才陈那的回答中已经说了，“各各声之所诠即彼差别”，这儿是接着说。“如是总别唯声异者。非彼自性。”就是说，你说的总、别其实只是声上的总声上的别，根本就不是真的总、别，也就是说，你说总相只是你说的总相，根本就不是总相本身，你说的别相也只是说的别相而已，根本就不是真的别相。这就是咱们说过的“世俗有”，你说桌子存在，桌子就存在，你说桌子不存在，它还照样存在，你干脆不说桌子，桌子就不存在了。也就是说，差别是无自性的，是空！“若谓无差别事，由差别声假立为异者。”这是外人的话，说，那么，是不是可以这么说：根本就没有差别事，只是有差别声，我们根据差别声而假立了差别事。这样说行不行呢？陈那论师说，不行。“不应作是说。以诸差别，是能显总之因故。”这就要说到唯说教理了，就是说，差别本身就是差别，不是我们给作出来的差别。比如咱们说的“唯识”，识就是了别，唯识的这个了别是指本质就是了别，而不是作出来的了别，八识的本质就是了别。我说的“作出来的了别”是我们意识给了别的，唯识根本不是这个，它是指八识五十一心所本质的了别，而不是第意识给了别的，我们现在好多人讲的唯识老讲成意识给了别，而不是本身了别，这讲的根本不对。意识的了别本质上是我认为如何、我认为如何，这实际上还是唯我，根本不是唯识。陈那论师这句话就是说，你不能说没有差别事，因为这差别是本来就有的差别，没有的只是你给作的那一种差别。本质的差别是有的，这本质的差别是显总之因。牛与马本来就不一样，没有的只是你给它们作的差别，说你给它们作这差别根本就是头上安头，多此一举。“牛等差别应无故。”你给牛、马作出一个差别，这差别是多余的，根本就不应该有。“若谓如歌罗等，由能诠异故者。”这一句是外人的说法，句中出现了一个“歌罗”，它的梵语是kalā，是极微数量的名称。又叫“歌罗分”。《佛光大词典》上还说“或指月亮直径的十六分之一”，这一句月亮直径我还真有点儿懵，我怀疑是编字典者自己在瞎扯，因为月亮直径的十六分之一应该是很大而不是极微数量了，极微数量就是很少很少、很小很小。《佛光大词典》上说，“慧琳音义卷十之夹注谓（大五四·三六八中）：‘如析一毛以为百分，一分名歌罗分。论以义翻，名为力胜。言无漏无量善法一歌罗分胜于有漏千分。’又慧苑音义卷上载，人身上之一毛析为百分中之一分，或十六分之一，称为歌罗分。”丁福保的《佛学大辞典》中对于这十六分之一有这样的说法，“或曰：十六分之一分。谓西域风俗，以十六升为斗，如此土以十六两为一斤。义译为校量分。”这说法比《佛光大词典》中的“月亮直径的十六分之一”强多了。在韩老的译本中，是“若谓如角宿等之形貌，由不同能诠故。”，对于韩老本子中的这个“角宿”，我是这么瞎想的，“角”就是牛的角，牛有角吧～～当然了，有的牛是没角的。“宿”呢？我们给它当成量词，这样的话，就可以理解成一只牛角、两只牛角、没有牛角。这是差别吧～～说“歌罗”的话，歌罗理解成极微数量――很少很少，牛的数量再少，最少也得是一只牛吧～～
　　插话：也有半只的，比如一只牛腿，分牛的时候。
　　你们可真想得多。我倒没有想到死牛。
　　插话：活牛也有，比如说残废牛。
　　闭上你的臭嘴，尽给瞎扯玩笑。按歌罗来说的话，可以这么说，牛也是有好多牛、一大群牛与一只牛、半只牛的区别，还是有区别的。韩老师给我这么说，说这个歌罗呀，不应该给理解成“析一毛以为百分，一分名歌罗分”，应该是一种鸟，有一种鸟叫歌罗频伽鸟，也就是迦陵频伽鸟。韩老师让把这歌罗当成鸟名来说，他说，前边儿说牛、马，这儿再说鸟，这是一致的。陈那论师对外人的这个说法说了：“曰：不尔，彼应思择故。以于一法，亦由多异门声所诠说故。”就是说，外人的说法是不对的。因为你这都是经过思维比较之后得出来的，“歌罗”就必须得经思维抉择，因为歌罗的极微数量就是与意识相应的。而且一法可以有好多种不同的方法来诠表，这都是思维之后得出来的。我说的差别是牛、马本身的差别，而你说的是你在思维中安立的差别，安立的差别，都是没有自性的、是空的、是头上安头、多此一举。陈那论师对自己的话又进行了一番解释，“此中是说，如实声自无差别。于声中，如牛等虽亦自无差别，然由总，则作为差别。于中即如是安立。”就是我刚才说的意思：在实际中根本就没有你说的这种差别，虽然实际中并没有你说的这种差别，但因为总――就是牛性，那么你说的这种差别就出来了，就是这样安立的，根本就没有自性可言。下边儿呢，外人又说话了，“若谓现事岂非牛声等之差别耶？”就是说，如果这么问：我们目下的具体事儿――牛、马，难道不是牛声、马声的差别吗？陈那论师说，“曰：现事中纵有差别，然彼非所诠，非与义俱见故。”目下具体的事儿的差别，根本就不是所诠。长行“彼非所诠”的“所诠”，是指认识对象，我们知道，能认识者是心识，所认识者是境，在陈那论师的理念里，能认识者是见分，所认识者是相分。所以这里说的“现事中纵有差别，然彼非所诠”就是说，牛、马本质的差别，根本就不是我们的意识能够认识到的。那么，本质的差别该怎么认识呢？那是要圣者现量亲证的，亲证其有差别就是有差别，亲证其无差别就是无差别。下边儿的“非与义俱见故”，其中的“义”就是我执、法执，就是在心目中变现出来的相。就是说，其本质与我们经过心识翻译出来的“义”根本是两码事儿。“诸愚车等名言者，不能说彼义故。”