《集量论》略解（十五）

　　卷六 观反断品
　　直接翻开书第135页。“若量唯二种，唯应说量，何苦亦说似量缺减性等？”就是说，你陈那既然说量只有两种，现量和比量，那么你把这两种量解释清楚就行了，为什么又要说什么似现量、似比量？并详细地说什么缺减过等等～～费这劲儿干吗？“曰：”陈那论师回答说。
　　诸说似量者　显非如理分　宗成就相同　故说缺减等
　　这一个颂子呢，我见网上的几个电子文本都是把“诸说似现量”打成了“话说似现量”。对于这一个颂子，陈那论师自己解释说，“有诸唯善语言，于如说实成就宗之能立，欲说为似成就，谓是他性非彼能立。”“有诸唯善语言”是指的论对者，说有些论对者可真是会说，能言善辩，能把死的说成活的，可会说了。这里的“唯善语言”是说他们只是会说，只是能言善辩，对于真理可是没有把握住。他们“于如说实成就宗之能立，欲说为似成就，谓是他性非彼能立”，就是说，他们把没有毛病的论式说成了有毛病的论式。“为破成就宗故，说缺减等成就过失。”式子本来没有过失，他非说你有过失，说你的式子有缺减过等。这一段话就是说：我陈那不说这过失，但论对者说，所以，我们得知道，知已知彼才能百战不殆。也就是说，陈那论师说了这些过失，但坚决不让犯这些过失，同时也要防止对方犯这过失。法尊法师对这几句长行有个说明，“此说诸敌人，对于无过之能立量，欲妄出缺减等过失，说宗不成也。对于无过之能立量，妄断为有过，故名反断，或反决。即似破名。”就是说，我没有过失，对方要说我有缺减过等，说我的观点不能够成立。把无过的论式叫成有过，这就是反断、反决，这就是似能破。
　　吕澂先生译本的这一段是这么说的。首先也是一句长行，“既依现比二者释量，何义复说彼缺等似量耶。”这给法尊法师译本意思是一致的。接下来的四句颂文吕澂先生是这么译的，“如立论诸分，以说似量者，显不类能立，是故说缺等。”长行解释说，“诸有少分方便者，欲如前所说能立而以相似言成宗。”“少分方便者”我给这么说，就是动不动就说“方便说法者”，我给举几个例子，比如某法师说过：有人问我，师父，我想学佛，可是我特别爱喝酒，每顿要是不喝口酒我就不行，我要是学佛的话，是不是就一定得戒酒？我就说，不用，没关系，喝酒也不耽误学佛。这是台湾huilu法师在讲演中说的。他自己说，我要是说不让他喝酒，他不来学佛了。我们知道，酒是佛教基本戒律之一，连喝酒这么个习惯都改不了的话，学佛只是能学一些知识而已，对你的生活、生命的改善一点儿用处也没有。法师的意思是说他自己这是方便说法，这其实就是要不得的，象这样的方便只能出“下流”！“少分方便”就是指这一类不该有的所谓方便。这一类方便其实就是能诠改变了所诠的真实义。弘法的一个基本原则就是――能诠的改变不能以丧失所诠的真实义为代价，如果是以丧失所诠的真实义为代价的话，那就是毁法。这些人都是被批评的对象。这一段时间，南京老有一个叫齐永生的给《灵山海会》写信，他已经写过好几封了。昨天我还收到一封由河南转过来的他写的信。我发现这个人有毛病了。他上一封信给寄来了雍正皇帝的文章，告诉我说：连千古第一圣人雍正皇帝也称赞的经文你们也登反对的文章。这算什么呀～～谁承认雍正皇帝是千古第一圣人的？这一次又拿的老话，给复印了一份宣化上人的《楞严经：正法的代表》，他把其中不少话给划了红线，表示是重点，让我看的。当然了，宣化上人的个人修行是值得我们尊重，我们很佩服他，但他的话错误太多，比如说把灭尽定判为外道，典籍中间都没有这说法，都说灭尽定是小乘圣者。他讲经中讲着讲着就讲成外道了，比如讲成明清时候红阳教的教义了。他说话极不讲理，有时候可以不讲理，比如说印旭法师不想讲《成佛之道》了，讲了一个学期了现在不讲了，这怎么能行，我就说：不行！他问为什么？我说：不为什么！这是星期一中午吃饭时他给我说的。这用我给他讲道理吗？他什么道理不懂得，我根本不需要讲。宣化上人在这《楞严经：正法的代表》中说：我今天向大家提出保证，保证楞严经是真经。如果楞严经是伪经，我愿堕地狱……我说：当然你堕地狱，你造了业难道让我去堕地狱，你造业我堕地狱根本不合规律。这根本说不服人的！这时候你需要讲道理了！你不讲道理不行的。齐永生还给我复印了《大般若波罗蜜多经卷五百四十四》中的一段儿，还给划了红线，是毁谤法的话得什么样什么样的果报。“从一大地狱至一大地狱，乃至火劫水劫风劫未起已来受诸剧苦，若此世界火水风劫随一起时，彼重恶业犹未尽故，死已转生他方世界，与此同类大地狱中多百千岁受诸剧苦，彼罪重故于他方界，从一大地狱至一大地狱，乃至火劫水劫风劫未起已来受诸剧苦，若他方界火水风劫随一起时，彼重恶业犹未尽故，死已转生余他方界，与此同类大地狱中多百千岁受诸剧苦，彼罪重故于余方界，从一大地狱至一大地狱，乃至火劫水劫风劫未起已来受诸剧苦，如是展转遍历十方大地狱中受诸剧苦。若彼诸余十方世界火劫水劫风劫起时，彼重恶业犹未尽故，死已还生此堪忍界大地狱中，从一大地狱至一大地狱，乃至火劫水劫风劫未起已来受诸剧苦。若此世界火水风劫随一起时，彼重恶业犹未尽故，死已复生他余世界，遍历十方大地狱中受诸剧苦，如是轮回经无数劫，彼谤法罪业势稍微，从地狱出堕傍生趣，如前展转自界他方，多劫轮回受种种苦，彼谤法罪业势稍薄。免傍生趣堕鬼趣中，此界他方轮回展转受种种苦经无数劫，彼谤法业余势将尽，出饿鬼趣来生人中，虽得为人而居下贱，盲聋瘖痖多病贫穷丑陋顽愚人皆轻诮，随所生处少乐多苦，甞不闻有佛法僧名……”象齐永生这种倒果为因的方法，边儿也不沾。还有，关于《法灭尽经》，中间说的《首楞严经》先灭，很难说是这个《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，应该说是《首楞严三昧经》，为什么这么说呢？在僧祐法师的《出三藏记集》中，记载有好几个关于《首楞严经》的东西――《合首楞严经记第十》、《新出首楞严经序第十二》等，比如说《新出首楞严经序第十二》中，名字叫《新出首楞严经序》，但文章的第一句话就是“《首楞严三昧》者，盖神通之龙津，圣德之渊府也。[gx1] ”《合首楞严经记第十》中，名字叫《合首楞严经记》，但中间有说，“元康元年四月九日，燉煌菩萨支法护，手执胡经，口出《首楞严三昧》，聂承远笔受。[gx2] ”也就是说，在当时，《首楞严经》其实是指《首楞严三昧经》。啥时候《首楞严经》指这个《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》了，我在九华山时让人详细追究过，但现在我已经忘了，我只记得宋朝子璇集的《首楞严义疏注经》中已经是指《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》了。哟，说跑了，说“方便”哩怎么扯到楞严上了。还拉回来说咱们的《集量论》。“诸有少分方便者，欲如前所说能立而以相似言成宗。”就是说，有些人呢，总是老爱以“方便”为借口改动佛法，他们呢要把先说的能立说成是有毛病的。“前所说能立”就是指先说的那个正确论式。“今遮止彼，显与能立都不相类，故说缺等过。”现在要不让他们犯这毛病，就说他们的说法才不是正确的能立论式，所以也就解释了缺减过等等。看法尊法师译本的下一个颂子。
　　为显彼性故　及说彼似故　此答说应理　反断是似答
　　法尊法师译本长行中是这样解释的，“此说立者成就，此中应答无缺减等。为显缺减等故所说应理。”立论者所立的论式是正确的，就不能说人家有缺减过等过失。你要是非说人家有过失，“故反断者是有过答”那么反而是你自己的说法有过失。为什么呢？“以彼不能知立者之能立过失。”因为你根本没有能力指出立论者的论式过失到底在什么地方。“彼无失故。”因为立论者的论式根本就没有过失。这一段长行说的是这种情况：立论者的论式没有毛病，你妄说人家有毛病，这个只是一种情况，实际上还有其他的情况，就是立论者的论式确实有毛病，你没有指对，这应该也是一种情况。立论者的论式确实有毛病，但我指出的地方却恰恰是人家没有毛病的地方，也就是说，我指出的是人家没毛病的地方，人家有毛病的地方我反而没有指出来，那么我这指出也是有过答。还记得似能破吗？似能破主要有两种情况：一种是人家的论式本来没有错误，可对方却“妄申其谬”，这个叫做“妄诘”；另一种是自己错了，还偏说自己对，这个叫“伪胜”。象老布什那一次海湾战争，美国把伊拉克给收拾了一顿后人家走了，可萨达姆就说把美国人给打跑了。这也是伪胜。朝鲜战争，金日成越过三八线打人家南方，以美国军队为主的联合国军干涉，中国就出兵了，实际上是经过几年战争我们吃亏了，又回到了战前的三八线为界，我们现在不是一直说我们战胜了美国人么～～这都是伪胜。
