《集量论》略解（十四）B

韩老的本子中是这样说的，“木、土所生成及实，有、所量依次及故，此依三二一成疑，其他为决定因由。”就这四句话，这四句话之后有一句“如是为品中间偈”，也就是给法尊法师的“是中间颂”对应了。不过韩老的本子中可没有附表。
　　附：总别关系表
　　（总）所知、所量、有
　　（别） 实 德 业
　　地、水、火、风等 色、声、香、触等 取、舍、屈、伸、行
　　树、瓶、衣等 青、黄等
　　桦、榆、柳等
　　在这个表下边儿还有几句话，“别望总决定，总望别不定。如桦树必是树，树必属地大，地必属实摄，实必是有。有法不定是实，如德、业等。实法不定是地，如水火等。地不定是树，如瓶、衣等。树亦不定是作桦树，如榆、柳等。余亦类知。”这几句话很简单，不用说。咱们接着还说《集量论》正文。
　　“除有系属外，余声或因性，非能诠义，以于多义，不能一切皆诠说故”，比如我说“树”，则桦树、杨树、松树等都是“有系属”者，这句话就是说，我说“树”，除了桦树、松树等等的有系属者之外，其他的一切声都不是能诠。长行中的“余声”就是指牛、马、人、桌子、钢笔等声，而“因性”则是指树声成立的原因――具体的树以及要发声的发音器官等等。为什么说其他的都不是能诠呢？说是因为那么多的事物，我不能把一切都说了。“然于自义亦非错乱，以各异诠说故。”对自声所指的事物也是不会错乱，因为是各异诠说的。这样一来呢，就不会有前边儿说的过失――即用表诠法时会出现的疑惑之类的过失。“彼非有。云何？”那不是实有的，为什么呢？
　　破余周遍故　彼异义非异
　　看这两句颂文。“由其总声，遣除余义，而不引自之差别，故与异声，属同所依，可应道理。故无与异义声异之过失。”说，总声可以遣除其他之义，而又不会有对自的差别。比如说这儿有一棵苹果树，我指着这棵苹果树说，“树”，我说的“树”就可以遣除牛、马、人、桌子等等，但是又不来分别这到底是什么树，是松树？是柳树？是桦树？还是苹果树？这差别是没有的。所以说，我说的总声树与这异（别）声“苹果树”，是同一所依。所以说没有总声“树”与异义声（差别义声，这里即指苹果树）不同的过失。“彼说同声，与遣他义之义，二俱是声之所诠也。”这个“同声”就是相同的声音，就是我说的“树”声，“遣他义之义”则是具体的这树，我说的这棵树就可以遣除牛、马、人、桌子等义，“二”就是“树”声和这具体的树都是声音的所诠。“如是于自义不错乱，以单独者，非于他转故。”这样的表述对于自义来说是不会错乱的，也就是指用遮诠的方法表述是不会错乱的，也就是说，我所诠表的就是这一棵树，不可能在其他事物上生起树声。“亦无后过失。”也不会有下边儿的过失。“如何？”韩老的本子是“云何耶？”
　　亲转无异故
　　陈那论师自己解释说，“非取他义之声，于各自诸异义转。故无由他自在不引异法之过失。”就是说，比如我说“树”，则桌子、牛、马、人、钢笔等等都是“他义之声”，“非取他义之声”就是说桌子、牛、马、人、钢笔等等这些统统都给遣除掉。“各自诸异义”是指桦树、松树、柳树等等，“于各自诸异义转”就是说在桦树、松树、柳树等等上都可以生起树声。“他自在”就是指“他”不用依因缘而起，这里是指总声“树”不用依他起；“异法”指具体的桦树、松树等等，其实说成桌子、牛、马等也行，这一句话还是能说得通的。“不引异法”是指与异法无关，就是说总声“树”与别的事物根本就没有关系，具体的这棵树可以没有，但“树”一直有，这给中国古代公孙龙的说法一致。在韩老的本子中这种过失是“是故由依他增上力无有依自体性不放弃不同之过失”。
　　其异无穷故
　　“非能遍故，非是能诠，故亦无总过失。”具体的“树”有多少？不知道！咱们知道一句话，渔夫认不完鱼，樵夫认不完树。我姑夫会木匠，当然只是一个二楞子木匠，记得我小时候有一次他在作一个什么家具，我在边儿上问：姑夫，这是什么木？他说：这是松木。我又问那是什么木，他说是槐木。我就一直问，后来他也认不出来，就说是土生木，我再问另外的，他还说是土生木，我就奇怪，都是土生木，怎么不一样呢？这就是木匠也认不出完树的。树有多少？很多很多，种类很多，什么桦树、柳树、松树、苹果树等等，数目也很多，谁知道有多少棵苹果树多少棵松树？都不知道。存在这一棵具体的苹果树，也存在那一棵具体的柳树……也正因为存在这一棵具体的苹果树、那一棵具体的柳树等，所以我们才能给抽象出一个总声“树”，具体的苹果树、柳树等是能遍、能诠，总声树是所遍、所诠，我们知道，在佛教中，是有能无所的，所以说根本就没有总，这总其实是我们的执著而已。“唯遣他义。非各异故，非是实故亦尔。”每一个声，每一种声，都是只遣他，比如我说“树”，它只表示非树外的其他，比如我说“桌子”，则是表示非桌子外的其他等等，这树声、桌子声并不表示真的有桌子、树的存在，若非要认为有桌子的存在、有树的存在，这就是我们的捏造。这个“非各异故”就是说并不是真的有这么多的东西――树、桌子、牛、人等的存在，它们并不是真有。“是故此中，不应寻求总具余差别。以是亲障余义故。”所以说，你根本就不应该说总声“树”与瓶、桌子等总声有什么不同，，因为“树”声就直接遣除了瓶、桌子、牛、人等等。这一句在韩老的本子中是，“即由是故此中不当找寻与其他共相之差别相俱者，由直接遮止他义故。”这比法尊法师译本清楚。“如是由无前说过故，唯遣他义，许为声义，最为端严。”这里的“无有前说过失”是指前边儿说的“疑”，前边儿说的，用表诠法就会产生疑，这里就是说，用遮诠法不会有这样的过失。当我们说一个词，我只用遮诠的方法来遣除非他者，用遣除非他来表示自己说的声义，这是最好的方法。“由何知然？”凭什么这样说？
　　诸类法安住