我们对于名言认识不清，弄不清楚名言与事物之间的关系。“故由于总，而于诸声分其差别。”所以就按照总，在声上分辨牛、马、车等的差别。说到这儿呢，咱们想一下，想一下什么呢？在带大家读《正理经》的时候，《正理经》在讨论圣言量那一段有个说法，就是“关系”。外人说，被我们显任者的语言与语言所指代的事儿之间有一个必然的关系。说牛就肯定是指牛，绝对不是指马、指车，说马也就肯定是指马，绝对不会指人等等，说这就是“关系”，正理派说这关系是不存在的，比如说火，当我说火的时候，并不会烧我的嘴，当我说饭的时候，我的肚子不会饱，当我说斧子的时候，并不会劈柴等等。外人就说，名字与事物之间的特定关系必须得有，不能乱的。正理派说，词与意的关系根本就是虚妄，只不过是一个约定俗成而已。我们的老先人最初给茶杯取的名字就叫狗的话，现在就叫狗了，就不能叫茶杯了。这些名字其实也是可以换的，比如说沈阳以前叫奉天，后来我们运用国家机器的力量给它改叫沈阳了，现在大家也习惯了，用起来也没什么不方便的。再说了，不同的国家、民族给同一个东西就叫不同的名字，我们叫桌子，英国人非叫它desk，这也是可以的。这都说明了声与本质根本就没有关系。我们现在的分别其实都是声的分别，都是虚妄的、安立的。
　　接下来，胜论派说话了。长行中说，“诸胜论者说：‘诸总由自性，有诸差别，以依各自之总即是能显。’”按胜论派的说法，“总”是有自性的，正因为这“总”有自性，所以才有了一系列的差别法，比如说牛，就是依其总――牛性才显出来的，要是没有牛性，那么，我怎么知道这个具体的东西是一只牛而不是一只猪呢？马也是依其总――马性才显出来的，要是没有马性，那么，我怎么知道这个具体的东西是一只马而不是一只羊呢？这给咱们中国的公孙龙的离坚白有点儿象。公孙龙不是说，“即使这世间没有坚物、白物，但坚还是坚、白还是白，坚、白作为共相，是独立于一切坚物、白物的”。也就是说，世间可以没有具体的水牛、黄牛，但“牛性”作为共相，是独立于具体的牛而存在的。再说一下，自可以没有、别可以没有，但共是有的，总是有的，共、总虽然是在自、别当中显现的，但总、共是永远都有的，自、别则不是，也就是说，具体的这张桌子、那把椅子是可以坏的，但桌子、椅子的共相、总相是不会坏的。这也有点儿象统计学，“所有单个事件都是不可预测的，其整体却有规律性”。下边儿胜论师还举了例子。“此如云：头、背、腹、手等，由此等差别。”头、背、腹、手等等合起来，就是一个人。就是说，讲桌、课桌、餐桌等等合起来就是桌子。陈那论师当然不能同意胜论派的这个说法了，就得辨破。陈那论师说，如果事实真的是如你胜论派所说的那样的话，
　　能显所显异　当得互相依
　　如果事实真的是如你胜论派所说的那样的话，就有这两句颂子。这两句颂子实际上很集单明了：能显、所显是不一样的，它二者是互依的，有能显才有所显，有所显才有能显。二者是一荣俱荣、一损俱损。也就是说，自相与共相是互依的。“言‘互相依’者，谓所说彼等当得也。”对应的，韩老这句话更清楚些，是“言‘更互相依’者，谓当获得彼诸解说”，（韩老译本这两句颂文是“依能明所明不同，当获得更互相依”）韩老在这儿不是句号，而是冒号，与下边儿连着的，而法尊法师译本这儿是句号，这个句号反而让人发懵。长行是说，这“更互相依”，可以使我们得到下边儿的知识。或者说，可以给我们下边儿的解说。具体的解说是什么呢？“何为实自性？谓能显自总也。”什么是具体实物的自性呢？比如咱们谈桌子，什么是桌子的自性呢？说：桌子的自性就是能够显示桌子自己总相者。韩老译本是这样说的，“何者实之自体能显明自身共相性。”我们可以这样理解：为什么具体桌子的自体够显示其共相呢？“何为总自性？谓自实所显也。”那么又什么是桌子总相的自性呢？就是桌子这个具体的实物所显示者。法尊法师在这儿有一个括号说明，“如是相依而说，非能自显其体也。”就是说，具体的这张桌子与其总相――桌子（性）而互依的。“复次”，再说了。再说的什么呢？
　　自性多与一　互相显应多
　　还是按长行来说吧。“言显多者，由是众多之能显，及由众多所显。”也就是说，这个“显多”是表示能显、所显都很多。“以实是有等众多总之能显。谓一总有多自性。”也就是说，因为实是总之能显，所以说总有多自性。比如说具体的这张桌子，它是抽象的“桌子（性）”的能显，所以说桌子就可以有许多的自性――自体，也就是这讲桌、那课桌、八仙桌等等等等。注意，在126页的《总别关系表》中，总上位是有、所量、所知，而第二层则是实、德、业，在“实是有等众多总之能显”这句话中，如果把“实”当成第二层实、德、业的实，在这张表中是“别”，也就是说第二层、别是总的能显，所以说，“总”就应该有很多（事物）自性、自体。也就是说，你可以把这讲桌说成桌子，也可以把课桌说成桌子，还可以把八仙桌说成桌子等等等等。“一总有多自性”就是说桌子可以指讲桌、课桌、餐桌等等。“又言地所造等多实，是有等之能显，谓诸有，有多自性也。”“地所造”就是指地大而生。当然了，实际上是四大而生，这里不过是拿地大来代表而已。也就是我们面前的一切四大和合所生的东西。“多实”就是这么多的事物。这些事物都是“有性”、“大有”的能显，这样呢，就可以说有多自性――多自体。桌子是四大和合而成的，那么，桌子就该有地的自性、水的自性、火的自性、风的自性，这就是“多自性”。