　　法尊法师还列了一下信慧译本的颂子，“故为显示彼，言说应理答，言说彼相似，似答是反断。”
　　吕澂先生的译本明白得多，他是这么译的，“若即显彼过，说难则应理。若作相似说，同难、为过类。”这是颂文，接下来的长行说，“前宗若非能立，今出难言显彼缺等诸过，是则当理。”就是说，先立的论式如果确实是“非能立”――有毛病的论式，那么我现在说出了它有缺减等过失，这就是正当的。“若本无过而说缺等者，此则有失，与难相类，名为过类。由此不能分别前宗非能立性。”人家的论式本来没有毛病可你却说人家有缺减过等，这就不对了，这反而是你自己有过。凭这是不能否定人家的论式的。
　　接下来就开始解释过类了。
　　会不会三时　说因非所乐　说会不会因　缺减因相同
　　咱们直接看长行的解释。“如举因之喻云：勤勇所发性故，声是无常。”这是一个例子，“（内）声无常，勤勇无间所发性故。”“敌难云：若此因与所立会合，能成立者，则与所立应无差别，如河水与海会合。”论对者对于“（内）声无常，勤勇无间所发性故”这个式子进行了诘难，说：如果说你的这个式子的因法“勤勇无间所发性”能够与宗相通，能够成立，那么“勤勇无间所发性”与“无常”应该是一样的了，就象河水给海水混和一样（河水、海水一混和就分不出区别了）。什么意思呢？咱们可以这么说，用数学上的方法：宗是――Ａ是Ｂ，因是――Ａ是Ｃ。也就是说，因为Ａ是Ｃ，所以Ａ是Ｂ，这就得Ｂ与Ｃ相通。或者这么说吧：鲁迅是周树人，因为鲁迅是周豫才，这就是说，周树人与周豫才是相通的。这一句敌难就是这样。如果“鲁迅是周树人，因为鲁迅是周豫才”是成立的，那么所立法“周树人”就与“周豫才”是相通的，是一回事儿才行。就象河水与海水混和后就分不出区别一样。“非未成就。”“非未成就”就是成就了。“若与已成会合者，所立已成，此是谁因？”“会合”就是没有区别、是一回事儿，指因法与所立法――宗后陈。这句话说：如果因与所立法相通、没有区别、是一回事儿，而所立之宗又是成立的，那么因还是因吗？它是谁的因呢？既然是因，那么就是说它是宗的因，现在因法与宗法根本是一回事儿，岂不是成了自己是自己的因了吗？在《因明正理门论》中，这一句话是这么说的，“若能立因至所立宗而成立者，无差别故，应非所立。如池、海水相合无异。”“若不会者，由不会合，则与诸非因无差别故，亦非能立。”“不会”就是指因法与所立法是两回事儿。这一句说，因法与宗法要是不一回事儿的话，那么宗法就与非因一样了，非因是不能成立宗的，既然因法与非因法一样，那么因法也就不能够成立宗。“如是会与不会相同。”这样一来，因法与所立法相通也罢，不相通也罢，统统的都不能成立。以上解释的就是颂文中的“会、不会”三个字儿。下边儿解释“三时说因”。注意，前两句颂子“会不会、三时，说因非所乐”应该读成“会、不会，三时说因，非所乐。”“非所乐”这三个字儿是指“会不会”非所乐、“三时说因”非所乐。看长行。“于三时中亦说非乐。”“三时”就是因在宗以前、因在宗以后、因与宗同时。注意，“三时”是指因的确立是在宗前、宗后、同时，而不是因的陈述在宗前、宗后、同时。“非乐”就是成立不了自己所要成立的宗。这一句是说，不管因在什么时候确立，都不能成立宗。因在宗以前确立不行、因在宗以后确立不行、因与宗同时确立还不行。“若于所立前，因能立者,所立未成，此是谁因？”这一句说的是因在宗前确立不行。“若于所立前，因能立者”是因在所立前边儿就成立的话，“所立未成，此是谁因？”因在所立之前确立，在还没有所立宗的时候，它是因吗？在三支论式中，第一支与第二支不一样，我们为了区别，才把第一支取名叫宗，第二支取名叫因，也就是说，宗、因这些名字，是为了把它们区别开来，因对于宗来说，它与宗不一样，所以才叫因，宗对于因来说，它与因不一样，所以才叫宗。现在因先确立了，此时还没有宗，因是相对于什么叫因呢？没有相对的宗，它根本就不是因！所以说，因在宗前确立，是不对的。也就是说：对于一个因来说，在所立宗还没有得到证实的时候，它就还不能说是能立因。在佛教中，因与果总是连在一起的，无因不起果，无果肯定是没有因。在式子中，宗是果，没有宗也就没有因，因之所以叫因，是对果而立的名，果之所以叫果，是对因而立的名，果（宗）既无，因名就不能先建立。“若于后成者,未成就故，则非是因。”这一句说的是因在宗后。如果因在宗后确立的话，辩破者说，在宗已经被证成以后再来谈因，这不是画蛇添足么？宗已经证实了，何须你因再来锦上添花？你这个因也就根本没有用处！再说了，宗确立了，你因还没有确立，你既然没有确立，你能是因吗？这就是“未成就故，则非是因”。往下看。“若谓同时是因者,如因已有则不须成，如牛左右二角。”这一句说的是因与宗同时确立。辩破者说，如果因与宗同时确立，则因与有因之宗就象牛的左右两角一样，同时生长，各自异体而没有因果关系，果也不成果，因也不成因。比如种与芽，总得有个先后吧～～先有种后有芽，哪有种芽同时的道理？“如是非因相同。”因在宗前确立、在宗后确立、与宗同时确立，这都不对，这给没有因不是一样吗？下边儿就该说颂文的第三、第四句了。“此等与缺减因相同。”这毛病给缺减过差不多，都成立不了所立之宗。指会不会相似和三时说因相似，都成立不了所立宗。辩破者认为会不会相似和三时说因相似都是因不成立，所以叫“缺减因”。“此等与缺减因相同”的“相同”是相似、差不多的意思。“何以故？以不具正理，一切有喻之因皆遣除故。”为什么说这毛病与缺减过等差不多呢？也就是说为什么这也是过类呢？“以不具正理，一切有喻之因皆遣除故”，因为它们都不符合正理，把一切“有喻之因”皆遣除了。“有喻之因”是指正确的因。“于此中唯以不会合之同法，便说因相相同，岂应道理？”“此中”就是指会不会相似和三时无因相似两种过类。在法尊法师译本中的这个“会不会相似过类”，在《因明正理门论》中是叫“至不至相似过类”。“唯”是因为。“不会合”是“不会”和“会”，“不会合”的“合”就是相顺、相符。因为辩破者说至于宗就是和宗相同，就是“会”。比如说，我立“（内）声无常，勤勇无间所发故”，你立一个“声无常，眼所见故”，眼所见因不是宗有法声的属性，是不会因，而勤勇无间所发因则具足三相，完全可以证成宗支，可是辩破者却说勤勇无间所发因和眼所见这个不会因相同，所以勤勇无间所发因也不是正因。前边儿所举的例子是“（内）声无常，勤勇无间所发性故”。那么，这一句长行就是说，“勤勇无间所发性因”是具足三相的正因，它能够生起决定解。可是你辩破者却说“勤勇无间所发”因和“眼所见”这个不至因相同，所以勤勇无间所发因也不是正因，这是啥道理？“便说因相相同”的“因相相同”是指比如说“勤勇无间所发性”因这个正因和“眼所见故”这个不会因是一样的。这“岂应道理？”“即使应理，亦说非是因。” 要是一一样的话，满足因三相的正因也不成正因了。“如是，若因先能立者，唯名不可得故，便说非能立者亦尔。”“若因先能立”就是因先于宗确立。“唯名不可得故”的“唯”与上一句的“唯”是一样的，都是因为。这一句话就是说：辩破者说，因如果是成立于所立被证实之前，那么它根本就不能被称之为因，也就是说还不能成为宗的根据。这个辩破显然是不对的。因之所以得名为因，是相对于果来说的，无果不成因，当无常宗还未成立时，也就是在果还没有出现时，勤勇无间所发就不能成为正因。不错，因固然是相对于果才得名为因的，但在双方论辩的时候，总是以双方共许之因去证立论者许而论对者不许的宗的，所以，具足三相之因证成了宗，因宗就有因果关系。“应成自害之过失，此中破亦相同故。” 在这两种过类之中，辩破者自己的论述都有违害自己的观点儿的情况，要是说立论者的观点儿被破斥的话，你辩破者也同样被破斥。法尊法师在这儿有一个括号说明，“此三段文，信慧译为：‘若由唯不会同法于具因相，而云：当成非因。如是唯于所立前，而云不可得故，此有何理？破相同故，当成自害之过失。’意谓以会与不会，及三时之理，观察能破与所破。汝自宗亦同犯过也。”这是法尊法师拿信慧本来比较一下，话是很清楚的，不需要多说。“如是且说，觉为所立，其因具三相。言彼缺减是相似过。”这句话中，“觉”是指正智、智生因。“其因具足三相”的这个“因”是言生因、因言。一个正确的比量论式，不但得三相具足，而且得有正智生起，也就是说，三相具足和正智生起是真比量的必要条件。陈那论师说言生因的目的就是显示因的三相具足，说觉的目的就是显示有正智生起。立论者是用言生因和智生因来成立宗的，是正能立，而辩破者却用似因缺过破来辩破，这是不对的。这是说，辩破者是把立论者用言生因、智生因组成的真比量当作了似因缺过来辩破的。“信慧译为：‘如是且说言说为因，觉是所立。三相之因，是似缺减’当知所立有二：一、所生谓觉，即比量智；二、所知谓义，如无常性。因亦有二：一、能诠语；二、义,所作性。此处且约所立觉与能立言。”这还是法尊法师按信慧本给译一下，再解释一下。