　　这句颂子中的“诸类法”是指什么呢？陈那论师自己说，“谓当观为一性、常性”，诸类法就是指唯一、恒常者，“周遍一切别法为相。”可以周遍一切别法者。比如说“树”，它就是唯一的、恒常的，周遍于一切桦树、松树、苹果树等等。下边儿还说，“即安住此性，以不异故，所依不断故，了达一切义故。”就是说，树是安住的、不变异的、不断的，含括一切具体的树。为什么这么说呢？咱们知道，即使说这棵具体的苹果树、松树被砍了，没有了，但树还是有的，也就是说，世上即使没有了这具体的一棵树、两棵树，但“树”还是有的，公孙龙不是说“即使这世间没有坚物、白物，坚还是坚、白还是白，坚、白作为共相，是独立于一切坚物、白物的”吗～～树作为共声、总声也是这样的。“如是由无所说过故，有功德故，说诸事之声，遮遣余义，为差别性。”树是总声，它是恒常的、唯一的，所以它根本不会有所说的那些过失，不但没有过失，而且还有功德。它与表示具体事物的差别声性质刚好相反，也就是说，总与别是不一样的――总是恒常、唯一，而别是无常的。“若尔”，如果这样的话。
　　遣他由何定
　　陈那论师解释说，“若谓色之声，遣除味等，未增说显色故，虽已遣余法，然极相异彼如何遣？”比如我指着这一支粉笔说，“色”，“色”声就遣除了香、味、触等等，但是，它在遣除香、味、触等的时候，并不能表示这色是红是黄还是白。长行中的“极相异”是指色有青、黄、赤、白等，这青、黄、赤、白虽然都是色，但也是各不相同的。也就是说，色遣除了香、味、触等，但并不能表示这一个事物（粉笔）的具体颜色――红，这是一支红粉笔。这支粉笔明明是红的，你就得在遣除香、味、触等的同时还得遣除蓝、黄、白等，你用这一个总声“色”如何遣除呢？韩老的译本是说，“若由色之声排遣味等而未由显色深说故，虽已排遣其余，然彼云何能作深不同耶？”韩老的“深”我想是进一步的意思。“若许诸不异色者，则彼过非有。”韩老的译本中这一句是“若谓于彼等许非不同之色性时，即此等过失非有。”就是说，如果共许的是“非不同”的色性，那就没有这些过失了。“非不同”就是没有不同，关于色的不同，就是只有青、黄、赤、白才不同的，要是把青、黄、赤、白统摄到其上位概念――“色”，那就没有不同了。所以“若许诸不异色”就是指“如果共许‘诸不异色’”，就没有过失，“异色”就是青、黄、赤、白，“不异色”就是青、黄、赤、白的上位概念――色。“青等即色，味等非有故者，无彼过失。”青、黄、赤、白都是色，与味是两码事儿，是可以遣除味的，这没有过失。
　　世许不应求
　　这一句颂子对我们来说很要紧、很有启示性。前边儿说“诸类法安住”――“安住”也就是安立、人为的规定，因为是人为的规定，既然已经规定了，就不能再改变了。就是说，总声是人为的规定、假安立。在《唯识三十颂》中，对假安立说了二重二假。接着说“遣他由何定”，既然是人为的规定，是假安立，那么怎么来遣他呢？也就是说遣他的标准是什么？这一句颂子说，“世许不应求”，就是说：大家公认的。长行中说，连释迦牟尼佛也说过这样的话，“于众生名不应耽著，于世间名亦不应弃舍。”连释迦牟尼佛也说这样的话，何况我们呢？我们当然得听从释迦牟尼他老人家的教导，陈那论师说，“是故吾等，于有因缘者及普宣说者，是随世间名言，不寻求真实义。当如世间了解。世间许色之声，于青等成就，非于味等。”也就是说，我们说话也要随顺世间说话，我们不要瘪物。大家都说这是桌子，你就也说这是桌子。
　　如是色应同
　　这里还是以色为代表来说的。陈那论师说，“又极异故，彼色性为何于青等转，而非味等？”这里的“极异”是指色中的青、黄、赤、白等，它们都是不相同的。在青、黄、赤、白中有色性，为何在味中没有色性呢？“若于味等不转，亦应于黄等不转。”既然在味中生不起色性，那么在青、黄、赤、白中也不应该生起色性。这一句话是什么意思？就是说，在青中应该生起青性，在黄中应该生起黄性……“若谓此中有因，眼所取性，与青等不异，于味等无，是由自性各异故者。”这是又提出了一种新的说法，说色性是应该在青、黄、赤、白上生起的，这是有理由的，什么理由呢？色就是眼所取，而青、黄、赤、白也是眼所取，所以一致，可以在青、黄、赤、白上生起色性，但是味呢，就不一样了，它不是眼所取，味的自性与色的自性是各不相同的，所以色性不能在味中生起但可以在青、黄、赤、白中生起。“若尔者”，如果这样说的话。
　　眼所取作用
　　在韩老的译本中这句颂子是“眼所取性充动作”。什么是眼所取呢？“由眼取为所取，名眼所取。”韩老说，“于眼之所取中所取乃眼之所取。”眼根所认取就叫眼所取，这不用多说。“如是则由作用因缘于青等说色声，非由种类因缘也。”韩老说，“若如是者依动作为因由青色点成为色之声而非依类为因由。”就是说，我们实际上是把眼的认取之青、黄、赤、白叫成了色，这是依认取而有的，你要是没有认取则根本就没有色。这是唯识的道理了。唯识中说，（色）境实际就是（眼识）种子生起的（眼识的）现行。眼识的现行本来只是种子一刹那接一刹那生起的成熟业报的显现，实际上只存在这种能显现的功能作用，并不是实际存在着它所显现的那些东西。注意，认取青、黄、赤、白是表示种子显现出的本就是青、黄、赤、白，而不是分别为青、黄、赤、白，分别为青、黄、赤、白那是意识的功能，是遍计执。这句话是说，把认取青、黄、赤、白说成色，而不是真的有一类“色”，如果真的认为有一类色，这是意识分别，不是真实相。也就是说，认取是青、黄、赤、白，不是认取的色。韩老师说“作用因缘”应该是指眼识现行是需要的九缘（或十缘）。“若眼所取性无异者，为何是色？” 就是说，如果说眼所取性是没有差别的，那为什么是色呢？这一句话比较拗，是这样的。长行中说“眼所取性无异”，也就是说眼所取性是没有差别的，“为何是色”是一个问，是表示眼所取不可能没有差别，刚才已经说过，眼所取是依“作用因缘”而说的，按韩老译本中则说是“依动作为因”，也就是说它是依认识活动而叫色的，可是眼识种子一刹那接一刹那生起成熟业报是不绝对相同的，这就决定了显现也不同，显现既然不同，怎么能说“无异”，在“眼所取”这一点儿上是一样的。这一句长行中不是“眼所取”而是“眼所取性”，眼所取性则是把眼所取往上位统了一下，这一统就无异了。但是这一统就不成色而成色性了。本来是青、黄、赤、白，要是把青、黄、赤、白往上位统摄一下的话才是色，但你最开始是把青、黄、赤、白叫成色的，则这一往上统摄，就应该是色性。“若谓由与色性系属因缘，说为眼所取者。”