“此中于一切种，由功德系属各异故，由功能各异故，由能诠各异故，虽是一事，应许为众多体性。”“一切种”这个词咱们是见过的，记得吗？对了，是《唯识三十颂》中有这个说词，“初阿赖耶识，异熟一切种”。《唯识三十颂》中的“一切种”是初能变的因相。不过这里的“一切种”不是初能变的因相，而是指地、水、火、风四大种。“功德系属各异”是指，地有地的功德系属、水有水的功德系属、火有火的功德系属、风有风的功德系属。各不相同。“功能各异”是指，地有地的功能、水有水的功能、火有火的功能、风有风的功能。各不相同。“能诠各异”是指，地有地的能诠、水有水的能诠、火有火的能诠、风有风的能诠。各不相同。“虽是一事”是说，比如说桌子，虽然说只有一个桌子，“应许为众多体性”，我们也应该说它有不同的自性呢？这就是因为地、水、火风各有不同的功德系属、功能、能诠。它们各不相同。“又曰”，又说，就是说把这个意思再重复一遍。
　　由德能能诠　别故设为异　一多相系故 应成为众多
　　在这四句颂子后边儿，法尊法师译本中有一句“是中间颂”。这四句颂子，应该说是对刚才说的进行了一个总括。“一”是一个事物，比如桌子，“多”是指地、水、火、风四大，三以上就可以叫多了，何况是四。也就是说，因为四大的功德系属、功能、能诠各不相同，所以一个事物就成了有众多的体性。“以上且说：共同所依非有。”以上讨论的是共同所依的问题，说共同所依是没有的。
　　能别与所别　非自在前说
　　看长行，“如说具彼中，能别所别非有。彼前已说讫。”在前别儿说“具彼”的时候已经说过了， 能别、所别是没有的。还记得吧～～翻到111页，法尊法师括号里的说明。“意谓有等种类声，非即实、德等。应说为实、德等之有。”也就是说，桌子不是指桌子，而是指桌子之有、桌子性。“以是于遣他之声义中，共同所依与能别所依事，皆悉应理。”这样呢，在遣他之声义中，共同所依、能别、所依事都应该这样理解。“非于余相”，不能作其他的说法。
　　非他总与别　应说为异门
　　按韩老的译本，这两句颂子是这样的：“非于异体于共相，差别异名乃使说。”“虽皆相同，然非他性之总与能别所别异门诸声义，是遣他声。”还是这一个事物，比如说桌子，其共相、差别相（能别与所别）诸异名，都是用否定遮遣法来表示的。这句长行按韩老的译本更清楚，韩老的译本是这样说的，“虽已相同然非于相异体中而于共相、能差别及所差别之诸异名声所有义中说排他之声。”共相就是桌子，别相则是讲桌、课桌。能别是讲桌，所别是桌子。这句话实际上就是说，概念都不是从正面表示意义，而是通过否定一方承认另一方的方法――也就是“遮诠”――构成的。概念都是从反面、从负的方面来着眼的。为什么呢？陈那论师说，“无相违故”。就是说：世界是假有的！因为世界是假有的，所以只能说它不是什么而不能说它是什么。我只能说世界不是桌子、不是椅子、不是大山，只能通过否定来表达。也就是说，只能遮而不能表！这才符合世界的真相，这就叫“无相违故”。
　　插话：能不能把“虽皆相同”的“相同”理解成遮诠、表诠的目的相同，都是要表示某一事物，我用表诠的方法、我用遮诠的方法都行，目的是一样的。
　　行，你这样理解，只要与意无违就可以了。咱们还往下看。“且异门声，非顿合故。”这一句话应该来说是比较麻烦的，因为韩老的译本中说，“且于异名之声中能一齐相应故”，这两个译本恰好反了。法尊法师译本中说异门（名）声非顿合，“非顿合”就是“不是一齐相应”，而韩老译本却是“能一齐相应”。这一个问题，后来还是韩老师给我解决的，他是这么说的：“非顿合故”的“顿”是顿时，比如说我看这张桌子，根、境、识三者是顿时就看见了，顿时看见就应该是现量认识，“非顿合故”的“合”是指总、别相应，这样的话，则法尊法师的本子是说，比如桌子，“异门之声”是指桌子的共相还是这张具体的桌子，这一声桌子既可以指共相也可以指别相，想既指共相又指别相，就不是顿合的，要是顿合该是现量，而要指共相只能是比量认识。按韩老的本子说的话，应该这样说：“异名之声”还是让桌子这声既指共相又指别相，“一齐相应”则是比量认识，“一齐”是指桌子指了共相也指别相，共相、别相都认识到了。认识共相的是比量，认识别相的是现量。韩老师说这样解释就把法尊法师的本子、韩老的本子统起来了，两个本子就不抵触了。“虽同是遣他，而各舍自义，不应道理。”韩老的本子是“虽同为排他而别别捐弃自义非应道理。”就是说，要表示共相、别相，都得用遮诠的方式表示，但是要让其舍去自义，是不合理的。“各舍自义”是指在表示共相的时候舍自义，在表示别相的时候也舍自义。“又诸总声，于自诸差别，遣他义者，非不重执诸差别声，是所求故。”比如说桌子，它是一个总声，这讲桌、课桌、餐桌等就是诸差别，我现在是用遮诠法表示我前边儿的这张讲桌，不说你们用的课桌，也不说餐桌，那就该表示成非课桌、非餐桌……这种说法就叫作“遣他义”，这种说法就是“非不重执诸差别声，是所求故”，这“诸差别声”，就是讲桌、课桌、餐桌等。这里主要是说我要指的讲桌。“重执诸差别声”就是执了，“不重执诸差别声”就是不执，“非不重执诸差别声”就是执，也就是说，我说非课桌、非餐桌就是表示讲桌的，“是所求故”，因为讲桌是我要表示的。陈那论师自己举有例子。