　　义因似不成
　　这一句颂文实际上还是接着在评说会不会相似、三时无因相似。咱们看长行。“若时以义为因，尔时由于语言未破除故，说彼义不成，是相似性。” “若时”就是指辩论的时候，“以义为因”的“义”就是指义生因，就是因言所表达的意义，那么“以义为因”就是说本来是以义生因为因的。“说彼义不成，是相似性”，辩破者错误地认为立论者所立的因是不成因。人家本来是义生因，只是因为语言的关系，你就说人家的因不对，这是不行。“以非理破一切法之因故，如前。”“一切法之因”，指一切法为因，因由一切法成就，一切法就是一切事物、现象。“若时以义为因，尔时由于语言未破除故，说彼义不成，是相似性。以非理破一切法之因故，如前”这一句话是说辩破者把立论者的义生因当作了似不成因。法尊法师解释说，“此说以义为因。敌谓因不成者，此因乃宗法性。宗既成就，其法即成。故言因不成者是相似性，即似能破。因非不成故。”意思就是说，这是以义生因为因。辩破者说这是不成因，这个应该是宗法，所谓宗法，就是指是宗前陈的一个属性。宗前陈只要成立，则宗法自然就成立，所以，绝对不能说你举的这个因是正因，它只是似因。法尊法师这句解释中的“宗既成就”的“宗”应该是宗前陈，“其法即成”的“法”是性质、属性的意思。“宗既成就，其法即成”，桌子要是成就，那么桌子所具备的性质自然就成就。“故言因不成者是相似性，即似能破”，所以说，你说因是不成因是“相似性”，“相似性”就是说好象有那么一点儿道理，但实际上是不对的，只不过一下子被糊弄住了一样。你这辩破实际上是似能破。“因非不成”这个因根本不是不成因。“如二种因，于所立义，彼非因果事故。” “二种因”就是言生因、义生因；“于所立义”是于所立宗义。这是说，辩破者说立论者的言生因、义生因与宗支没有因果关系，这是不对的。法尊法师这儿有一句解释，“非是能生所生，乃能知所知、能立所立”。法尊法师的这句解释我得再筂磨筂磨。按我的理解，就应该是辩破者说二因与宗义没有因果关系，按法尊法师的说法，说不是能生、所生的关系（能生即因，所生即果），而是能知、所知的关系，是能立、所立的关系。能知就是识了，所知是义才对。对法尊法师的说法我一时还拿不定。“彼等非理。以理遣除为性，应即能破。”“彼等非理”法尊法师说是“彼等谓由不会故，及于所立前故，便非是因。皆不应理”这个说法很清楚，咱就不用多说了。会不会相似、三时无因相似都有问题，只有当辩破者用正确的道理来辩破三，这能破才能说是真能破。到这儿以后，法尊法师有一个括号，“以上似说缺减过性之似破”。法尊法师不敢确定，我告诉大家，在《因明入正理论》中，讲能破、似能破处，有这样的话，“谓初能立缺减过性、立宗过性、不成立性、不定因性、相违因性及喻过性”，缺减过就是指，一个完整的论式，应该三支具备，如果缺支那就不行。缺一支的可能有缺宗、缺因、缺喻三种情况。缺两支的可能有缺宗、因，缺宗、喻，缺因、喻三种情况。缺三支的就是缺宗、因、喻这一种情况，不过，要是真的缺宗、因、喻三支的话，那也就是什么也没有立。在新因明中间最强调的是因三相，所以，说缺减过的时候，就改成了缺相而不是缺支。缺一相的有缺遍是宗法性者、缺同品定有性者、缺异品遍无性者这么三种情况。缺二相的有：缺遍是宗法性和同品定有性、缺遍是宗法性和异品遍无性、缺同品定有性和异品遍无性。这也是三种情况。缺三相只有一种情况。比如说，声论师对胜论师立了这么一个式子：“声常；眼所见故；如虚空（同喻），如盆（异喻）。”在这个式子中，因支“眼所见”和宗前陈“声”是无关的，这是缺遍是宗法性。因支“眼所见”和同品“虚空”也是无关的，这是缺同品定有性。异品“盆”是眼所能够看见的，这就是缺异品遍无性。现在说的会不会相似、三时无因相似就是缺减过，辩破者说人家的论式因不是因，那就缺因了。
　　咱们再看看吕澂先生的译本。“至不至、三时，不乐说为因，‘至不至’、‘因言’。此是缺因类。”这个颂子就是《因明正理门论》中的“若因至不至、三时，非爱言，至非至、无因，是名似因阙”。咱们看吕澂先生译本中的长行说明，“如有说言，勤发性故声是无常。”这是式子，“（内）声无常，勤勇无间所发性故。”“此因有喻，即设难言，若因至彼所立而成能立者，如河至海两水无异，其因即应与宗不别。”这是对“（内）声无常，勤勇无间所发性故”这个式子进行问难辩破。“此因有喻”就是指这个因是正因，正确的比量论式，因体现第一相，喻体现后二相，则“此因有喻”就是说它符合因三相的要求。辩破者说，如果说这个式子的因法“勤勇无间所发性”与其所立法“无常”相通而这个式子又能够成立的话，因与宗就该象河水、海水一样，没有区别了。这就是说因就不是因了。“又若不尔即不相至，云成所立，知是谁因？”如果因与所立法不相通的话，它们根本就是两回事儿，此时如果人家所立法成就了，那又与你因法有什么关系呢？你是谁的因？我宗与你根本没有关系呀～～“如是不相至者，与诸由不至而非因法曾无疑故，应非能立。” 辩破者说如果能立因法不与宗法相通，而人家宗又成立了，那么你有这个因也等于没有这个因，你这个因只是个摆设，实际上还是无因，即“非因”，也就是说，“不至”与“非因”实际上是一回事儿，没什么差别，所以，这不至因也就不成其为正因。比如，“声无常，眼所见故”就是因法不通于宗法。“是为‘至不至相似’”，这就是至不至相似。“又於三时作不爱乐言。”“三时”是先、后、同时。“若因在所立前，既无所立，此是谁因？”就是说，如果因在宗前就已经得到了确立，那么，既然当时宗还没有，它是谁的因呢？“若说在后，所立既成，此亦非因。”如果因在宗后得到确立的话，那么，既然宗已经有了，还有必要要因吗？“若复俱时，如牛两角，因与有因者体皆不成。”“俱时”就是指因与宗同时得到确立；“因与有因者”的这个“有因者”，它就是一般说的宗。这一句说，如果因与宗同时得到确立的话，则因的确立、宗的确立，二者之间根本就没有一个必然的联系，就象牛的两个角一样各是各，这样的话，宗不成其为宗，因也不成其为因。“是为‘非因相似’”，这是无因相似。接下来的话是对至不至相似和非因相似进行评判。“此二皆与缺因相类。” 就是说至非至相似和无因相似这两种过类都是错误地说立论者的式子有缺因的过失，所以都被称为似因缺过破。“所以者何？”为什么这么说呢？就是说为什么说至非至相似、三时无因相似和缺因过差不多呢？“非理遣离一切有喻因故。”“非理”就是不如理，与咱们常说的“无理取闹”的“无理”是一样的。“有喻因”，咱们知道，在一个比量论式中，因支体现因三相的遍是宗法性，喻支体现同品定有性和异品遍无性，所以说，“有喻因”就是指因符合因三相的要求，也就是说是正因。这一句“非理遣离一切有喻因故”就是说，无理地遣离了正因。“且此何理，唯以不至相类同法，虽成就因相，亦说彼为非因。” “此”指至非至相似与无因相似；“唯”，因为；“不至”是因、宗不相通；“成就因相”是指“声无常，勤勇无间所发故”这个式子的因“勤勇无间所发”是正确的因，是符合因三相要求的；“亦说彼为非因”的“彼”就是指正确的因“勤勇无间所发”，“非因”就是“不是（正确的）因”。这句长行就是说，“声无常，勤勇无间所发故”这个式子，其因是完全可以证成宗的正因，可是辩破者却说勤勇无间所发因不至因相类似，所以说勤勇无间所发因也不是正因。“是复何理，在所立前不得名故，疑彼非因。”这是说因在宗前确立的情况，因如果在宗前得以确立的话，它能叫因吗？不能！因为根本没有宗怎么能有因呢？它是谁的因？因之所以是因，它是宗的因呀～～没有宗它就不是因。“又彼遮遣相似故，应有自害过，如是且说言因觉能立中有似三相因缺。”“彼”是指至不至相似、三时无因相似；“自害”就是指自己的说法违害了自己的观点儿。在至不至相似过类和三时无因相似过类之中，辩破者的说法实际上连自己的观点也被破斥了。“言因”是言生因的意思；“觉”是认识、正智；一个正确的论式，一个得三相具足，一个得有正智生起。陈那论师说言生因（因言）的目的就是要让你知道这个式子是三相具足的，说觉的目的就是让你知道是有正智生起的。人家立论者用言生因、智了因来成立宗，是真能立，而辩破者却用似因缺来破，这根本就破不了人家的论式。下边儿呢，是一句颂文，“义因似不成”，这一个与法尊法师的译法是一模一样，一个字儿也不差。韩老的译本是译为“义为似不成因相”，这是韩老译文的风格，每一句的字数与法尊法师、吕澂先生他们不一样。吕澂先生下边儿的长行只有一句话，是这样说的，“若是义因，言辞不能遮遣故，即於彼义为似不成，如前非理遣拨一切法因故。”“义因”就是义生因；“似不成”是说辩破者错误地认为立论者所立式子的因是不成因；“一切法因”指一切法为因，因由一切法成就，一切法是一切事物现象。这一句话是说，辩破者把立论者所立式子的义生因当成了不成因。