这是又提出的新的解说方法：因为色与色性有一种相属关系，所以就说色是眼所取者。“若尔，则眼所取性或作用和合，或显现色性也。”如果是因为色与色性有相属关系就这么说的话，那么眼所取性就应该或者是作用和合或者是显现色性，这才可以。这“作用和合”韩老师说是眼识九缘。韩老的译本中是说，“若如是者于眼之所取性中当获得由充当动作所和合或色性之显明。”韩老译本的意思与法尊法师译本的意思有点儿不一样。按韩老的译本，就该是在：眼所取性中能体现出动作和合、色性。“眼所取总性亦由何决定？决定应依事自性。”“眼所取总性”就是指色性，因为色有显色、形色和表色，显色包括青、黄、赤、白以及光明、阴影、 云、烟、尘、雾等；形色包括长短方圆、大小粗细、正斜高下等；表色包括行、住、坐、卧以及静止、活动等。前边儿说的青、黄、赤、白只是显色，现在把形色、表色都含括进去。这一句是说，色性是由啥决定的，说是由事物自己决定的。
　　实等亦应尔
　　韩老的译本中这句颂子是“于实等亦当成过”。法尊法师译本中说，“实、数、量等，亦是眼所取故，则彼等亦应有色性。”“实、数、量等”就是指所有的色――显色、形色、表色。这句话应该来说不难，但是与韩老的本子一对照，出了问题，我就不懂了。韩老的译本是这样说的，“实、数及量等亦由为眼之所取故于彼等中亦成有色体过。”韩老本子中的这个“过”字儿可把我害苦了。我弄不明白，就放放。
　　非白等无别
　　“眼所取性无差别故。应无青、黄、大青、极青等差别。”“眼所取性”就是色性。因为眼所取性没有差别，所以就不应该有这是青那是黄，这个青得比较厉害一点儿，那个最青这样的差别。“是故即无眼所取”，在法尊法师译本中，在“眼所取性无差别故”的后边儿是个句号，我想用逗号可能更好，而这“是故即无眼所取”后边儿是个逗号，我想应该是句号才对。这一个“是故即无眼所取”就是说，所以说是没有眼所取的。在“眼所取作用”那句颂子后边儿的长行中已经说过，“眼所取”是依认取而有的，也就是韩老译本中的“依动作为因由”，这眼所取本就是指种子一刹那接一刹那生起的成熟业报的显现，它本身就是青、黄、赤、白，不是分别它了它才是青、黄、赤、白。“是故即无眼所取”的“眼所取”就是指种子显现的青、黄赤、白，这些都没有了。“世间共许于青、黄等异法，亦说色之声，非于味等。”人们都说有青、黄、赤、白的不同，也都是把这叫成色，不是把这叫成味。曾经有人说过，“假如说我们的老先人不把桌子叫桌子，那我们现在也就不能把它叫桌子了”，我说，可惜的是，我们的老先人是把它叫桌子了。先人们已经把它叫色了，没有把它叫味。“由是遣他决定。”所以说，当我们说“色”的时候，就绝对的可以遣除“味”。“若谓不待遮他义，能诠声义。”韩老的这一句译文是说，“若如彼所见不观待与他义相反能诠声义者”，就是说，“如彼所见”就是指眼所取――也就是青、黄、赤、白，这是眼直接看见的；“不观待与他义相反”，不用遮遣那些味、香等等的。也就是说，不用这么麻烦，什么还得遮遣味、香等等，其实只用眼直接看的青、黄、赤、白就可以诠表声义了。“若如是者”，如果这样说的话，该怎么样呢．
　　应唯随行成
　　陈那论师解释说，“若如能诠声义者，则非许由随行与逆返，以定取余差别及二俱说，皆有果故。”韩老译本中说，“若如能诠声义之见者则非许依随行及相反，由决定二种其他差别，能诠具有果法故。”如果说眼所取与声义是一致的，那么就不用依随行及相反，也就是说如果看见的与你说出来的声义是一致的，那么，根本就不用什么正说、反说。比如说你看见的是青，是青就是青，这是现量直观认识，用得着正说反说吗？根本不用的。“定取余差别”就是指一定能认取青、黄、赤、白的不同；“二俱说”是指随行说、逆返说，也就是正面说、反面说。也就是说，认识与声义相一致的时候，根本就不需要随行说、逆返说，因为这是直观的现量认识，是青就是青，是红就是红，一下子就认清了，这是有结果的、量果的，而你要是随行说也好、逆返说也好，也是有结果的，你总不会随行说就把原本的黄说成兰吧，你总不能逆返说就把原本的白说成绿吧。“说于逆品能诠义，如说殊胜所作为业。”这一句的前半截儿我还能懂，但后半截儿我不明白。前半截是说逆返说能诠义，后半截儿是个例子，比如说什么什么，但这例子我不明白。在韩老的译本中，这句话是，“于相反品类中能诠义者，例如极善能作中能作及业。”韩老师让把法尊法师的例子按韩老的来说，就是说，在相反的种类中也能够显示能诠，例如说极善能作就能够表明能作和业。韩老师的意思是说，当我们说极善的时候，就可以遣除恶、无记，也就是说“极善能作”指作极善的事儿，“能作及业”中，能作是指能作者，业是指作的事儿。“若谓若唯遣他是声义者，应唯逆返是能诠者。”外人说，如果只有用遮诠的方法遣他才能表示声义的话，那就只有单独的逆返才是能诠了。“曰：若不许随行者则应尔，然由事品，”在韩老译本中是，“若不许随行者，若如是者，则依事品类”，没有法尊法师译本中的“则应尔”，就是说，如果说不承认、不认可随行，要是不承认、不认可随行的方式的话，那么按照事的品类，按照事的品类如何呢？往下是一句颂子。
　　非亲许周遍
　　看陈那论师的说法，“于诸事中或异或不异种类非有，如前已说。”这就是给事儿划分种类，这在前边儿已经说过了。“言未见余声义，此时于无种类，由遣他义所差别义，声随行逆返，是无他义。”韩老译本是，“所谓亦不观见其他声义者，于此之分位中显示无有种类，由除遣他义故于作为差别之义中，声之随行及相反者无有他义。”就是说，比如我说“树”，在我说树声的时候并没有牛声、马声、桌子声等等，在这时就是没有牛类、马类等，树声就遣除了牛声、马声桌子声等等，这就叫“遣他义”，“遣他义所差别义”的“所差别义”是指牛声、马声、桌子声等等。“声随行逆返，是无他义”的“随行逆返”是指正面说反面说，“是无他义”是指从正面说也好从反面说也好，反正是没有牛、马、桌子的。“有作是说：如说牛等所遗，由一切无转变，成一切体性故，应从无成为有体也。”有人这么说，比如我说“牛”，牛声就可以遣除其他的一切，但其他一切根本就没有生起，你怎么遣除？这其他一切虽然没有，但因为你要遣除他们，这就说明了在你的心目中是有他们的，这恰好成就了他们。“此中”，咱们往下看。