“谓如桦树，非拔罗沙等，如是亦非瓶等。”比如说我要表示桦树，我就说非拔罗沙、非瓶等等。这“拔罗沙”是一种树。这一句话韩老是这样译的，“如是沉香木者非是叶等，如是亦非瓶等。”这用语虽不一样，意思我们还是明白的。“此等是解答，应舍余非总声义难。”韩老译为“由彼等非是共相于捐弃他义时说答言。”意思就是说，这要表示的讲桌可不是共相，共相是桌子，我说的非课桌、非餐桌其实就是说的讲桌，这就是答案。比如说我问你，这是什么？你就说这不是课桌、也不是餐桌等等，这就已经是答案了。这种方法在中论八不中道是最明显的例子。什么是中道？龙树说非一、非异、非常、非断……这就是答案。“如是总声，安立自所乐义境时，如何不待能别所别之声？”我要把桌子这个总声拿来表示这张讲桌，“桌子”就是总声，我所要表示的具体的这张讲桌就是“自所乐义境”。为什么不用“讲桌”这个声音来表示呢？用讲桌这个声音来表示讲桌这个事物不是更好吗？韩老的这一句问是译为了，“诸能差别云何不观待所差别之声耶？”下边儿看陈那论师的话。
　　无违故积聚　亦能诠余义
　　韩老译本是把这两句颂子用长行隔开了。先是“由无违故”，接下来就是长行，然后又是颂文，“聚集亦；如是能诠其他义。”下边儿又是长行解释。也就是说，陈那论师对“如何不待能别所别之声？”的回答就是颂文的“无违故”，就是说，因为用用“桌子”来表示“讲桌”，我用遮诠的方式来表示，是与事实真相符合的，这不违真理。所以我就用总声来表示。接着咱们还是看法尊法师的本子。不过这长行解释的应该是“无违故”后边儿的颂文，也就是“积聚；亦能诠余义”。“聚总等声义，仍是遗他，无不应理。”“聚”把讲桌、课桌、餐桌聚集起来就是“桌子”，“总”就是桌子。用的遮诠来表述是没什么不对的。“如是总别诸声，于自义总转故，随二或多于彼所差别之余义亦能诠说，极为应理。如前已说。”总声、别声都是对要表示的这个具体事物来说的，比如我说“桌子”，这是总声，实际上是指的这张具体的讲桌；我说“讲桌”，这是别声，实际上还是指的这张具体的讲桌（“讲桌”之声并非具体的“讲桌”）。“于自义总转故”的“总”是一直的意思。也就是说，对于这张具体的讲桌来说，我用总声桌子表示也好，用别声讲桌表示也好，一直都是指是这张具体的讲桌。下边儿的“随二或多”，“二”就是总与别，这是只有一层关系；“多”是指别还可以再往下别，象126页《总别关系表》中就是，这就有好多层关系了。“随二或多于彼所差别之余义亦能诠说，极为应理”就是说，不管你有几层总别关系，都可以这样来表示，这都是合理的。不边儿陈那论师“又曰”了。
　　许尔许故异　自总皆不舍　不取于一义　此等生疑同
　　虽众多取总　由异不错乱　能别与所别　彼等非相同
　　在这几句颂文的后边儿还有一个小尾巴，“是诸摄颂”，咱们用的这个书上是把这个小尾巴给颂文印在一起了，实际上它应该给颂子单开才好。咱们把法尊法师的译文与韩老的译文对照起来就很好懂。韩老是这样译的，“唯许彼故为不同，非由自共相捨弃，若不执取于一义，彼等同能生疑惑，虽为众多共执取，共相由不同不乱，能差别及所差别，即彼等体非相同。”其实这八句颂文是把与胜论派的讨论给再说了一遍。“许尔许故异，自总皆不舍”，按胜论派的说法，具体的讲桌、课桌、餐桌坏了，但“桌子”是不会坏的，也就是说，总相是有自性的，正因为总相有自性，所以才有别相的不同。不过，总相也不能离开别相，别相也不能离开总相，二者是互依的。“不取于一义，此等生疑同”是说，具体的事物有很多，比如说讲桌、课桌、餐桌等等，其总相（声）都是桌子，所以，我们必须在说的当下指定某一个具体的事物，比如说我用的这张具体的讲桌，要是不指定这具体的一个事物，因为都叫桌子，那就让人疑惑了。“虽众多取总，由异不错乱”，虽然说总声是被众多的别声所显，但因为诸别相各不相同，所以还是能够分得清的。比如说桌子（性）是被讲桌、课桌、餐桌等显示出来的――也就是说，桌子是讲桌、课桌等的所显（总声桌子是所显，别声讲桌、课桌等是能显）。这“虽众多取总，由异不错乱”的“众多”是指别相、别声有很多；“取总”的“取”是执取，“总”是总声桌子；“异”是指别相的不同；“不错乱”是指认识的不错乱。接着往下看。“问：由何因缘，而能除遗余异声义？”这是外人的问，韩老的译本是“由何因能排遣不同之声义耶？”也就是说，你陈那凭什么来排遣别的呢？该不是你以自己的喜好为基础而排遣的吧？
　　异与诸余异　相违故能遣
　　韩老的本子中这两句颂文是“不同与诸他不同，由相违故能排遣。”这两个译本应该来说是一样的。咱们还是看陈那自见的解释。“异义之声，谓诸与自，为于总义得自在故，互相违逆，如诸王子。”韩老的本子是说，“不同义之声者，谓自及共相之义，能为首领故，如王之子为更互相违性，是故不能容忍其他义。”意思是这样的。比如说这讲桌，讲桌是自相、别声，我们称这讲桌为桌子，桌子是共相、总声，这就是“异义之声”，在这当下，讲桌与桌子是统一的，是同。就象咱们指着一棵苹果树说：这是一棵树，绝对没有人说你错。“为于总义得自在故”就是这个意思，这讲桌说自己就是桌子完全是可以的。下边儿的“互相违逆”是指讲桌说自己是桌子，课桌说自己是桌子，餐桌说自己是桌子……“故由余义则相忍耐。”