　　咱们得记住：会不会相似，就是辩破者以立者的因法无论是否周遍有法都不能成为能立来辩破。三时无因相似就是辩破者以立论者所立之因在宗前、宗后、与宗同时都不成为因来辩破。下边儿呢轮到说常住相似过类了。看法尊法师译本的颂子，有三句：
　　说常无常随　彼非能无常　说宗过随顺
　　这个就是常住相似的颂子。在《因明正理门论》中至不至相似是十四过类的第八过类，三时无因相似是第九过类，而常住相似是第十四，现在到了《集量论》中，至不至相似成了第一，三时无因相似成了第二，常住相似过类成了第三。咱们先看长行解释。“如说声是无常，敌难云：应与彼无常之常结合，以诸法所得自性永不舍故。以是应成常性。彼是常相同之似破。”“如说声是无常”，立论者立下了“声是无常”。立论者因为立下了“声无常”，辩破者就说，既然如此，声就应该与声自己的无常性恒常不离。“应与彼无常之常结合”，就是说声应该恒常、永远和无常性和合不离，“常”是恒常、永远。这就是颂子中的“说常无常随”。“以诸法所得自性永不舍故，以是应成常性”，为什么声应该与无常性永不相离呢？因为诸法对自性都是恒常不舍的，声亦恒常不舍无常自性，所以，这是一种常。“诸法”就是世间万事万物。“自性”就是诸法各自有不变的性质，这不变的性质就是自性。“永不舍”就是诸法自性与诸法永不相离。“以是应成常性”，所以说这本就应该是常。“彼是常相同之似破。”这就是“声无常”也是常的破法，叫常住相似。“此亦相似宗过。” 常住相似也是似宗过，为什么呢？辩破者用常住相似来辩破立论者，说立论者的式子有比量相违的宗过，但实际上立论者的式子并没有过失，而是辩破者在立论者的式子之宗“声无常”外强加了一个恒常不变的“无常性”，以致于陷入了似宗过的漩涡之中。也就是说，辩破者是在声上增益了一个“声上常有无常性”，使得有过了。“此中坚著无常性故，非离无常，有余常转”，你认为声上常有无常性，这是对无常性的坚著，实际上并不是在无常之外，还有一个什么常存在。“诸事从未起而起,当说是无常。”“事”是指事物、境界等，事物从未起到起，就叫无常。法尊法师在括号里说是“所无而有”，我想可能是“从无而有”。下边儿，“即彼分位，亦以事缘,当说是无常性。如说果性等。” “分位”就是事物发生变化的时分和地位，比如说水，在北方的冬天就成为冰。对于中间的这个“事缘”，法尊法师在括号中说，“事缘是声明中词”这样一来，我倒说不成什么了。倒是法尊法师还有一个括号说明，“此中意说，外人执无常异于诸法，即于法上增益无常。实非离法别有无常。是说诸法从无而有，有已还无，名为无常。即在现有之分位，亦是无常。言如果性者，谓诸法自体成就，观待前因之作用，而名为果，非离法体别有果性。如是说声无常，亦非离声外，别有常恒不变之无常性也。”法尊法师这话很好懂，就是说，“声无常”，并不是在声外有一个无常存在，但外人弄错了，外人认为无常是声外单有的，也就是说，外人在声上增益了一个无常，事实上是，根本就不曾有一个无常存在于声外。什么是无常呢？就是指声从没有到有，又从有到没有，这个过程就是无常，即使说在现有分位上来说，它仍然是无常。比如说果性，它是诸法自体成就的，相对于前因而言它是果，并不是离开法体单有一个果性存在。说声无常，也是这样，并不是离声之外有一个常恒不变的“无常性”。
　　这个就是常住相似。常住相似就是辩破者以声与无常既有恒常不相离性即可反立声有常住性来辩破。咱们看看吕澂先生的译本。吕澂先生的译本也不难。先是三句颂文，“说常与无常，相随成‘常住’，此复似宗过。”长行中说，“如说声是无常，难云，此应常时成就无常性，诸法不捨自性故。”先立“声无常”，辩破者说，声永远无常，因为无常是声的本性，声不能离本性的。“以是说彼是常，则为‘常住相似过类’。”因为辩破者说声的无常性的永远的，所以这就叫“常住相似”。“此复是似宗过，增益无常性故。”你辩破者的说法还是似宗过，为什么呢？因为你辩破者在立论者的式子之宗“声无常”上强加了一个恒常不变的“无常性”，以致于陷入了似宗过的漩涡之中。也就是说，辩破者是在声上增益了一个“声上常有无常性”，使得有过了，因为你是在立论者所立的正确的宗“声无常”上加的“声上常有无常性”，所以就是似宗过。“於彼无常转时，本非别有无常性，即彼事体未生而生生已复灭以说无常。”“转”就是生起，这里是指说出来。也就是说，当我说声无常的时候，并不是真的有个实在的无常性存在，只不过是我们把事物未生就生，生起后再灭给取名叫无常而已。“亦如果性等，於彼分位自性为缘而说为无常性”。就象我们说果，果是相对于前因而言它是果的，并不是离开法体单有一个果性存在。我们说的无常性也是依事物分位自体为缘而说的。下边儿是无说相似，看法尊法师译本。
　　先说由无因　应无有所立　未说同
　　这是两句半颂子。“喻说如前”。例子还是前边儿的例子。法尊法师在括号里给举了，“如说：勤勇所发性故，声是无常。”就是“（内）声无常，勤勇无间所发性故”这个式子。“敌难云：若由此因，是无常者，前未说彼因。由无因故，不能成立无常。”辩破者对于“（内）声无常，勤勇无间所发性故”这个式子进行了诘难：如果“勤勇无间所发性”因能够成立“声无常”宗，那么，在立论者说出“勤勇无间所发”因之前，还没有理由，所以声不能是无常的。也就是说，在你说出“勤勇无间所发”因之后声才是无常的，在还没有说出“勤勇无间所发”因之前，声不是无常的。“是未说相同。”这就是无说相似过类。这里的“相同”就是相似。法尊法师括号中说，“未说相同，是敌人所出过”。这没啥。这个辩破也是很明白的，是辩破者转移了话题。本来双方争论的是声是不是无常，而不是“声无常”这个宗是怎么出来的，立论者说的是因为声是勤勇无间所发所以无常，而不是说勤勇无间所发因可以生出声音来。辩破者——注意，这个论式本是佛教徒对声显论师立的，声显论师主张声音本来就有，缘具时就显出来，缘不具时就不显——说声音是通过勤勇无间所发因而显出来，所以，在没有勤勇无间所发因时，声是常的。这就是辩破者声显论师把论题转移到了声音的否勤勇无间因产生的上面去了。所以说这是似破。“对彼曰：”下边儿是对无说相似进行评判。
　　增益　说者语能立　似不成
　　这也是颂文，不过“增益”这俩字儿是给前边儿那个颂子拼成一句才对，后边儿的“似不成”这仨字儿是给后边儿的拼在一起才成。可是要是一拼起来的话，意思就又麻烦了，所以法尊法师把它们给按意思断开了。看长行中的解说，“若于某义，说者先知自所比，引生定智。次欲令他引发定解，故将彼义向他宣说。”这是指的立论者所立的论式。对于某一个观点，立论者首先是自己明白，然后他用一个论式的形式表示出来，这个论式有引生定智的功能（最先的建立论式实际上是一个思维过程），注意，这就是为自比量。立论者因为宗教悲情，他不以自己明白为满足，他还想让别人也明白，于是就把这个论式向别人宣说。“彼义若无，则犯不成。”“彼义”应该是指论点，就是宗。说，如果没有论点儿，那就是不成过。“他人由说者语，增益宣说，成立彼义。”辩破者根据立论者的话，增加了一些立论者自己本没有的意思，就对增加的这立论者本没有的意思进行辩破。“于未说前则无彼义，而诤彼义不成，故是不成相似之似破。”“未说前”是指辩破者没有加上立论者本没有的意思之前。这一句是说，在辩破者给加上这意思之前，立论者的话中根本就没有这意思，现在你辩破者来破这意思，说这意思不对，因为人家立论者本没有这意思，所以辩破者的辩破其实不成其为辩破，只是一个似能破，具体地说，应该是无说相似。
　　似少　若说前能立