　　若有许一切　与无系属者　由何说何法　有由多体性
　　“若如是许者，谓一切皆与无系属。”要是这样说的话，任何事物都可以与无有相属关系。韩老译本中说，“若能许如是者，则说与无有一切相属。”往下看，“彼中除有性所有余牛等无，增益为牛等有，应许一切皆由随行。”韩老本子是说，“此中与有之自体相异，何者为牛等之所无耶？一切增益牛等为有者当许依于随行。”上一句说一切皆与无相属，这样，那就有的自体不一样了。我们知道，我指着一头牛说，“牛”，牛本身就是有的呀～～你说一切都与无相属，那么，“牛所无的”是什么？牛这个事物本身有吧？不过我们得注意，牛这个事物本身是指种子一刹那接一刹那的显现，这个显现过程是有的，它显现出来的是作用，这是有的，但是，我们在这个显现过程中给加了点儿东西，这就是我们的增益，我们把我们给增益的这个东西叫牛，注意：本来是显现叫牛，可我们现在是把我们增益的东西叫牛，我们说我们增益的这个牛是有，其实这是不对的，我们增益的牛是根本就不存在。牛本身是有的，的我们现在却是弄成了我们增益出来的牛是有的。把增益的牛当成有的的这些人，就是依于随行而说。“不应答言：一切应无。”韩老本子是说，“此所谓当成无有一切过之答言当不相应。”也就是说，你说无有一切，那是不对的。“又有说云：于无与有，知不应异，如知碗等皆属泥性。亦见自性知转变故。”有人这么说，无、有这都是认识，认识本身没有什么不同，比如说我认识到碗是泥性，碗与泥在本质上是一回事儿，是没有不同的，只是我们在它们上产生的认识不同。“对彼曰”，对这样的说法，我们说。
　　若许由泥异　碗等异觉者　无离异非他　何为破异觉
　　“如非离泥为他者，应成唯尔许觉。”如果说碗不是离泥而有的，那么就应该承认认识。什么意思呢．就是说，我们觉得泥和碗不同，只是我们的认识不同而已，实际上泥和碗它们的本质是一样的。就象金刚石和石墨一样，从本质上来说是一样的，但我们对它们的认识就是不一样的。“如何由表诠门许碗等觉异？”可为什么我们对碗的认识与对泥的认识是不同的呢？认识主体不是一样的吗？“如是于无有觉异，如何不许由声自性异之力耶？”“如是于无有觉异”，实际上是说，我们认为一个事物没有、认为一个事物有，这是不同的认识。为什么我们认为事物有、没有的不同认识，不是因为声本身而引起的认识呢？这一段长行中，法尊法师括号中的一段话很清楚，说泥与碗并没有本质的不同，只不过是我们的认识不同而己，根据认识的不同我们给安立了这是碗、那是泥。同样的道理，无与有也没有本质的不同，为什么不能因为不同的认识而给安立不同呢？下边儿呢，陈那论师对数论派说了，为什么是对数论派说的呢？这是因为法尊法师译本中给用括号注出来的了。
　　诸德胜自性　非属所见道　凡属可见道　皆如幻甚空
　　虽有互差异　然由见犎等　彼觉喻相违　是依汝宗义
　　法尊法师译本在这几句颂子后边儿有一个小尾巴，“‘犎等’信慧本等皆作‘胡等’”“犎”到底是什么呢？其实就是野牛，有人说是单峰驼。数论派的教义是二十五谛，这个可不能忘。传印法师说，数论派的思想“可以用三个数字来概括，即：二十五、四、三。就是说，广说为二十五谛，中说为四句义，略说为三类。[g1] ”二十五谛是自性；大（觉）；我慢；五唯（声、触、色、味、香）；五知根（耳、皮、眼、舌、鼻）；五作根（舌、手、足、大便处、小便处）；心平等根；五大（地、水、火、风、空）；神我。用四句义来说就是：本而非变易（即自性，因为自性能生大等，故为本，自性不从他生，故非变易）；变易而非本（即五知根、五作根、心平等根、五大，这十六谛唯从他生，名为变易，不能生他，故为非本）；亦本亦变易（即大、我慢、五唯，这七谛从他生，又能生他，故既为本又是变易）；非本非变易（即神我，既不生他，亦非他生）。用三类来说就是：冥性（即自性）；我知（神我）；变易（除自性、神我之外的二十三谛）。颂子中的“诸德”是指数论派的三德：喜德、忧德、暗德；“胜”就是自性的意思。三德、自性等，这些都不是能够直接认识的，但是它必须得有。这一个咱们可以比拟一下弗洛伊德论证潜意识存在，也可以那样论证。诸德、自性都不是我们所能直接认识到的。凡是可见道，都是缘起如幻的，是空。下边咱们看长行解说。“如从非牛返，彼牛之觉，是由见犎等因缘而说牛与犎等其声各异，虽异除遣，然汝宗所许，虽然相违，犹决定说。”我看见前边儿有一头犎，我说“非牛”，因为你说这是牛，你不认识犎，犎的样子有点儿象牛，但我知道它不是牛，是犎，你把它当成了牛，所以我对你说，“非牛”。我看见犎，我说出非牛，就是说在我的心目中现出了牛，与这个事物――犎进行对照了一下。在目下是具备看见犎的各种因缘的，因此我说牛声与犎声“其声各异”。虽然说牛声与犎声遣除的对象是不同的，但按照你数论派的说法，这牛与犎即使相违（牛被说成非犎，犎被说成非牛，则成相违），它仍然是决定的（这“决定”是没有疑问的意思）。韩老的译本中不是犎，而是“牛峰”。这一段话他是这样译的，“若彼与非牛相反之牛慧，即此云何解说牛峰等为具有观见之因由耶？”就是说，你知道这是牛的认识，你知道这是牛的这个认识是与你知道这是“非牛”的认识相反，请问你凭你知道是牛的认识怎么能够作为当下具备观见牛峰的因由呢？也就是说，我当下看见牛峰，那么只需要具备看见牛峰的诸缘就可以了，而你对牛的认识根本就不是当下看见牛峰的一个助缘。“牛及牛峰等由声不同故，虽与具有排遣为不同，然亦依汝之论点所许，犹如相违亦决定显示彼。”牛与牛峰这两个事物，因为它们的声不同，虽然与“具有”排遣是不同的――“具有”即牛之有、牛峰之有，但是按照你数论派的说法来说，即使牛、牛峰相违也不耽误它们是决定显示的。
　　此无观待知　唯自分别化　以非遣之声　不诠任何性