讲桌说自己是桌子，不说课桌为桌子；课桌说自己是桌子，不说餐桌是桌子……也就是说，讲桌对于自己之外的其他不忍耐，课桌也对自己之外的其他不忍耐。下边儿陈那论师给举了一个例子来说明这个问题。“如说此是桦树。桦树之声，由与树同时相，则遮担木等树，而安立为自境。如是于余亦尔。”比如我指着一棵桦树说，“这是一棵桦树”，在说的当下，同时就排除了“担木”、杨柳树等其他的树，这就是把树这个总声安在了桦树上。对于其他的也是这个道理。韩老译本中不是桦树、担木，而是沉香木、紫松。韩老原文是“例如说言此为沉香木，沉香木声与木俱时相应故，简别紫松等木已，能树立自身境界。如是于另外者中亦尔。”接着还看法尊法师的译本。“如是且于异声，舍置一实故，于余差别声义，除遣非理。”韩老的本子是“谓如是且于不同之声中能均衡一实故特别排遣其他之声义为应道理。”就是说，桦树与担木都是树，我指着树说，“这是一棵桦树”，这样确实是可以遣除担木。法尊法师本子中“舍置一实”的“舍置”，我不知道该怎么说，但按韩老本子中的“均衡一实”来说的话，就是“桦树、树都指的是这具体的一个事物”。下边儿说，你说的是桦树、担木，这都是树，要是说一棵沉香树、一个是可乐瓶，这该怎么办？长行原文是，“若如瓶等不相系属之余总异义，如何除遣耶？”这问题该怎么解决呢？
　　余总诸异义　自总等相违
　　长行解释说，“谓由树声，于瓶等之为地所造得自在故，是其相违”，刚才说的桦树与树，是有系属关系的，现在说的瓶与树，是没有系属关系的。我说“树”，我的这一声树，相对于瓶来说，是违背法。长行中的“是其相违”意思就是说，这根本就是两个集合。“故于彼所断事，如友之怨而生随喜。”这句长行中的“彼”是互相称呼的，树称瓶为彼，瓶称树为彼。“所断事”的“断”就是简除、排斥。这就是说，我给你对着干。也就是毛主席说的，“凡是敌人拥护的，我们就要反对，凡是敌人反对的，我们就要拥护”，互相拆台。122页有个例子，“如诸王子”，现在这儿又来个“如友之怨而生随喜”，这例子都挺有味儿的，值得揣摩，都是王子，谁也不服谁，暗中较劲。曹丕、曹植，两个集团。对朋友的怨恨生起随喜，这不是很小人么～～关于这些，陈那论师又更简明地说了一下，他说：我的意思是指“余总之诸异”，什么是“总之诸异”呢？比如我自己说的是桌子，我说的桌子指这张具体的讲桌，那么“余总之诸异”就是指瓶（瓶即是桌子之外的总声）声具体所指的那只可乐瓶子或者具体的罐头瓶子。瓶是总声（这总声是总声桌子之外的另外总声、其余总声），可乐瓶、罐头瓶、酱油瓶等等是“诸异”。不过陈那论师在长行中举了这样的例子，“如功德等，及彼之差别色等”，“功德”就是胜论派六句义的德句义，“彼之差别色”就是指德句义中的色。陈那论师刚刚说的是树，现在一说德、德句里的色等，这就成了余总、彼之差别色。这样呢，“当知如友与友之怨是能除遣，及能舍置。”根本就是两个集合、两个阵营，当然会出现这样的情形。“能除遣”是相互排斥的意思，而“能舍置”在韩老的本子中是“能均衡”，就是说两个势力相当，可以保证大体平衡。相互制衡，哪一个都不能坐大。下边儿说，“其中”，其中什么呢？接一句颂子。
　　彼非彼亲遣
　　韩老本子中说，“此非彼之直所除”。这句颂文很简单，长行只有一句，“如桦树声，非亲能遣瓶等。”用我解释吗？根本不用我多嘴。“何以故？”为啥？
　　总非相同性
　　长行也是很明了的，“若是亲能遣者，则与树声义应相同也。”也不用解释。
　　如是与余别　彼非能除遣
　　这两句颂文得说了，要是都不说，就不用要我了。“如以树声，不除遣波罗沙等。”你说树，只能包含波罗沙树而不能遣除波罗沙树。这个波罗沙树，在前一页是写作拔罗沙树，一本书中也不统一，这是这本书的责编没有负好责任。在韩老的译本中是“如由木之声不能排遣叶等。”往下看，“如是桦树声，亦应不能遣。彼相同故。”你说树，桦树也是只能被包含而不能被遣除。“彼相同故”是指刚才说的不遣除波罗沙树和现在说的不遣除桦树的道理都是一样的。在这儿我有一点儿不明白，就是说，法尊法师译本中的“如以树声，不除遣波罗沙等”的这个“等”字儿，应该来说，这个“等”字儿，已经包括了桦树，因为前一个词是“波罗沙（树）”，这一“波罗沙等”就把所有的树一网打尽了，可接着下一句又单独提出来“桦树”，有这个必要吗？这一个问题韩老师说：法尊法师是译的意思，人家原文有个“等”字儿，他就也有了，这是不通的。我说我可不敢这么说，韩老师就笑了。韩老师这话是有根据的，当然我不是说他的观点有根据，我是说他的用词有根据，比如他说“人家原文有个等字儿”，这是对比韩老的译本后说的。法尊法师译本中的“波（拔）罗沙”，在韩老的译本中是“叶”，韩老师说，按韩老的本子，就该理解成：我说树，就包含一棵完整的树，树叶、树根、树干都包括，我说沉香树，就包括沉香树的干、叶、根等等，甚至什么树上结的果子、开的花也都包括。当然了，要是说沉香树，它不结果，要说结果的树，比如苹果树，那就得包括结的果。“若谓无过，以能遣多少各异故者。”这一句我还是先按韩老师的说法来说。韩老师是这么说的，他说：我说树声，可以包含桦树、杨柳树、波罗沙树等等一切树，但凭这树声是可以遣除牛、马、人、狗、草等等一切非树者。韩老师说这句长行中的“多少各异”是指树与草的相同之处就多一些，而树与牛、马、人的相同之处就少一些。