　　这也是颂子，还看长行解释。“若于言说之前，增上增益是能立故，是缺减因相似。”当我们说出了一个观点儿，可是却没有恰当的、正确的因来支持你的观点确立，这就是缺减因过。可是人家立论者的论式中根本没有某个意思，既然没有某个意思，当然就不需要有支持某个意思确立的因了～～现在辩破者给人家立论者的式子上加上了某个意思，因为是你辩破者加的，你加上这个意思说是能立，可实际上这不是立论者的能立，所以人家根本就不需要用因来支持你加上去的这个观点儿，所以这是似缺减而不是真缺减。法尊法师在括号中说这是“似缺因之似破”。看下一句，“于成立时，若不说因，尚成缺因。”在成立一个论式的时候，如果你不说因，这才是缺因过。这个“尚”字儿，是差不多，或者是匹配。“尚成缺因”就是与缺因相匹配。“此于未说之前，则更非能立也。”在未说此观点儿（指辩破者增益出来的观点儿）的时候，它就不是能立。注意，能立有时候是指因、喻，有时候是指整个论式，在《因明入正理论》中，开始就说，“宗等多言说能立者，由宗因喻多言辩说他未了义故，此多言於论式等说名能立。”这里的“则更非能立也”的“能立”指论式，因为根本没有辩破者增益出来的那个说法，所以用那个说法来组成能立论式是不可以的。“此中诤论无一切因义故，当知亦是喻缺减相似。”辩破者在人家立论者的论式上增益一个意思，说人家缺因，既然缺因，喻是助因成宗的，既然缺因，喻也就完蛋了，所以就该是缺喻过，但因为立论者根本就没有辩破者所说的那个意思，所以因也不缺、喻也不缺，刚才说过了因，现在说喻，人家不缺喻，你说人家是缺喻过，所以，这就叫似缺减喻过。下边儿咱再简单说一下。立论者立了一个比量论式，比如说“声无常，勤勇无间所发性故”吧。辩破者在立论者的比量论式中增加了原比量论式中本没有的内容而来进行辩破。辩破者说，假如说勤勇无间所发因可以证成声无常的话，那么，在还没有说勤勇无间所发以前声就不是无常的。辩破者这样的辩破，是以为没有说勤勇无间所发因以前就没有因，既然没有说勤勇无间所发因以前没有因，所以就可以说因不遍于宗上有法，故有不成过。但是辩破者的这个说法其实是自己弄错了，辩破者是曲解了立论者原式的意思，把自己曲解的意思当作了立论者的意思，强加到了立论者的头上。立论者用勤勇无间所发因来证声无常，只是让你忆念宗、因本不相离，而没有用因来生宗的意思，所以即使在没有说勤勇无间所发因之前，宗、因之间本来就存在的不可相离的关系就不容抹煞。辩破者说立论者的式子有不成过，其实是你的辩破是似不成过破。这无说相似也是似因阙过破：立论者立“声无常，勤勇无间所发故”，辩破者说，“声常，未说勤勇无间所发因前无因故”，象这样的辩破就是强行认定立论者的因不存在，因既然没有，便是阙因过，但实际上你辩破者的责难是强加给立论者的式子上的，所以你这辩破是似阙因过。我们还可以这么说，一个式子应该三支具备，现在立论者在还没有说出勤勇无间所发因的时候，就是没有因支，三支不具备，还不是一个完整的能立论式，所以也就不存在阙因过。如果是立论者在立比量论式时不能显示其因义符合遍是宗法性，这样的话，辩破者的难破就是真能破。或者是有因但没有说出来，则也会使辩破者的辩破成为真能破。
　　接着咱们看一下吕澂先生的译本。先是三句颂文，“由说前无因，应成无所立，‘无说相似’”。这三句颂文的第三句少一个字儿，其它句是五个字，这第三句只四个字儿，第五个字儿跑到下一个颂子那儿去了。长行解释说，“如前说例，若难未说此无常前因非有故，即由无因应成其常，是为‘无说相似’”。例子还是“（内）声无常，勤勇无间所发性故”。辩破者就说，在立论者还没有说出“勤勇无间所发”因之前，因为还没有因，所以宗不成立。这叫“无说相似”。“此复”，接着说，下边儿又是颂文，“因，增言辞能立，似不成。”长行解释是这样说的，“说者於义，已自比量决定，次复欲他如自生决定故，由是义说互不相离。”“说者”就是指立论者；“义”是指观点儿、宗；“互不相离”当然是宗、因间的互不相离。立论者对于某个观点儿，已经有自比量论式决定了，但是现在他还要想让别人也来分享自己的观点儿所带来的法喜，于是就要把自己知道的这观点儿教给别人。这就是“三人行必有灯泡”。“若增益谓言辞成义，未说无言即不得成，如是相离，即似不成。”“增益”就是本来人家没有现在你给强加上去了那个意思，在这里就是指本来人家只有“勤勇无间所发”因与“无常”宗法不相离，现在你给人家强加上去了一个“无常”宗法是由“勤勇无间所发”因生出来的。“若增益谓言辞成义”就是说辩破者给加上去了“‘无常’宗法是由‘勤勇无间所发’因生出来的”这样的话、意思，说有了“勤勇无间所发”因才能生出（成就）“无常”宗法。“无说无言即不得成”即是指人家立论者所立的论式中根本就没有“‘无常’宗法是由‘勤勇无间所发’因生出来的”这话、这内容，所以说你这“勤勇无间所发”为母、“无常”宗法为子的说法不能成立。“如是相离，即似不成”，这里的“相离”是指反驳，先是立论者从正面立了一个式子，辩破者就反驳了，于时立论者就对辩破者的反驳来一个评判，说：你辩破者这样的反驳，是一个似不成。“复次”，接下来再说。接下来又是颂文。“似缺，谓说前能立”。长行中解释说，“若更增益说前即为能立，此似因缺。”要是有一个观点却没有因来支持才是缺因过，但人家立论者根本没有“‘无常’宗法是由‘勤勇无间所发’因生出来的”这观点，当然就不需要因支来支持这观点儿了，所以是似因缺过。“其能立时不说因者虽成因缺，若未说前则非能立。”一个能立论式（三支比量论式）没有合适的因就是缺因过，可人家还没有说的时候就还不是能立论式。“今难因义决定无有故，应知亦是似言缺过。”辩破者所要的因（即“‘无常’宗法是由‘勤勇无间所发’因生出来的”这个观点的因）没有，因没有当然更举不出来喻了。没有因是缺因过，没有喻是缺喻过，实际上因为立论者根本没有“‘无常’宗法是由‘勤勇无间所发’因生出来的”这观点，自然不需要因，只是似缺因过，则缺喻过也只是似缺喻过。因言、喻言都得用语言表述，这所以说是似言缺过。接着说“无生相似”，看法尊法师译本。
　　说前非因故　不成相违语　未生同
　　关于这个“无生相似”，在《因明正理门论》中说有两种情况。咱还是看长行中的说法，这比较正规。“喻例如前”，例子不变，还是“（内）声无常，勤勇无间所发性故”。“敌难云：言说之前，声应非勤勇无间所发性。非勤勇所发故，亦应是常。如是所说，即不生相同”“言说之前”就是声音表现出来之前。辩破者说：在声音显发出来之前，勤勇无间所发因也没有，既然没有勤勇无间所发因，所以，无常宗也就不能成就，无常宗不能成就，那就是“非无常”、“无无常”，也就是“常”。辩破者这样的辩破是不对的，所以称为无生相似。本来立论者根据勤勇无间所发因推出声无常，这是有之必然，无之未必不然的，辩破者用没有勤勇无间所发因就断定声无常不对，这是错误的。辩破者声显论师是这么说的，声在显发时须依赖勤勇无间所发之力，但在未显时无须借助勤勇无间所发之力而存在，因既无有，即有不成过或阙因过。这个无生相似和刚才说的无说相似很象，这二过类都是通过说“因无有”来说“应无所立”的，要注意区别：无说相似是指因言未说之前无因，而无生相似是指宗有法声未生之前无因。“如是亦有”，说这无生相似有，有什么呢？下边儿颂子给说了二种情况。
　　二种　许由二增益
　　这颂子是说，“其中由增益说前为能立故，是不成相似。”式子本来是“（内）声无常，勤勇无间所发性故”，辩破者就在立论者的论式上增益了一个“声未显前不用勤勇无间所发因”，用这样的方法来否定立论者的因，也就是似破。因为立论者要讨论的是勤勇无间所发因和声无常宗之间的关系，根本就不必涉及声显发不显发。如果立论者立宗时却显出其因勤勇无间所发不遍于宗、在有法上没有，或者是缺少因言，只有这样，辩破者的辩破才是真能破。“诸已生声，由勤勇无间所发性故，成立为灭性。” “已生声”就是声音已经发出来了，已经可以听见了，已经表现在外了。“成立为灭性”的“灭性”就是“无常”。这是说，对于已经发出来的声音，因为它们是勤勇无间所发的，所以可以成立其是无常。“彼于尔时亦是有性。诸非勤勇所发性者，以义增上，增益为常性。故是不定相似。”“彼于尔时亦是有性”是说声显论师认为，声音表现出来也好，没表现出来也罢，声性是一直有的。“诸非勤勇所发性”就是指在声音还没有发出来的时候，它不是勤勇无间所发的。“以义增上”就是在意思上作进一步的推论。“增益为常性”是说，在“声音还没有发出来时没有勤勇无间所发”的意思上进一步给增益出来一个比量论式，“声常，非勤勇无间所发故”。也就是说，辩破者说：按你这道理，声在未生前没有勤勇无间所发，就应该是常啰，这种反推就是义准，这进一步推论的其实只是一个似义准。