　　“于犎、胡等无余具总体性，不观待者则定非有，如前已说。”韩老译本是说，“于牛峰等中已如前说，具有共相自体不观待无有其他者不可有。”犎等总相，不是因缘所生，只是假立的，这在前边儿已经说过这个道理。“自性非所诠故，不应由彼门而异。”韩老译本是“自体者非诠说故，由彼为门当不形诸语言。”自体是没法诠说的，当我们把它当成一类的时候，不用拿语言来说。“有说应无最初识。”有人说没有最初的认识。“对彼曰：”看曰了点儿啥。
　　无始故乐成
　　“言最初识者，唯属非有。以名言因果展转相传无始时故。”最初识确实是没有的，因为因果是展转的，根本就没有一个开始。“若无最初识者，不能遍具种类，亦不能从具种类返，或不返。非于一多转。当有彼诸过失。”韩老译本说，“若于是处初无有智者，则由分类相俱亦不能周遍，亦不能与类相俱者相反或不相反，彼诸所谓一非于一切遍转起之过失为有。”要是没有最初识，不过我想，这个最初识是不是可以给理解成整体观念，要是这样理解我私下里认为可能会好一些。我这样说行不行呢？咱们都知道佛教基本观念十二缘起，就是无明缘行，行缘识……最后到老死，总共是十二个环节，比如说无明，其实它是贯穿始终的，在行的时候有无明，在爱、取、有的时候有无明，在生、老死的时候还是有无明。再比如生，在十二缘起的每一个环节都有生。也就是说，为了叙述的方便，我们可以给分出个先后环节，说无明是最初，实际上是没有的。佛能这样说，我们难道不能这样说？我们是以佛为老师、为榜样，他怎么作，我们就怎么作。所以有佛在前边儿开路，我在后边儿就跟上了。要是没有最初识的话，则就不能遍具种类。就是说，我要是不能从总体上把握人的特征，那么可能猛然间来一个怪样儿的人我就不知道他是人，比如说，人都是简单地分成头、颈、躯干、四肢，那么，你说有一个一条腿的，我照样说他是个人，人家截肢了我就说人家不符合人的基本特征――四肢――而不把他说成人了，那怎么行～～我有了整体观念、整体认识，那么我就可以把握全局。要是没有，则不行，可能你会一叶障目不见泰山。“不能从具种类返”就是指从一个具体事物返推到总体种类上。“或不返”是指你根本就没有认识种类的念头。也就是说，要是没有总体认识的话，你就不能把握全局，对具体的一个事物可能产生疑惑，也有可能你从一个具体事物认识不到总体，也有可能你根本就没有认识总体的想法――因为你认为你已经认识到了。下边儿的“非于一多转。当有彼诸过失”是指你说的对一个具体事物的认识与对总体的认识无关这是错误的。“有说：识无真实转。”有人说，认识并没有真的生起。韩老译本中是说，“若彼等谓智确实善转起性无有。”对于这样的说法，陈那论师当然是不同意的了。于是，陈那论师就说了。
　　由总门除遣
　　陈那论师这话是什么意思呢？“非有实物而能遣他，犹如种类。”用具体的事物来遣除种类，是不可以的。“唯由总法于所遮境”，法尊法师在这句话后边儿有个括号圣明，“说为能遣”，就是说，只有总法（种类）才是能遣，具体的事物是不可以的。“此亦唯显于异类处不见，而为比度，前已说讫。”这也就表明了，比如说这张具体的讲桌在“牛”类中肯定是找不到的，这样的比度，现在就不用说了。“汝宗亦犯此过。”数论派中就有这样的弄法。“若于同类遍转者，于所遍非有边际。”同类遍转时，所遍的具体事物是很多的。比如我说，“桌子有腿”，就是说所有的桌子都是这样的，具体的桌子呢．到底有多少，“非有边际”，很多很多。下边儿陈那论师举了一个例子，“是故如说；以有角故非马。凡不见有角，即随所遮而比度故，非各别遮黄马等，及各别转趣牛等。”比如我说，“有角者就不是马”，我这样的一个比度，是遮除所有的马，可不是只遮除黄马，我说的有角者也不仅仅是牛，是所有有角的。“如汝计觉退返与随转，此中亦如是应理也。”你数论派的大觉也应该这样来说，“退返”就是倒着来，“随转”就是正着来。在《金七十论》中说，自性是能生之本体，为能变而非所变，其所变者有二十三谛。这二十三谛转变之程序说法不一，《金七十论》有二种说法。其一是这样的：
　　五大
　　自性 大（觉） 我慢 五唯 五知根
　　五作根
　　心平等根
　　第二种说法是这样的：
　　五唯 五大
　　自性 大（觉） 我慢 五知根
　　五作根
　　心平等根
　　这两种说法，不管怎么着，对于大（觉）来说，是没有问题的。不论你按第一种说法还是第二种说法，它的位置没变。
　　若许有余我　观一性多性　彼于事非理
　　看这三句颂子。这三句颂子是说的啥呢？陈那论师自己说，“若我有实事者，观待一性多性，皆不应理。”假如说“我”是实有的，来看看“我”是一还是异？我们经过推究，发现说它是一也不对，说它是异也不对。“若不许有余我者，”如果不承认有“我”呢？
　　汝显能亦尔
　　“若无实事，彼观察应理者，汝之显与功能，亦应相同。”如果真的没有“我”，那么你观察的对象，它显现不显现出来它的功能，都是一样的，因为没有谁知道它显现了没有显现。“若诸功能之显与不显是一性者，则应无显之分别。”如果其功能显现不显现都是一样的话，那就不需要有显现不显现的区分。“若是多性者，离诸功能非是他故，言最胜是一，则成相违。”如果说显现与不显现不一样的话，“离诸功能”就是功能没有显现出来。你的功能既然没有显现出来，我怎么知道这是你呢？要是显现香蕉了，那就有香蕉的饱腹功能，要是没有饱腹功能，我凭什么说你是香蕉呢？这就给你数论派的“最胜是一”违背了。这里的“最胜”就是自性。在汤用彤先生的《印度哲学史略》第七章《数论》中列有“十义”――因中有果义、自性是一义、意用义、五道理立自性义、五道理立神我义、独存义、和合义、离义、神我是多义、身（细身）是住义[g2] 。看，第二就是“自性是一义”
　　是这样，今天我想把这一卷给结束掉，所以我想说快些，有些地方呢，咱们得机会下去讨论。在课堂上就不一句一句按原文详细解释了。
　　观声所诠义　此非根行境　若此声等转　非各别诸根
　　按颂文字面意思来说，是很简单的。也就是说，这不是现量境。陈那论师说，“诸现量境无可显示。”就是没有现量境显示。“如无显示者，谓说无余我，即是余我。故此非现量转。”根本就没有显示，则说无我也就是有我。所以“我”不是现量生起的、现量认识的。因为这都是在讨论神我。
　　若言词所说　假设为语义　诠别现语义　从彼初生起