关于这一句话，我的理解给韩老师不一样，因为韩老师是学界前辈，他老是说我的说法不能成立。不管成立不成立，我还是说一下我的理解。我觉得我的理解才是正确的。“多少各异”我想是这样的，是比较前边儿的“树”和“桦树”这两个名词的，法尊法师前边儿说“如以树声”，如何如何，接下来说，“如是桦树声”，又如何如何。这是把树声和桦树声放在一起的呀～～“如是桦树声”就是如果（不是树声，而是）桦树声。再者了，法尊法师译本中在“如以树声”后，是说“不除遣波罗沙等”，这个“等”字儿就已经包括了桦树声，所以后边儿的“如是桦树声”必须给前边儿的“如以树声”是并列关系。也就是说，“能遣多少各异故”是把树和桦树放在一起比较的，说树声能遣除的范围与桦树声能遣除的范围比较起来，树声所能遣除的范围小而桦树声所能遣除的范围大。我为什么这么理解呢？到下边儿就明白了。外人说了这样的话以后，下边儿陈那论师说话了：“如是不应道理。”你外人的说法不对。为什么不对呢？陈那论师是举了个例子来进行论证的，“如树与桦树之声，各别诠说树性与桦树性之各别事故。诠说极异义故。如是此中亦成不相杂义，言能遣多少者，义亦应尔。”说，比如树、桦树这两个声（名词），树诠说的是树性对应的集合，桦树诠说的是桦树性对应的集合，这是各不相同的两个概念、两个集合。这样来说这两个集合不会乱的，这不会乱是指我们对这两个集合的认识不会乱，就是长行中说的“不相杂义”。诠说是这样的道理，反过来，能遣呢，也这样，树所遣的就少一些，而桦树所遣的就多一些。根据这一句“言能遣多少者，义亦应尔”就可以明白我为什么把外人的“能遣多少各异故”照我说的来理解，为什么我觉得韩老师的说法不妥。下边儿又是外人的话，“若谓能遣余差别义者，如何说此功德与余功德，共同所依。如说甜味中润性、清凉及重性耶？”韩老译本说，“若能排遣其他差别之义者，则云何所有功德及由其他功德同所依者说于甜味中为滑、凉及重性耶？”外人的这话还是针对前边儿树、桦树说的，说：树声能遣除的――象牛、马、人、草等声；桦树声能遣除的――象苹果树、牛、马、人、草等等声。我们现在只说树声能遣除的――马、牛、草等声，世界上存在的事物很多，但要是以树声为基点来划分的话，则只有两种，一种是树，另一种是树以外的其他事物，树有树的功德（也就是六句义的德句义，也就是属性），树以外的其他事物有树以外的其他事物的功德，我们把树的功德称为此功德，把树以外的其他事物的功德称为余功德，长行中的这个“共同所依”，韩老师给我说应该是指树声牛、马、人草声都是声，这都是声就叫“共同所依”。陈那论师的“甜味中润性、清凉及重性”只是一个例子，倒没什么。“此不相违。”这是陈那论师的话了。“何以故？”为什么不相违呢？
　　若是同所依　功德与余德　于一实转故　所依不相违
　　这是句颂子是解释。这四句颂子是什么意思呢？长行说，“于实有者，则于甜味，可设立润性等功德。由于一义和合性故。无彼过失。”“实有者”就是指有这个事物。“于甜味设立润性功德”，比如说我把冰糖溶到水里作成糖水喝。这是可以的。下边儿说。
　　不见故亦遣
　　对于这句颂子，陈那论师解释说：又各异声，于余异义由不见故，亦即能遣。这长行中的“各异声”就是指桌子声给树声，这干脆就是两个集合；“不见”是指没有认识到。我说了，“树”，我说的树就遣除了树之外的所有东西，桌子、牛、马、人草等等都遣除。这一句长行就是说，其实遣除的不只这些，还有对于树我没有认识到的也遣除了。比如说，在热带雨林处有一种树，这种树给吃人，我指着这棵吃人树说，“树”，我就不但遣除桌子、牛、马等，同时还遣除这树的吃人性，因为我不知道这树能吃人，在我的知识范围之中，狼、老虎等会吃人，怎么还有树会吃人～～“何故不见？”为什么没有认识到呢？“谓于事义，唯以我慢执以为足”，也就是说，因为烦恼法。“执以为足”就是得少为足。“为破彼故”，为了破斥那些得少为足的傻瓜。“如是”，下边儿接一句颂文。
　　总当遣自异
　　看这句颂子。“若由不见便能遣者”，如果说因为没有认识到的则就都遣除的话，“则言总声，于各自诸异法亦皆不见，应成遣他。”那么，对于总声来说，总声是含括很多具体的事物的，是不是对于当下没有认识到的都遣除呢？按你的说法，是应该遣除的。也就是说，比如我说，“树”，只能含括我认识的树，实际上咱们知道，世界上咱们不认识的树多了去了，认识的才有多少～～
　　余非理见故
　　言“见”者，谓由时等总声而见别也。这个“见”是指当下根据总声就认识到的。比如我指着一棵杨柳树说，“树”，这就是根据总声树而认识到这棵杨柳树，这叫“见”。韩老是把这句颂文译成了“于理观见非异故”，上一句颂子的意思是说，当我说总声树的时候连我自己知识范围之外的树也遣除了，这句颂子是说，你不要考虑那么多，咱们说话是前提都得共许，咱们现在指着这棵杨柳树说，咱就讨论这，不要把范围扩大。任何一个说词，都有一个使用范围，树的范围是很大，但就咱们讨论者当下的讨论来说，只需要再咱们的范围之内来说。韩老译本颂文的“非异”是指我说“树”的时候，指的就是这棵杨柳树，总声树与别声杨柳树指的是同一个事物，这叫“非异”。
　　如是现彼疑