　　吕澂先生的译本是这么说的，“生前非因故，说相违不成，‘无生相似’。”长行中解释说，“如前说例，难云，若声勤发是无常者，声未生前非勤勇所发故，应亦成常，是为‘无生相似’。”就是说，对于“声无常，勤勇无间所发性故”这个式子来说，因为声是勤勇无间所发的所以就是无常的，那么声音在还没有发出的时候是没有勤勇无间所发因的，那就应该是常的。这就叫无生相似。下边儿颂子是，“二，由增益而说。”这有二种情况，都是因为增益而有的。“若未生前增益能立故，此似不成。”这是无生相似的第一种情况。立论者立了“声无常，勤勇无间所发故”，声显论师辩破说，“声常，（声）未生前无勤勇无间所发性故”。就是说，声显论师认为，声音在显发时需要依勤勇无间所发，但在未显发时不需要依勤勇无间所发。因既然没有，那就是不成过或者是缺因过。现在声显论师是以错误的形式来难破，结果是自己成了似不成过、似缺因过。咱们可以把吕澂先生译本这样通，“若未生前，增益（无勤勇无间所发为）能立（因）故，此似不成。”再看下一句，“声已生者由勤勇所发故，今立彼灭亦有勤发。”声音已经发出来，是因为勤勇无间所发，现在我要说声音灭也是勤勇无间所发。“若由义准非勤发故增益为常，此似不定。”这是第二种情况。“义准”就是进一步推论，这里指在第一种情况的基础上进一笔推论。立论者立“声无常，勤勇无间所发性故”，声显论师先用第一种情况来破，说：声已显生者，因为是勤勇无间所发的，所以无常，但是在声未显生前是没有勤勇无间所发因的，所以就应该是常。在这第一种情况的基础上，声显论师进一步说，我可以推出这样一个论式，“声常，非勤勇无间所发故，如虚空”，这个论式与立论者的“声无常，勤勇无间所发故”构成了一个相违决定。这就是第二种情况的无生相似。下一种是果相似，看法尊法师译本。
　　果由他性分　显不成所立　彼果同
　　这颂文还是半截半截的。看长行吧。“喻如说云：声是无常，以是果故，如瓶。”比如说这样一个式子，“声无常，是果故，如瓶。”韩老是译作“果法”。其实这个式子就是“声无常，所作性故，如瓶。”“敌难云：若由余瓶之果性，所作是无常者，何成此声之无常？”“余瓶”是指瓶是声之外的事物。辩破者说：瓶的所作性是和声的所作性不一样的，瓶是泥巴作出来的，声音是人喉咙里发出来的，因为瓶是泥巴作的，所以可以是无常，但这和从喉咙里发出来的声音有什么关系呢？我们知道，声不是泥巴作的，是从喉咙里发出来的，瓶是泥巴作的，这没错，但辩破者凭这就说式子不对是不行的，所作性有好多种作法，声音只要具备其中的一种作法，就是满足了遍是宗法性，不一定非要满足象瓶那样的所作性，所以，辩破者的辩破是似能破。
　　如是　说者欲三种
　　这果相似有三种情况。“若诤云：若说者说瓶之果性，则于声非有。尔时是不成相似。”这是第一种情况：似不成因破。立论者立下了式子“声无常，所作性故，如瓶”，辩破者说，瓶是泥巴作的，而声是喉咙作的，所以，瓶上的泥巴所作声上是没有的，所以用泥巴所作的瓶来证明喉咙所作的声是不行的，辩破者这样的辩破就是似不成因过破。我们知道，古因明中用的是类比法，而陈那论师新因明增设喻体，断定了不管哪种所作，都是无常的，一下把类比推到顶点，这就避免了无穷类比。“若诤云：若说声之果性，则于瓶等之无常非有。是相违相似。”这是第二种情况：似相违因破。辩破者说，声是喉咙所作的，声音的喉咙所作性是瓶不具备的，也就是说，辩破者是把因支所作性当作声的属性，而不认为是同喻瓶的属性，这样，因法所作性就于瓶上没有，那么，你立论者所立的式子中，因是所作性，同喻瓶上没有所作性，这就是自相相违。在九句因中，相违因有两个条件，同品无因、异品有因，这样的因证成的宗才是相违宗，辩破者只说了同品无，对于异品没有提，而且，辩破者是把同品瓶没有喉咙的所作性叫无所作性，这是不对的，所作包括泥巴所作、喉咙所作，不管什么所作，只要是所作都包括进去，一网打尽，所以辩破者的辩破是似相违过破。“若诤云：彼（声之果性）于常性亦非有者，是不共故。是不定相似。” 这是第三种情况。辩破者进一步说，不但瓶上没有喉咙所作性——瓶是同品——而且异品虚空上也没有喉咙所作性，这样呢，因就与同品、异品都没有关系，所以，你立论者所立的式子有不共不定因过。但实际上呢？同品瓶是有所作性因的，根本就不是不共不定因过，所以，辩破者的辩破就是似不共不定因过破。“又显示同法故，亦是喻过相似。何以故？是取总法比度，非取别法。以彼义各别决定比量应无故。”第三种情况还没有说完，接着说。现在从喻的角度来考察，说这似不共不定因过破也可以说是似喻过破。为啥也可以叫似喻过破呢？因为牵涉到了同品瓶上没有喉咙所作的问题，在辩破者看来，能立法是不能成立的。同法是应该“说因宗所随”，就是说，只要有所作性一定有无常，因为辩破者说声所作不见于瓶上，也就不满足于同法的要求，便有喻过。接着又对这三种情况的果相似总说一下。说为什么这三种情况的所作相似是似能破呢？因为因明比量论式是从总体共相上来取因法的，而不是取因法的差别义，要是以因法的差别义辩破而舍弃因法总体共相的话，那么，此差别义因能通于宗就不能通于喻，能通于喻就不能通于宗，这样就会各执一端，无法建立比量了。“总法”指因法的共相，就是所作性的共相；“别”就是差别，如瓶的泥巴所作性、声的喉咙所作性等；“各别决定”指诸法各自决定。法尊法师给加了一个括号说明，“若取别相则无正因，故不能比度决定诸义也。”就是说因明比量是从共相上取因法的，要是取别相的话，就没有正因了，那么永远就不能得到一个确定的结果了。
　　吕澂先生译本是这样说的，“由异果性分，见彼非能立，‘果相似’。”这是颂子，对于这果相似的颂子，长行中解释说，“如说所作性故如瓶而声无常，若难，瓶是异法果性故所作无常，何预於声？是为‘果相似’”“所作性故如瓶而声无常”就是“声无常，所作性故，如瓶”，这是例子。“瓶是异法果性”，就是说瓶的所作性与声的所作性根本不一码事儿，那差别大了去了。里边儿的“异法”就是指所作性在不同的事物上有不同的表现。“何预於声”的“预”就是干预，意思是相涉。下边儿的颂子说，“此复，由说意成三。”就是说果相似有三种情况。“若难所说瓶果性於声无有，此似不成。”如果你说，瓶的所作性――泥巴抟抟所作――在声上是没有的，声上根本就没有泥巴抟抟所作这性质，所以说声不能象瓶那样无常。这是果相似的第一种情况：似不成。“若难声果性於瓶等无常中无，此似相违。”如果你说，声的所作性――喉咙所作――在瓶上是没有的，瓶上根本没有喉咙所作的性质，所以说声不能象瓶一样无常。这是果相似的第二种情况：似相违。“若难常住空等如彼亦无，是不共故，似不定因。”在“声无常，所作性故，如瓶”这个式子中，其异喻应该是“如空”之类，那么在异品空上也没有喉咙所作的性质，那么，在同品瓶上没有喉咙所作的性质，在异品空上也没有喉咙所作的性质，同品无异品无这不是九句因的第五句因吗？这不是不共不定吗？实际上这是似不定。“复次，难无同法故是似喻过。”这还可以说是似喻过。“难无同法故”就是涉及到了同品与因法不合的问题。这是从喻的角度来说的。同法的规则要求“说因宗所随”，就是说，只要有所作性一定有无常，因为辩破者说声所作不见于瓶上，也就不满足于同法的要求，便有喻过。“何以故，唯取法共相能为比量，非由差别。不然，诸法各自决定，应无比量故”，这一句话是对三种果相似作一下总结。为什么这三种情况的果相似是似能破呢？因为因明比量论式是从总体共相上来取因法的，而不是取因法的差别义，要是以因法的差别义辩破而舍弃因法总体共相的话，那么，此差别义因能通于宗就不能通于喻，能通于喻就不能通于宗，这样就会各执一端，无法建立比量了。下边儿说“同法相似”，看法尊法师的译本。
　　所说诸异品　同法喻成他　为同法相同