　　这几句颂文也不难。是说我们的言词所说其实根本就是头上安头，陈那论师说是“言词所说已无实义。”就是这个意思。言词所说是头上安头，那你言教呢？不也是用言词说出来的吗？陈那论师说即使是圣者的言教，其实也是假安立，长行中说“如自性与缘。”比如我们佛教中常说的自性、缘起之类，实际上也都是假安立，我记得我在讲座中给说过，真如等等都是假安立。当然了，佛陀的安立可不是闹着玩儿的，他是“亦非无事而为宣说”，是有其深意的，我们得知道佛陀安立每一个名相的深意在那儿才行，不然的话，我们就会满口的佛教名词，但处处违背佛教精神，处处造业。这些圣者的言教因为也是假安立，所以说言教也都不是放之四海而皆准的，它都有一定的适用范围，在这儿适用，换换地方就不一定适用，在这儿是对的，换换地方可能就是错的。在在其可用之当下适用，离之则不可得。关于这个意思，陈那论师说，“言教所立者，诸余教中，不应理故。”我们知道了言词、经教都是假安立，都是在可用之处可用，那么，我们就得知道，在我们受持词义的时候，当我们猛然间听见一个词（声），我们根本就不知道这个词所表示的是什么意思，这就是长行中说的“未串习”，后来，经过串习，你对这个词很熟悉了，你一听见这个词，立马就知道这个词所诠表的义是什么，甚至到了后来，你把这个词（声）与这个词所诠表的义混为一体了。比如说吧，我叫刚晓，大家会认为刚晓就是我这个人，我也认为刚晓就是我自己，其实刚晓只是别人给我的名字，但我天天用它，用习惯了，别人说刚晓好我就高兴，说刚晓不好，我就难过。我的师长、周围的人给我作广告，说我就是刚晓，后来我接受了刚晓这个名字，我就感到自己就是刚晓了。现在佛教就是要来告诉我为什么我根本不是刚晓。我一直认为自己就是刚晓，这观念已经深入我的内心了，现在佛教告诉我，说刚晓根本就不是我，我感到很奇怪：怎么可能呢？难道这么多年我都错了。我是一个心灵很脆弱的人，我经受不了这么多年我一直错了这样的打击。我一直很骄傲，我认为我一切都对，可现在连这个问题我都错了，这可怎么得了。现在就是说，一提到名字，我立马就觉得就是在说这个事物，根本就不会认识到这个名字只是一个假安立。后来，我们在这个名字上附加的东西越来越多，越来越多。我记得以前给你们举过一个例子，比如说一个茶杯，很精致，价值五元，有人说，这个茶杯是康熙皇帝用过的，不得了了，这就成了文物，有了文物价值，由五元钱变成了八十万元，又有人说，美国航天局把这个茶杯放到机遇号上到火星转了一圈儿，更不得了，由八十万成了三百万……这些统统都是你附加的。在长行中有这样一句话，可能是大家的障碍，“后由缘声义之增上慢，安立，如无钩制故。”韩老译本中对应的这句话是这样说的，“随后由能取声义之增上慢所安立，由为无有铁钩者故。”这句话可让我转了老大的弯儿了。我不知道“铁钩”是怎么回事儿，后来才恍然大悟，是这样的。刚才不是说过吗，先是只有声，经过串习之后，再听见声立马就知道这个声所诠表的事物，接着的这句话，实际上是说，我们先有声，经过串习，然后又有了自己的推进一步，在这声上又加上了一点儿新的内容，当然了，这再加上去的新的内容得让一部分人承认。再加上去的这新内容在声中虽然没有出现，但意许承认就可以了。这样一来，这“增上慢”就是表示意许；这个铁钩、钩制其实就是说不是直接言陈，得是意许，得转个弯儿才行。我们这样说行吗？下边儿的“若诸于各别所现义，谓余外义，或彼所系，弃舍此已了达语义。”就是说，对于各个声的所现义――这里的“所现义”是指这个声义表现出的义，这所现义是指什么呢？谓“余外义”――指事物本身之外的内含，比如说苹果这声，按我们习惯上，应该是指具体的某一个苹果，这一个“余外义”就是指具体的苹果含义之外的义，当然，这样说的话可能不理解，得放在一个具体的事例中来说才好。比如说我到水果糖店里，我说：来一块钱苹果，老板马上就给我称了一块钱苹果糖。也可以这么说，比如说硫酸，它是一种化工原料，它的作用就是化工使用，但是我现在拿它泼人的脸，硫酸泼脸就是“余外义”。或者指“彼所系”――与声有关的，比如我说苹果树，要打药，苹果树生虫了要打农药，这也是所系。这句话就是说，声所表现出来的义要么是其外义，要么是其所系之义，当你把外义以及所系之义都舍弃之后，才能了达声的真实义。听到这儿，有人就说了，要是这样说的话，其实这也还是分别。为什么这么说呢？
　　如由串习语　无义亦生心　由自缘相属　各了多种相
　　这一个颂子是说啥呢？我先给大家说一个事儿，就是惯性思维的事儿。我们这些人，肯定都是作过不少好事儿也作过不少的坏事儿，而且作的坏事儿相对来说，可能要比好事儿还多，这就是业不重不生娑婆的道理。在《地藏菩萨本愿经》上也说，“阎浮提众生，起心动念，无不是罪无不是业。”我刚晓肯定也是这样，这也没啥丢人的，谁都是这样，谁要说他不是这样，那就是佛经说错了。有的人对我刚晓一直有个好印象，那么，我作任何事儿他都会从好的角度来解释，而有的人对我刚晓是个坏印象，我作任何事儿他都从坏的角度来解释。人最怕的其实就是这样的惯性思维。比如说某一次电视上放一个人，他恨美国人，比尔·盖茨给他们那儿捐款，主持人采访时说这个事儿，这个人就说，是啊，美国人爱名。这是哪儿给哪儿呀～～成了这种习惯思维定式就糟糕了，但我们现在都如此。陈那论师在长行中给举了“如说常等”，当我们说常的时候，惯性思维就来了。本来没有惯性思维，后来经过串习就有了它，有了它之后它势大了，它就欺主――自动令心识来分别。陈那论师说，“及彼无别，虽无外义，由与自缘相属，能生种种分别。”就是说，实际上它只是一个声而已，一个假名而已，根本就不存在一个实在的义与之相对应，但是自己就可以令心识生起种种的分别，这就是说它欺主了。下边儿陈那论师举的是这样一个例子，“如闻爱情诗词，诸有贪者则起随顺贪心；诸离欲者，则起随顺厌心。”爱情诗词也只是声音而已，听见以后你自己就起心动念了。
　　彼由余语义　许为所遮义　知系属语义　非异于比量