　　韩老本子是“如是怀疑显现彼”。看长行解释。“若如是者，则彼总声，于差别现，理应生疑。”如果这样说的话，那么，总声树，在杨柳树、桦树上表现出来的时候，应该有疑惑产生。应该有疑惑产生的意思就是不能确定。用简单的话来说，就是说，我说树，你不能凭树声来确定是杨柳树还是桦树、松柏树。也就是说，我根据松树说“这是树”，这是确定的，但我要是根据树说这是松树，这就是不确定的。长行中的“理应生疑”就是不能确定。 “若谓：若于彼等见先所见，且于竖立者”，“见先所见”就是说我对树有认识，知道它是高高的，不动的等。这一句“若谓：若于彼等见先所见，且于竖立者”其实是外人说的一个例子。我本来就有对树的特征的认识――高高、不动，我现在看见远处有一个高东西在竖立着。
　　若谓疑应理
　　法尊法师在这句颂文的后边儿缀了一句话，“信慧本为：‘若谓疑非理’。”这是说了一下另一个本子，关系不大。长行中说，“作如是念，若由时等，及义势同行可得者，如何生疑耶？”“时等”就是时候相等，也就是同时；“义势”就是事实和道理等；这个“同行可得”在韩老的译本中是“俱时可得”。外人是这么说的，说：我这样想，我起了这样的念头。在我看见那个竖立的高东西时，时间不变、事实也没变，能生起疑惑吗？不能生起疑惑的！
　　插问：与时间不变有关吗？
　　有，比如说白天看与晚上看，可能晚上看不清而生起疑惑。也或者我是几年之后再去看，它由小树长成了大树，我就会认不出来是不是原来的那棵树，这都是疑惑。
　　彼单独决定
　　刚才外人说，“如何生疑耶？”怎么起疑惑呢？这颂子就说了：疑惑是对于单独的事物而起来的。长行中说，“不应如是说。”指不能说没有疑惑生起。“言于具彼等生疑者，谓于具义等决定事，后时由单独而生疑。”韩老的译本是这样说的，“谓与彼等相俱之疑惑者乃于决定与义相俱时，随后依单一生疑。”“与彼等相俱之疑惑”就是指当你看见前边儿一个高高的竖立物，一下子闹不清它是什么，它到底是树？还是个高个子人？不能确定。我看见一个竖立物，这是眼识的认识作用，而疑惑是意识的认识作用。“具义等决定事”，是指我有关于树的特征的知识，有关于人的特征的知识，我还确实是看见了一个高的竖立物。“单独而生疑”的“单独”就是指只有一个具体的事物，在刚才举的例子中，就是指具体的一个竖立物。这句长行就是说，如果是一棵树和一个人，我肯定不会把二者搞混的，但当只有一个事物的时候，我就糊涂了。
　　若异无单独
　　在韩老的本子中，这一句颂子是，“谓单一无有差别”。刚才外人说，当下只有一个事物是会生疑惑的，这句“谓单一无有差别”就是说，如果是只有一个事物，根本就没有比较的参照物。如果有差别，则肯定不能是只有一个事物，只有一个事物，根本没有对比，哪儿能有差别？“若谓总声，于诸差别，不见单独。”有人这么说：要判断一个竖立的东西是不是树，那么实际上在自己的头脑中起比较的根本就不是只有一个事物。假如说你怀疑它是树，又怀疑它是一个高个子人，拿不定主意，那么，实际上在自己的头脑中显现出来的就有树和人两个事物。对于总声来说，它包括的差别事物，不是只有一个，象树就包括桦树、松树、杨树等等等等。我们常说为人民服务，“人民”是总声，它包括张三、李四等等等等，你说人民，就不能只指具体的张三这个人、只指具体的李四这个人、只指具体的王五这个人……而要把张三、李四、王五统统含括，这就叫“不见单独”。“如说云：种类之声，非诸异法之能诠。”比如说，表种类的声，它就不能是其异法的能诠。就是说，树对于桦树、松树来说，树不是能诠。
　　待闻者则见
　　韩老译本对应的颂子是“观待听闻者观见”。还是看长行。“谓诸闻者，遣他总已而求单独。”“诸闻者”就是指：我说“树”，对方听我说话。这句长行到底是什么意思呢？就是说，我指着我面前的这张具体的讲桌发出了一个声音，“桌子”，这“桌子”声遣除了所有的树、所有的瓶、所有的牛……是不是说我表述的是所有的桌子呢？不是！我所表述的其实只是这张具体的一张讲桌。长行中的“遣他总”就是遣除所有的树、所有的瓶、所有的牛……长行中的“而求单独”是指我要表述的其实只是这一张讲桌而已。“如问：此树为从地大生，抑从五大生？曰：从地大生。” 比如说有人这样问：这棵树是从地大而生还是从五大而生？五大就是地、水、火、风、空。回答说：这棵树是从地大而生的。“如彼决定者，言于彼树，说从地大生之声。是从何生疑？”人家很确定地回答说这棵树是从地大而生的。既然是这么的明确，这能说是有疑吗？“言彼决定，从此单独生疑。”你说是从地大生，我就在你的“从地大生”这话上产生了疑惑。为什么呢？因为在我的知识中，树是五大而生，怎么成地大而生了呢？“由唯闻说，从地大生。”因为我听见你说这树从地大而生，这就足以让我生起疑惑了。“有单独量式，故无过失。”这一句话我实在读不懂，看韩老的本子上，是这样的，“无有所谓乃单一之所有结构过失。”不过，韩老的本子中在“结构”这个词下边儿划了一个横线，我不知道是怎么回事儿，我想可能是韩老觉得结构这个词不是十分的准确，还得再进一步推敲。韩老师说，这一句其实是说：树从地大生是没有过失的。这一个咱们对比一下126页的《总别关系表》，在这个表中，确实树是划在地大下边儿的。“如义是遣他。如是总亦尔。”这一句话呢，法尊法师自己有个括号说明，“如此义遣余义，是为义总，如是此声能遣余声，即是声总”，比如说“树”树的含义遣除了一切非树者，这就是义总。我发出的“树”声，遣除了一切非树声，这就是声总。这一句“如义是遣他。如是总亦尔”就是说，义遣他，则声亦遣他。