　　同法相似其实就是以异法代替同法来颠倒成立矛盾宗的辩破。这在《因明正理门论》中有。看长行中的说法吧。“言成他者，谓成反义，为能作因。”“成他”就是所成立的不是自己本意中要成立的。“成反义”就是颠倒了，这同法相似就是把异法喻当作同法喻来成立一个式子，以这个式子来破斥对方。下边儿还有异法相似，它是把同法喻当作异法喻。“能作因”是佛教六因之一，又叫所作因、随造因。就是当某物生时，凡一切不对其发生阻碍作用之事物，皆为某物之能作因，它的范围很广。能作因又分两种：(1)某一法生起的时候，帮助此法生起者，比如说种麦子，雨水之类的就是来帮助它生起，这个呢，称为与力。这是有力之能作因，不过，这仅限于有为法。 (2)某一法生起时，我不障碍此法的生起，这个就称之为不障。比如虚空对于万物来说就是。这是无力之能作因。“喻如说云：声是无常，勤勇所发性故，异法喻如虚空。”这是论式：声无常，勤勇无间所发性故，（异喻）如空。这个式子本是没毛病的，可是辩破者却要来破。“敌难云：所说虚空，亦与无质碍等为同法故，能成立为常。”声论师为了破“声无常，勤勇无间所发性故，（异喻）如空”这个式子，就立了一个“声常，无质碍故，（同喻）如虚空”。“如是此等因中，以瓶为同法，与彼异品虚空亦说为同法。如是为同法相同。”声论师的式子“声常，无质碍故，（同喻）如虚空”，宗后陈是“常”，则异品就是所有具有无常性的事物，如瓶、高兴等，对于高兴来说，具备因支“无质碍”的属性，可见声论师的式子就是违背了因三相的第三相异品遍无性，声论师的式子就是不对的。声论师的所立就是似能立。声论师的错误在于把前式的异法喻虚空代替了同法喻瓶而引起的，这就是同法相似。声论师的辩破就是同法相似能破。
　　余异法
　　这个是异法相似。异法相似就是以同法为异法来颠倒成立矛盾宗的辩破。“言由所说异品，成立余者，二喻如前。与瓶为异法喻。”关于这个异法相似，法尊法师译出这句长行后，自己给加了个括号说明，很清楚的，“如云：声是无常，勤勇无间所发性故。以瓶为同法喻。敌难云：若由与所说瓶为同法故，由勤勇无间所发性，声是无常。由与瓶喻是异法，由无质碍性故，则应是常。如是又如：声是无常，勤勇无间所发性故，异法如虚空。敌难云：由异品喻与瓶是异法，无质碍故，则应是常。是约异法相同为难。” 佛教徒立“声无常，勤勇无间所发，（同喻）如瓶，（异喻）如虚空”，声论师反过来立了这样一个式子，“声常，无质碍故，（异喻）如瓶”。佛教徒以为，因为虚空常、非勤勇无间所发，声既然勤勇无间所发则一定常；瓶勤勇无间所发是无常的，声也是勤勇无间所发怎么能常呢？声论师说，虚空是常、非勤勇无间所发，声是勤勇无间所发所以无常；瓶是无常、有质碍，声既然无质碍所以应该是常；声给瓶一样是勤勇无间所发，所以应该给瓶一样是无常；声不同于瓶一样有质碍，所以，应该给瓶不一样，应该是常，就是说，你佛教徒的说法是扭劲儿的。佛教徒就说，无常与勤勇无间所发之间有必然关系，常者一定非勤发，所以用勤发可以证成无常。而无常与有碍没有必然关系，怎么能用无碍证成常呢？
　　相同　显余不成故　共似有二种
　　这颂文是对同法相似和异法相似来进行一个评判。“若谓此由与无质碍等同法异法相同故，对余诤论不成者云：如吾等唯由同法异法，不成。汝亦如是。彼是共不定相似。然于前宗，如无质碍性，勤勇无间所发性则不定非有。”关于这句长行，法尊法师给解释了，说，“意谓：如于后宗，无质碍性，于同法性及异法性，是不决定。而于前宗，勤勇无间所发性，则非不定。故不相同。此是共不定相似。”法尊法师的解释简明扼要。法尊法师说的前宗，指的是佛教徒所立的“声无常，勤勇无间所发性故，（同喻）如瓶，（异喻）如空”，而后宗则指的是声论师立的“声常，无质碍故，（同喻）如空，（异喻）如瓶”。声论师所立的式子是不决定的，而佛教徒所立的式子是决定的，这就是说，声论师的辩破是共不定相似。声论师用佛教徒的异喻虚空代替同喻瓶，或者用佛教徒的同喻瓶代替异喻虚空，并用不定因无质碍代替佛教徒的定因勤勇无间所发，以此来成立自己的声常之宗。佛教徒就认为声论师的式子以“无质碍”因成立“声常”宗有不定过，声论师反过来说佛教徒的式子也是不定过。比如，声论师是以虚空有“无质碍性”和“常性”，所以就说声有“无质碍性”就也应该有“常性”，这就是不定过，声论师就说，你佛教徒以瓶类声也有此不定过。佛教徒说声论师的无质碍因有共不定之过，声论师说你佛教徒的勤勇无间所发因同样也有共不定之过。但是实际上，勤勇无间所发因是正因，不是共不定，所以说，辩破者的辩破是似共不定。
　　乐成相同故　如相违决定
　　“若作是思,如汝唯由同法，而乐成者，吾亦如是。故是相违决定相似。”声论师说，你佛教徒用勤勇无间所发因证成无常宗，那么我也可以用无质碍因证成声常，既然这两个式子各自都能够成立，那么勤勇无间所发因和无质碍因便有相违决定过。实际上声论师的话是不对的，因为勤勇无间所发因三相具足，可以证成宗，但无质碍因却是不定因，不能证成声常宗，所以，辩破者所说的相违决定其实是似相违决定。
　　此无随行故　说是似喻过
　　看这两句颂子，长行中解释说，“二种俱是不定相似，以未显示于有因处宗随行故，及未显示无所立处因不有故。”“二种”就是同法相似和异法相似。刚才在“相同，显余不成故，共似有二种”这颂子处说了似共不定，在“乐成相同故，如相违决定”这颂子处说了似相违决定，在《因明入正理论》中，因十四过有四不成、六不定、四相违，共不定和相违决定都是属于六不定里边儿的，所以说“二种俱是不定相似。”长行中解释说因为这同法相似、异法相似都没有显示出“有因处宗随行”、“无所立处因不有”。“有因处宗随行”就是说因宗所随，“无所立处因不有”就是宗无因不有。“如后宗义，前宗亦尔。喻相似之，亦配无随行。”“后宗”是声论师立的论式，前宗是份教徒立的论式。这一句是说，声论师立的论式只有喻依没有喻体，佛教徒立的论式也没有说喻体。就是说，如果你说后宗无喻体，人家就说你前宗也无喻体。喻有无合之过。
　　由随行颠倒　喻所立合杂
　　再看这两句颂子，长行说，“多唯由恶分别，而相比喻。”“恶分别”就是不正确的分别。“如云：声是如瓶，声非虚空。”比如你说声象瓶一样，声不象虚空一样，“彼中如是合杂，虽是颠倒，然有随行。”“彼中”是指同喻、异喻中。“合杂”的“合”是同喻的合作法――先说有因再说有宗，这里的“合”还暗兼有“离”――离作法，先说宗无再说因无。“杂”就是乱。“颠倒”是指同喻本该是说因宗所随，你弄颠倒了，成了宗前因后，异喻本来应该是宗无因无，你弄成了因无宗无。“有随行”的“有”是举出了，说出了；“随行”指说因宗所随，这里指喻体，随行本是指同喻体，这里是以同喻体为代表，还兼指有异喻体。你在举同法、异喻的时候，如果把合作法、离作法弄乱了、弄颠倒了，不过虽然说弄颠倒了，但毕竟你举出了喻体。“如云：诸无常者皆勤勇所发。及云：诸非勤勇所发见彼是常。”比如说你举的同喻体是“无常者皆勤勇无间所发”，这就是一个颠倒的同喻体。比如说你举的异喻体是“非勤勇无间所发者皆常”，这就是一个颠倒的异喻体。“如是作已，应结云如是，及非如是。”这个“如是作已”的“如是”是指象这样，指颠倒的喻体，“应结云如是”的“如是”是“象这样”。前边儿“彼中如是合杂”的“如是”是“如果是（合杂）”的意思。这样作了以后（指喻体举过之后，不管是喻体颠倒也好，不颠倒也好），就总结说（声应）象这样，或者说（声）不这样。象前边儿的声如瓶一样，不象虚空一样。“如后宗义，前宗亦如是。应相同故。”如果你说后宗――声论师的式子――喻体颠倒，我就说你前宗的喻体也颠倒，这是一样的。按韩老的译本，是“当成相同性过故”，就是说咱们犯的是一样的毛病。“彼是相似亦应道理。”法尊法师这一句与韩老不同，韩老是译成了“如是现似亦非所许”，按韩老的译本，“现”是表现、说出来，“似”指毛病，就是说，我说你声论师犯了颠倒的毛病，你却说我佛教徒同样也犯了颠倒的毛病，“亦非所许”，就是不同意。而按法尊法师的译本“亦应道理”，这我不知道该咋整。“唯显譬喻，则前后二宗，随行颠倒相同。”只看喻的话，佛教徒的式子、声论师的式子，都是颠倒的。佛教徒的式子是“声无常，勤勇无间所发性故，（同喻）如瓶，（异喻）如空”，声论师立的式子是“声常，无质碍故，（同喻）如空，（异喻）如瓶”。按佛教徒的说法该是“声象瓶一样，不象空一样”，按声论师的说法是“声象空一样，不象瓶一样”。“如于瓶二法皆应理,如是于虚空亦尔。”如果说在瓶上看能立、所立都正确的话，那么在虚空上看同样能立、所立皆正确。“如是亦，”看下边儿的颂文：
　　由团体差别　似错乱二种　因一向决定　前量式非有