　　这一卷百分之九十多的篇幅的讨论都是与声量相关的。现在还是说的声量，说声量其实是可以给划在比量里边儿的。陈那论师在长行中解释说，“如实各别现，亦是异于他语，由了知系属而生，故非异于比量”。在韩老的译本中，这句话是这样说的，“别别显现亦犹如实，与其他言语不同，由是依相属智故非与比量为异。”法尊法师的“各别现”、韩老译本中的“别别显现”是一样的意思，在有些地方干脆就是写成“根根别现”，就是指眼只能看色，耳只能听声……根本就不能混淆，谁也帮不了谁，你根本就别指望帮，你要是一帮忙那就要坏事儿了。我以前也就给举过一个例子：心、肺、肝等各个器官各有各的功能，各安其事你就是一个健康的人，各自把自己的工作作好，心就作好你心该作的输送向液的工作，你不要跳着跳着你停一会儿；肺就作好你的工作，你也不要干着干着你罢一阵儿工……这就行了。当然了，有人说，观音菩萨不就是耳根圆通吗？是的，但观音是菩萨，什么是菩萨，就是根本不是众生，他只是我们把佛教教义人格化了所以给塑成人的样子而已，所以我们别给观音比。长行中说这些现现别转的就象“实”一样，比如眼看见桌子、耳听见电铃声等等，我们马上就以为这桌子是真实的、电铃声是真实的，其实根本就不是，它们只是我们的心识显现出来的一个影相。在佛教中到底有没有真实，绝对有，但也绝对不是这桌子、铃声，真实是需要现量亲证的，注意：现量我们说有根现量、意识现量、自证现量、瑜伽现量，但随着我们修行的渐进，渐渐地就要改变，先是认清我们说的根现量的本质，再是意识现量的本质……慢慢你就知道了，只有你证圣果以后亲证的才是真实的现量，我们现在这其实不是现量，但是佛教把这说成现量，只是为了安我们的心。所以说叫“如实”――象真的一样。“异于他语”是指：眼所看见的与眼看见后再经过语言加工一番之后比较是不同的；耳听见的与耳听见之后经过语言加工一番之后是不一样的……咱们都知道，眼看见是眼识所摄，但经过语言加工，那就进入了意识的范畴；耳听见是耳识所摄，但经过语言加工，就进入了意识的范畴。法尊法师译本的“系属而生”、韩老译本的“依相属智”是一样的，是说眼看见是现量认识，然后经过一番语言加工进入意识范畴，这进入意识范畴得依眼看见而有，也就是说，比量认识得先有现量认识为先导。这给法称论师的说法是一样的。“故非异于比量”这一句话后边儿法尊法师给加了括号说明，“即是比量摄”，就是说，什么声量，有必要立这个名目吗？它根本就是比量！
　　若何从何生　种种分别识　彼亦是自证　非异于现量
　　陈那论师对这四句颂子的长行解释很简单，“分别是自证故，即是现量。不应分为余量。”实际上我们的分别，都是心识对自己所变现影相的分别，也就是说是心识对心识自身的分别，这根本就是现量，不可能是其他的什么量。下边儿呢外人有一个疑问。“诸有原因之声，可由遣除余义而诠声义，诸随欲声又如何耶？”这句话里的“有原因之声”与“诸随欲声”其实是对应的。有“原因之声”实质上是指比如说汽车声、风雨声等等，这些声我们很明确地知道它的因是什么，而“隨欲声”是指忽然间心血来潮发出了一个声音，为什么要发出这声，有时候可能是连自己也说不上来为什么，这是随心所欲的。或者说，“随欲声”就是高兴说啥就说啥，嘴脱落住地，毫无心机，而“有原因声”则是指经过深思熟虑之后再说，理性的。“有原因之声”是有自己要说的义有自己要遣除的义，而随欲声呢？看回答。
　　随欲由义别
　　对于这句颂子，陈那论师在长行中进行了解说，不过他是举了一个例子来说明的，说，比如说“帝答塔果等声”，是“淫说总”，这一个“帝答塔果等声”就是随欲声，水果的意思。红的、圆的果子都是。这一个“淫说总”我怎么都不明白，我想啊，可能是印刷错误，这个“淫说”应该是“诠说”才对。要是“诠说”的话，很明了，而且也能说得通。下边儿呢，又有人问了，说“种类与与总聚诸声，有何差别？”这根本就没有差别。“曰：无少差别。”种类声也就是总聚声。种类声是因为大家共许极成而把各个事物共取了一个假名，这样大家觉得用起来很方便。陈那论师还举了一个例子，“如云：不应食聚落之猪。”韩老的译本是“例如说言，村人猪非可食。”比如说，不要吃部落里的猪。这是时代的问题，比如说一个山寨中，好象现在还有少数民族聚居在一个山寨中，我说：不要吃山寨里的猪，其实是指不要吃猪的肉。法尊法师有一个括号说明，“说猪肉为猪”，大家都把猪肉叫猪，共许极成了，那就这么叫。
　　有者亲诠说　如有不观待　数量形而转　如水等诸滴
　　聚合而诠说　有者非唯于支分而转
　　如由形显分　差别而诠转　声于彼支分　不见能诠转
　　关于这几句颂子，韩老译本中是这样的，我给大家抄出来：
　　或有直接能诠说 例如
　　数、相状及与形色 于无观待善转起
　　及与水等之点滴 于和合中亦能诠
　　或有非于单一中转起 例如
　　由部分形色显色 充作差别非转起
　　由声于彼部分中 善转起者非可得
　　这就是韩老的译本原样。按韩老的译本很好说、很明了。说这声量――当然了，在陈那论师这儿说其实不必要列什么声量。现在咱们就按声量这个词说，意思是指由声音（名词）而了达。说有些声音是可以直接诠说的，而有些声音则不是能直接诠说的。颂文中也都举了些例子。但是长行中说的例子比颂文中多。比如说我们要表示形色差别的轮形、圆形、长形、方形等，这就是从总体上来说的，指整个东西是长的、圆的，这不是从事物的部分来说的。再比如说拳、结、鬘、耳严等都是说的整体。这个“结”就是打的结，现在不是流行“中国结”吗～～还有一种“中国结”邮票，那个结是挺漂亮的；“鬘”是璎珞之类的装饰品；“耳严”就是耳环之类的装饰物。再比如说我们要表示显色差别的杂色、花垫等，这都是说的整体。我们说“杂色”是指整个东西就是杂色的。比如说历史上的打仗不杀二毛，就是指整个脑袋上就是花白头发，有白发有黑发，不是指部分，而是指整个脑袋。有一些呢是指部分，长行中的“百、千、升、斗、月、年、两等”就是，这只能指部分。下边儿陈那论师说“聚集之声”，这个“聚集之声”在韩老译本中称为“和合声”，其实就是总声。这聚集之声，陈那论师说也有各种情况：有“于各别事，圆满声转”的，有干脆就是“假立”的，还有“不转”的。这“转”是指生起，声音的生起！