　　遮遣余声已　由声总能诠
　　直接看长行吧，“如由所作性，遮非所作，以总了知无常等。”韩老的本子是说，“如由所作能了悟排遣非所作所有共相之无常等”。这一句话我觉得韩老的译文比法尊法师的清晰，最开始我按法尊法师的来看，翻不过来个儿，凭“所作性”可以遣除了一切非所作者。但法尊法师本子中的“以总了知无常等”我给连不起来。再按韩老的本子来通，过来了。原来是凭“所作（性）”可以了悟“无常”，“无常”是“共相”，是什么的“共相”呢？是“排遣非所作”后的“所有”的“共相”。“如是遮遣余声，由声总诠说。非是于义。” 刚才法尊法师的括号中已经说了什么是“声总”，那就不用多说了。这是说：我凭此声遣除余声，凭此声总就可以了，根本就不用管“义”，这“义”就是指声的诠表。
　　于何义疑一　于多义亦疑
　　韩老的本子中是把这两句颂子分开的，中间有长行隔着。第一句颂子是“若于是义疑为一”，长行说，“谓若于是处轮等声义对车轴等能生起疑惑。”就是说，当下你发出了一个“轮”声，那么，我对于你的这一个声就会生起疑惑，平白无故你说“轮”干什么？“轮”就是车轮，可现在这环境中与车轮有什么关系呢？也就是说，只一个声不行，得结合当下的背景。所以说，不论做什么事儿，都得看一下大环境，学佛教我们得知道佛教产生的背景。我想写一篇关于永明延寿的评传，我就得介绍清楚他所处的时代背景。法尊法师译本的长行是，“何处于何义等声义，疑为车支等。”意思就是说：在啥地方你说了一句啥话，这话令我怀疑指车。比如在路上我听见一个警察说，“停”，我就怀疑是让停车，我自己虽然没有车，可能是说别人的。“即彼一声，于多义亦生疑。”即使只一个声，它的所指可以有很多，比如说桌子，它包含很多――讲桌、课桌、餐桌等等，你到底是指哪一个呢？也可以让人疑惑。“如于拔瓦等声，亦疑为有性等，然由闻者于彼总声，亦作别声观也。”这“拔瓦”是一个音译，我一下子搞不清。在韩老的译本中对应的长行是“此中于诸声等中即便会疑为声等，然于其中由听闻者于共相亦当见声之差别。”韩老译本中根本没有与法尊法师译本的“拔瓦”对应者。不过因为韩老的译本中是手抄本，不是定本，中间有很多地方给注出来了原藏文，这就有好处。在藏文原文中是举出来了三种声，一个是鼓声、一个是流水声、一个是人口发出的声音，韩老译本中只用了一个“诸声等”可了结了。按韩老的译本就是说，对这些声音你也会生起疑惑，后半截儿“然由闻者于彼总声，亦作别声观也”是说，听话者总是把总声理解成别声。比如我对惟尘说，我钢笔忘了拿，去帮我拿来。这时候的“钢笔”是一个总声，但是惟尘不会是把全天下的所有钢笔都拿来，而是把我房间中的具体一支钢笔拿来。以上这都是说从正面直接诠说一个名词的时候会产生的过失。“又如说声遣除余义而诠自义，如何无有前说过失？”再说了，说声是通过遣除余义而显自义的，为什么用这遮诠的法子就不会有刚才说的过失了呢？“曰”，
　　不见余声义　显自义分故　声系属性易　错乱亦非有
　　这四句颂文来解释为什么用遮诠的表述法就没有过失。“随行与回返者，由声诠义门，于彼等相同处则转，于彼不同处则不转。”“随行”就是顺着说，就是表诠；“回返”就是倒回来说，也就是遮诠。“声诠义门”就是用声来诠表义，比如说用“桌子”这个声来表示这张具体的讲桌。“于彼等相同处则转”是说，这具体的一张讲桌与我发出的“桌子”这声相同，那么桌子这声可以含括这具体的讲桌。这个“转”是生起的意思，是指在这张具体的讲桌上能生起“桌子”这声。下边儿的“于彼不同处则不转”是指在这个具体的水瓶上就生不起“桌子”这声、这名词。“其中于相同处，不说决定遍转。以于无边义中容有一类未说故。”讲桌、课桌、餐桌等都与“桌子”这声相同，但是我说“桌子”并不是指所有的桌子，在这所有的桌子中是可以有具体所指的。就是说，我说“桌子”，虽然从道理上应该指所有的桌子，但在事实上我还是只指一部分桌子。“于不同处，纵然是有，于无边处非能遍转。不说者唯由不见故。”我说“桌子”，对于一个瓶子来说，就是不同。我说的“桌子”，在道理上是遣除了瓶、牛等等很多很多，在当下我看见了瓶，我就说遣除瓶，虽然说当下我没有看见牛，但牛也要被遣除，我并不是看见了牛我才遣除牛。法尊法师在这儿有一个括号说明，“不同者虽有无边，然由不见故，能说不转也。”这是很简单的话。“故除与自相系属者，余不见故。”除了与自己相属的，其他的都不管。我说桌子，我就只取能被桌子含括的讲桌、课桌、餐桌等等，其他的都不管了。“遮彼之比量，即能诠自义也。”我只要把对方的观点儿遣除了，就可以显示出我的意思。“若由随行门，比度一事，如树声于桦树等现相生疑。如是从地大生，于非实等现相亦应生疑。若彼树声，于非地大生等不见故，由彼返性而能比度。”如果我们顺着来说一件事儿，比如说我知道这是树，那么我就不能根据这是一棵树肯定地说这是一棵桦树。同理，我不能根据地大生而推知非实者――象青、黄之类。对于这树，在非地大中是没有的，反过来推度的话，我就可以知道它被划在地大中。这一个呢，对着这张《总别关系表》就很好懂了。下边儿呢，陈那论师把这个意思用几句颂子给说了一下。
　　树地生及实　有所量逆次　四三二一疑　余是决定因
　　是中间颂 （见附表）