量理寶藏論（四）

【性、名相自性相屬，事相多數暫相屬。】定義—(性相)和名相是自性相屬，彼二者和事相是暫時性相屬，彼亦有自性相屬，如實物表無常，設立不住於第二剎那為因相。
　　辛二、能確定相屬之量：
　　【錯覺緣持同體性，經驗成立性、名繫。】定義之總義和名相之總聲二者，所作決定同體之力為思惟體性之錯覺，認持同一體性，成立經驗之自證識。
　　【事相名相之相屬，智者現見故憶念，愚者則憶念立名，成立名言需比量。】事相、名相之相屬，若智者於「定義」或「現量」之成立，則當成立憶念立名。釋量論云：「大慧由見性，能定一切相。」愚者憶念於前喻之相屬，而確立因相。陳那論師云：「境雖實有然愚者，別此不隨詮其他，由成立和同品法，唯一能憶念立名。」。
　　庚三、與定義相屬後，表徵各個之立論有二：
　　辛一、如何表徵法
　　辛二、互相確定之立論
　　辛一、如何表徵法有二
　　壬一、最先結合之分類
　　【於彼三者總定義，知此結合二二六。】總定義和了解此結合之定義二者，於牛之名言和花白二者，如是二二共六者為真確數目。
　　【遮反亦有六定義、事相二支為無過。】「牛之名相」與「花白」二者，置於事相後，表非總相之定義，亦表非別相，了解此結合之定義二者，如是於其餘二者亦二、二，於六中有四正確，非彼二者，花白非唯「定義」，可能錯亂之際，若如是設立：「此凸物體之顏色法者，應容許用雜色之名言，以其花白相之故」，則可能正確因三式，然而「垂鬍」與「牛之名言」二者，非事相應不能表徵，屆此不容許事相，以其非有之故。
　　壬二、斷諍有三：
　　癸一、自虛體之表徵法之斷諍：
　　【悟此結合之定義，若剔除名事二者，當剋除事相垂鬍，若不剔除謂過遍。】(脊峰垂鬍法者，是定義，以其為成立斷除直接相違義虛體之故。)脊峰垂鬍置於事相，表了達此結合之定義，了達此結合，成立斷決直接相違義虛體」，設立之際彼定義若不剔除「花白」與「牛之名言」二者，則當成過遍。若剔除二者則亦應剔除彼之事相垂鬍。倘若謂：雖剋除定義，然不剋除事相，則定義應不遍及於事相？
　　【若週遍於義虛體，未遍自虛體無過。】遍及於義虛體，以其「義」、「虛體」是同體故，故遠離未遍事相之過。未遍及自虛體，以「自」、「虛體」相異之故，因此之故，遠離「過遍」之過。
　　癸二、非餘虛體表徵法之斷諍有三：
　　【相違名相剋名言，實違事相為無諍。】
　　子一、觀察名相—斷除不應理
　　非名相之名言。若是名相，則遮除名相之定義故，應表相違，如遮除脊峰垂鬍表徵牛。若非名相，則當不觀待於設置之因(定義)。若承許之，亦不觀待於遮除名相之定義。若如是不許確定「無緣由之名言」故，若謂一切所知應未定定「有」、「無」？云：無過。非名相之名言，是名相之事相(花白)，非自虛體，喻：「遮有法者，應非所立，以其無明顯成立，不具有欲比測量之故。」若如是設置，則「非所立」之名言，觀待因相是所立之事相故。而非「所立」之自(虛體)性，將遮除定義故成立不相違。如是，「非名相」之名言，觀察名相之定義，剋除與否之斷諍，亦與前例相似。非名相之名言，於自虛體不剋除名相之定義故，亦適於事相，能依彼事相虛體剋除花白和垂　　　鬍故，彼諸表徵「非名相」之名言不相違。(喻：脊峰垂鬍和花白法者，非名相，以其具原因之聲不成立覺識故。)
　　子二、剋除一切名言過之斷諍：
　　脊峰垂鬍總相，若剔除成立具有緣由之聲覺識，則定義之自虛體，成立具有緣由之聲覺識故，遮除名相之定義—自虛體，亦剋除名相之聲覺識故，「定義之名言」和「非名相之名言」一切相續皆應間斷。若不剋除成立，具有緣由之聲覺識，則應成為名相之定義過遍，彼是名相之定義之故？質問之？於脊峰垂鬍之義虛體，不剋除名相之定義故，不間斷名言之相續。於自虛體剋除名相之定義故，則無過遍，如是答覆一切辯難皆是如此。喻：花白法者，是牛，以其是攝集項峰等故(成立具原因之聲覺識。)
　　子三、斷除表事相直接相違之過：
　　若謂：「非名相之名言」，若是名相之事相，則「無實之名言」亦容許為實體之事相？答辯此問。有一說：若謂如是「無實之名言」，應能依「能作義」。「非名相之名言」，應成能依名相之名言？是汝所承許之。若欲許前例亦如是，則能作義與否，應成非相違實物，以其二者含攝於無實之名言故。欲許此非相違實物，謂不成立非相違虛體之因相之說。曰：此不應理。容許義虛體，聲覺識不錯亂之所著境，不錯亂故，於名言不應理前已述及故。故名相是具有緣由之聲為覺識故，覺識是實法性，然而如是假立義之支分是增益。然若謂實體、無實二者，應非相違實物，二者攝於無實之名言故？云：因相不成立，以其未含攝於實體之故。然則若謂：「義」與「名言」應非同一實物？應承許之「義虛體」與「聲覺識」二者唯除錯亂思維性認定為同一體外，謂：無同一實物。