也就是声量的生起。什么叫“于各别事，圆满而转”的呢？“各别事”当然就是指集合内的一个元素，比如说桌子是一个集合，那么我用的这张具体的讲桌，你用的那张具体的课桌等这都是各别事，而“圆满声转”是指在总声上生起。也就是说，我指着这张具体的讲桌说“桌子”，也就是说，我说的是桌子，但我实际上是指这张具体的讲桌，这就叫“于各别事，圆满而转”。陈那论师举的例子是“如云：去来等”。我们看“去来”，我说“去来”，但实际上我是让你来。这“去来”就是一个偏正词组，以“来”为主，以“去”为偏。什么是“假立”呢？陈那论师的例子是把身业解释成我业，这是佛教名词，大家见多了，听多了，不用我多说啥。什么是“不转”呢？法尊法师在不转这儿有一个括号解释，“有者不转（不于支分转）”，看这括号就明白了，不在支分上生起。比如说这是一个茶杯，我说不说它就是一个茶杯，有什么好说的？还得来分析一下它的支分转还是整体转吗？根本就没有必要！陈那论师的例子是，“如云：水、云、林等”。我一看这是水，有必要再生起声音吗？（就是有必要说出来吗？没有必要！我说不说它都是水。）我一看就是云，根本就没有必要说出来，林也是这样。
　　下边儿呢，是有人提了一个问难。“有者不作系属显示声义，如云波那萨果。于彼如何比度耶？”我指着讲桌说“桌子”，这叫有系属，我指着讲桌说“讲桌”，这叫“不作系属”、“无系属”。比如我说“这个波那萨果”，我指着波那萨果说这个波那萨果，就叫不作系属显示声义。我想问问这是怎么推理的？这是外人的一个问，因为陈那论师说声量可以被划入比量，外人就问，象这种情况我看你怎么比量推度。法尊法师在“如云波那萨果”后边儿有个括号说明，“信慧作‘此波那萨’。应有‘此’字”就是说，法尊法师翻译时所用的底本中是“波那萨果”，但在另一个底本上是“此波那萨”，法尊法师认为有个“此”字儿才能说得通，要是没有“此”字儿就有点儿麻烦了。对外人的这个问难陈那论师回答说，“彼非由波那萨果声，乃知其义。”意思就是说，我不是因为听见你说的“波那萨果”才认识到这是一个波那萨果的，没有你发出的这声“波那萨果”我也知道。韩老译本中是手写体，我看不清是“面包树果”还是“百（白）色树果”。为什么我不用你发出的“这个波那萨果”为由呢？
　　显所达义故
　　因为果子在这儿放着，显示出来的就是波那萨果。长行中说，“是由言此之声，与手指示或旧名称相系属，了解彼义。”你发出的声音是“这个波那萨果”，我不说“波那萨果”，我只说“这个”，因为有“这个”的声音，还有手的动作――说话的时候手指着这个果子的动作，还有“旧名称”――旧名称就是指我以前心中的印象，我以前就知道这是波那萨果，根据这些我就知道这个果子是波那萨果。而不是因为你的“波那萨”这个声音才是我认识这个果子的。波那萨果这个名字所诠表的义――也就是具体的这个果子――它是“波那萨果这个名字”与“刚才我说的‘这个波那萨果’的‘这个’这个声音”的共同所依。也就是说，要是没有这个具体的波那萨果，也就不必要有波那萨果这名字，我也就不能说“‘这个波那萨果’的‘这个’”。这时外人又提了个说法：要是按你陈那论师这说法来的话，与波那萨果相系属就应该是刚才我说的“这个波那萨果”这个声音的所量了～～法尊法师译本中这句话是说，“若尔，与波那萨果相系属，应是声之所量？”而韩老的译本是“如面包树果（或者是‘百色树果’）声即与此相属成为声之所量。”这两个本子不同的地方是韩老译本中是两个“声”字儿。
　　非系假立故
　　陈那论师这句颂子就是说，哪儿有什么系属？系属本是假立的。长行中说，“系属者，谓波那萨果之义与声，由他量缘已，谓此即是此。了知与波那萨果相系属。”说波那萨果之义与波那萨果之声，都是由其他的量已经认识到的，我们已经知道这个果叫波那萨果，波那萨果就是这种东西，我知道得很清楚，这样，我们就知道了与波那萨果相系属。按唯识的说法，“了知”是心识了知，“波那萨果”其实也是我心识中显现出的波那萨果，心识显现出的波那萨果（之影相）当然系属于心识了～～其它的系属其实都是我们的虚妄分别。这里我们得注意用语，事物的本质――那是亲证，我们现在的认识，都是心识的影相分别，连一点儿真实都没有。因为了知（即心识）声与所量――即波那萨果（注意，是影相）相系属，所以这是比量。所以说，声量从本质上来说，还是比量，是不用单独列出声量的。
　　在这一卷的最开始，就已经说过了，有声量、比喻量，现在说完了声量开列的不必要，那么比喻量呢？
　　此方亦说余
　　这一句颂文就是说比喻量的。反正这一卷已经完了，来得及，那咱还是照论文来吧。“且比喻量，如为了解黄牛与青牛相同故，或从他闻而解，即是声量。”比喻量可能就是声量――声量的本质是比量，所以比喻量还是比量。这一句长行就是说，比如说为了了解黄牛与青牛的相同处。注意，法尊法师的本子是“黄牛与青牛”，而韩老的本子是“彼牛及野牛”，说实在的，韩老的译文从习惯上来说，要好一些。“或从他闻而解，即是声量”，就是说，可以让别人告诉你而使得你知道，你自己不明白，就请教明白的人，这样的了解，是声量。“或自了解谓先以余量了解二声义，次以意了解彼相同。故彼亦非是余量。”也可以先用其他的量了解了什么是黄牛，什么是青牛，然后我根据黄牛的定义、青牛的定义，进行比较，发现黄牛给青牛其实从本质上来说，大差不离，这种认识方法，也不能说是其他的量。因为这话是陈那论师的，所以说这“余量”应该是指现量、比量之外的其他量。“如是思维，由是比知与彼相同，故应了知非余量。”你这样一想，发现这比喻量其实并不是现量、比量之外的其他量，它给现量、比量是一样的，实际上是给比量一样，不可能是给现量一样，要是给现量一样，那就不用想了，一想就进入思维范畴，进入思维范畴就是比量了。“以非比量分别之外，故是遣他。”因为这比喻量并不是比量之外的量，所以说就可以遣除比喻量这说法了。
　　第五卷到此就结束了。
　　[g1]见传印法师《印度学讲义》144页。宗教文化出版社，1996年8月第1版。
　　[g2]见汤用彤《印度哲学史略》75页，中华书局1988年4月第1版。