　　“如是吾等随世间量式转，显示同法异法相同。勤勇无间所发性，许为一向决定事因。说为似颠倒决定。”说，这同法相似、异法相似我只是随顺世间人而说的。实际上勤勇无间所发因根本就没有不定、颠倒等毛病，它是正因。“于前宗中，未有如吾等量式显示一向决定。如是作同法相同，亦唯是他性无系属故。”在你佛教徒的论式中，并没有我们举的声论师论式一样的问题，它是决定的。你要是用同法相似、异法相似来辩破，这辩破与原式没有关系，只能是辩破的式子有问题。咱们可以按法尊法师的译本给这一句话通一下：“于前宗（指佛教徒立的论式）中，未有如吾等（所举的辩破）量式显示（的毛病，它是）一向决定（的）。如是（即如果所举的论式是）作同法相同，亦唯是他性（指辩破者所举的论式的问题，）无系属（关系，指与原论式无关）故。”
　　同法相似、异法相似就说完了，下边儿看一下吕澂先生的译本。一上来先是颂文，“以显示异品，为同法立异，‘同法相似’”。这句颂子我们要读成“以显示异品为同法，立异，同法相似。”长行中先解释了颂子中的“立异”这两个字儿，“云立异者，即是颠倒成立，此依能作因说。”就是说，什么叫“立异”呢？立异就是颠倒成立的意思，立异这个名儿是依能作因而叫的。佛教有六因之说，就是能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因。“如声无常，勤发性故，异法如空。”这是佛教徒举的例子。“即此显示空由无触等亦得为同法故，成立其常。”声论师为了辩破佛教徒的式子，就说“声常，无触对故，（同喻）如空”。“如是等因本以瓶为同法，今说与异品空相同，即为同法相似。”佛教徒的式子本是以瓶为同喻依，以空为异喻依，现在声论师把佛教徒的异喻依拿来作同喻依，这就是同法相似。接下来的颂子说，“馀，由异法。”长行中说，“此谓显示异法而立异者。”刚才的同法相似是把对方的异法一颠倒弄成同法，现在是把对方的同法一颠倒弄成异法。“立量二喻，如前所举，而以瓶为异法。”佛教徒说“声无常，勤发故，同喻如瓶，异喻如空”，声论师就说，“声常，无触对故，同喻如空，异喻如瓶。”“如是等难”，这同法相似、异法相似会怎么样呢？下边儿的颂子评判说，“同故，显馀不成故，俱似共不定。”这个颂子是什么意思呢？长行中解释说，“若以无触性为同异法故难馀不成，唯依同法，或依异法，两相似故，难者有过，立应亦然，是为似共不定。”声论师为破佛教徒的“（内）声无常，勤勇无间所发性故，（同喻）如瓶，（异喻）如空”而新建立了一个“声常，无质碍故，（同喻）如空，（异喻）如瓶”。声论师把立论者式子的同喻作了自己式子的异喻，把立论者式子的异喻作了自己式子的同喻，并且用了一个新的因法“无质碍故”。佛教徒说声论师的式子有不定过，声论师反过来说，如果我这个式子有不定过的话，你的式子也就有不定过――你佛教徒不是以我声论师式子的同法为异法，以我式子的异法为同法吗？“前宗非触而勤发性，非不定故。”声论师说佛教徒的式子也有不定过，这一句就是说，实际上前宗――即佛教徒的式子“（内）声无常，勤勇无间所发性故，（同喻）如瓶，（异喻）如空”――没有不定过。只是声论师的式子“声常，无质碍故，（同喻）如空，（异喻）如瓶”是不定过。所谓不定过就是因三相有缺，或缺第二相，或缺第三相。只有相违决定这种不定过特殊。那么咱们就来分析一下声论师的这个式子：它的式子是――“声常，无质碍故，（同喻）如空，（异喻）如瓶”。咱们先看第一相遍是宗法性。声包括内声、外声、内外声，这些声没有一个是有质碍的，所以说第一相遍是宗法性是具备的。咱们看第二相同品定有性。这个式子的宗后陈是“常”，则所有具备常性的事物都是同品，比如虚空、极微，它们都是常的，但是对于因法无质碍来说，虚空具备因法无质碍的属性，极微不具备因法无质碍的属性，不过第二相是要求同品定有而不是遍有，所以这样也行，就是说，这第二相也符合。再看第三相异品遍无性。这个式子的宗后陈是“常”，则所有不具备“常”性的事物都是异品，比如瓶、高兴等，瓶不具备因法无质碍的性质，可高兴具备因法无质碍的性质，因三相的第三相要求是异品遍无，要求连一个具备的都没有才对，可现在有了，高兴是具备因法无质碍的性质的，这就是说，因三相的第三相是不具备的，所以这是不定过。所以，你声论师的辩破就是不对的。“又如是等”，接着看颂子，“若欲成相类，则为似违决。”长行解释说，“若难意谓，如汝唯由同法而得成立，今我亦尔，此似相违决定。”吕澂先生在这句长行的“汝”字儿后边加了个括号，写了个“立”，就是说，这个“汝”是指立论者佛教徒，吕澂先生在这句长行的“我”字儿后边加了个括号，写了个“敌”，就是说，这个“我”是指辩破者声论师。这句长行就是说：如果你立论者所立的式子可以成立，现在我的式子也是可以成立的，既然两个式子都能成立，而宗却是截然相反的，那就是相违决定了。当然了，相违决定是要求两个式子都是符合因三相的正因才行，而声论师的式子实际上是不符合第三相的，根本就不是正因，所以说这只是似相违决定而已。“如汝唯由同法而得成立”的“唯”是以、因为的意思；“由”是凭借；“同法”这里指喻，是以同法喻为代表而指喻。“此复无合故，说为似喻过。”这二句颂子和下边儿的二句颂子，“复是倒合故，喻应与宗难”，在《因明正理门论》中没有，我是说《因明正理门论》中在评判同法相似、异法相似的时候没有提到这个。咱们就看看陈那论师的长行说明。“两者俱是似不定过，不能显示因与所立相随故，又不显示宗无因不有故。”“两者”应该指同法相似、异法相似。按同法相似来说的话，辩破者声论师所举的论式是不定过，按异法相似也同样，但对于立论者佛教徒所立的论式来说，可不是不定过，人家是正因。“不能显示因与所立相随故，又不显示宗无因不有故”就是说，辩破者声论师所用的式子显示不出“说因宗所随、宗无因不有。”按吕澂先生的颂文，咱们知道是无合，所谓无合就是在举论式的时候，没有举喻体，关于举不举喻体，有这样的情况，一个是有而不举，这就是省略，省略的前提是确实是有，而且双方明白，不举喻体也不影响理解。还有一个是没有而不举，所谓没有而不举就是举出来也不对，为了糊弄对方，就不举，若不举喻体一下子糊弄住对方了，那是对方笨，不过这就有违因明的一个基本原则――有正智生起。所以，如果是双方都明白就可以不举，这不算错，但若不明白的话，你就得明确地举出来，你要是不举，就叫无合。当然了，在异法喻中叫无离。“若难如后宗过前者亦然，此说似喻，成无合过。”如果问难说：如果我声论师的式子有毛病的话，你佛教徒的式子也有毛病，（因为我们双方的式子都没有举出喻体），这种说法就是似喻过，具体来说，就是无合过。当然了，是说辩破者的式子有无合过，而立论者的式子是没有无合过的，因为立论者的式子是省略喻体。“复是倒合故，喻应与宗难。”这二句颂子是说倒合的。“世间论议多以喻为类同，说声如瓶，或不如空。”世间的比喻多是类比而已，比如说声象瓶一样，声不象空。“此相合时亦得颠倒，说若无常彼是勤发，或非勤发彼则是常。”“此相合时”的“相合”是指组成喻体（包括组成同喻体、异喻体），也就是说，在组成喻体的时候；“亦得颠倒”中的“得”，是“能、可”的意思。就是说，在组成喻体的时候，有时候也会出现颠倒的情况、也会组成颠倒的喻体，比如说“若无常者则是勤勇无间所发”，或者说组成“非勤勇无间所发则是常。”“复作结言，彼亦如是，或不如是。”有了喻体这个原则之后，根据这个喻体，就得出结论，说象这一样，不象那一样。“此成相似，若唯说喻，前后二宗应俱倒合故。”这都是有毛病的。如果你只说喻（的毛病），那么，前后二宗都有倒合的毛病。“若唯说喻”的“若”还可以说是“此”；“唯”还可以说是因为、以。那么“若唯说喻”就是“这里因为说的是喻”，咱们知道因明中宗、因、喻三者的关系很紧密，相互奇联，一支有问题，就可能导致其它支有相应的问题。这里呢，只说喻的问题，不说其他支的问题，所以叫“若唯说喻。”“此复”。接下来还有四句颂子，“由因自体别，非两俱相违。前因方便中，无彼不定性。”长行解释说，“今此同法异法相似，且随世间方便而说。”这同法相似、异法相似，只是随顺辩破者的辩破而方便安立的名字。“其勤发因，无有不定颠倒应知。”“勤发因”是指立论者所立的式子。就是说，佛教徒所立的式子实际上是没有不定过、颠倒过的。颠倒过是指倒合。“如空难言则有不定，故难不成。”“如空难”是指辩破者把立论者的式子的异法喻当作同法喻来进行辩破，也就是指辩破者的式子。就是说，辩破者的式子才有不定过，所以辩破只是似能破而已。下边儿该说分别相似了。看法尊法师的译本。
　　
　　[gx1]见《出三藏记集》卷第七，中华书局本，1995年11月第1版，页271。《新出首楞严经序》作者署名为释弘光。
　　[gx2]同上书，页270。《合首楞严经记》作者署名为支敏度。