　　癸三、喻詮說似相違之結合
　　【彼故某某相違和，相似能現前結合。】觀待相異事相後，雖無「相似」和「相違」，然而虛體方式「顯現相似」和「顯現相違」二者。「顯現相似」：所知之虛體表所知，設立容許覺識之境。或「顯現相違」：如未具備因三式，事相容許運用因相之名言，如設立具備因三譬如：聲成立常，設立所作性。所作性(有法)，觀待成立聲是常，是相似因相，設立因支未具備因三式之故。若謂如是設立，則此未具因三式，是正因故，彼置於事相，表因相是設立具足因三式。有一說：事相定義出現相似，喻如：因三式置於事相後，表因相是設立唯「因三式」。不應理已述及。關於事相定義相似，遮非之名言表示遮非，是設立：遮阻所破斥事物後，引伸他法之故。
　　辛二、如何互相確定之立論有三：
　　壬一、詮總立論：
　　【性、名均數同體性，決定實有假有性。】於一定義諸多名相和一名相諸多定義為非有，數目均等分別識認定同一體性決定實有定義和假有名相。
　　壬二、破斥別有餘他分別：
　　【定義名相同一義，數目相異不均誤。】西藏多數學者承許同一實物前面已遮止。承許相異實物，聲聞部派有一說：瓶表有為之定義，生住異滅四者別瓶是餘物謂之說法，不應理，彼有為定義表徵名相為無二體性或具相異：首先：若依無二體性觀之為非有，以二者體性相異之故，雖能表具相異體性，然而所作性變成具有無常性，不變成是無常。有一說：是一存在義之虛體。謂之〈香噶念達〉之旨趣不足採納。有一說：於一種子能生諸多果，和於一所立容許諸多因相，如：一定義能以諸多名相表示之，和諸多定義能以一名相表示之。謂數數目不均等之說法，二者均不應理，如此彼定義從「非彼」名相分析諸多相異，不能表達彼之名言。若如是分析，則「非彼(非瓶之虛體)」定義不能表達彼，彼此相違之故。若是不相違義，聲、識相異之定義如「月亮」和「有兔」。形成同義異名故。「義」、「喻」均不相似。因果是能生、所生故。因緣力作用可能生諸多果。建立「定義」和「名相」之理論，一個定義不能設置二個名相。諸多定義亦不容許表徵一名相，所謂「名相」，彼虛體義作為緣由之聲。虛體義若不作為緣由，則唯「異類」不轉成名相。至於所立，任何存在相屬關係故能立因，非所破斥因故，豈有相似。
　　壬三、名義遮反之斷諍：
　　【彼諸相互之遮反，立論於此不妨害。】承許彼名之假立餘他義後之名相應消滅。喻如：立論者比量設置事相成立無欺量之名言。敵論者：假立緣取實體，破滅比量無妨害，緣取實體若能安立量名，則我亦不許彼比量名。若能安立無欺量，則汝亦不能破斥。
　　某一說不許彼義安立餘他名後，斷除妨害所成立之名相。立論者：瓶不容許考驗，表示世俗義。敵論者：瓶能作義，表示真義諦，彼義若安立餘他名後而諍論之；中觀論者：於離戲所安立真義諦名，於彼真義諦瓶非有。因明論者：能作義所安立真義諦名，彼真義諦吾等亦承許之。有一說：有為之定義，立因所生，因所生之定義是有為。若「義」和「名言」顛倒後而諍論之；吾等承許「有為之名言之定義」，是「因緣所生義」。汝從彼遮反後，若承許「有為之名言」，是「因緣所生之義之定義」，則名言定義和虛體義名相相違。然則遮反名稱後，有為之義，若欲許因緣所生之名言之定義，則承許「虛體義定義」和「名言名相」之名稱不用諍論。
　　戊二、別相—決定量之定義有二：
　　己一、認識定義
　　己二、彼如何斷決增益之法
　　己一、認識定義分為三：
　　庚一、破斥他宗之主張：
　　【「無欺」、「明無知義」二，同義異名或解說。】帝釋慧論師謂：能表容許任一之說。釋迦慧論師云：「真實量」和「名言量」二者。首先：經驗無二分別智諸聖者們之相續實有之量，各個自證之智慧轉成境故，應是彼明晰經驗，應是真實義，同時亦是量故，謂真實量。彼真實諦之定義是「顯明無知義」，應非無欺，以無獲得裁決義之故。其次：名言量：一般士夫之相續實有量，屆於能所二現相之間，是容許名言故。彼之定義是「無欺」和「顯明無知義」相聚合，獲得「裁決之義」。法上論師或謂〈量決定論〉云：若肯定彼諸義後而趣入，於所作義無欺之故。因三式表定義，具有三差別：(量之定義)自(之體)性差別，能得義之能力。事相：存在於現、比量之所量，能得瓶和火等能力。境差別：是所持之義與否，非盡可能獲得，肯定唯一獲得之所取境。能作差別：於能肯定義之存在能力，所知且肯定火水等義存在故，是獲得能力，手足等等非謂：獲得能力。自性差別—認定實體斷決是量之定義。境差別—斷決非有。能作差別—斷決過遍與補充斷決未遍。了悟真實義是量之作用，非量之定義。
　　諸隨行外道梵行們，了悟真義諦具三法：前所未了悟義感受無誤故，謂遮除增益。彼亦具三差別法。自性差別，遮反方面是唯「遮除增益」，不是「量」之立破作用。如云：「義存在識之作用，彼義無稍許所作。」。境差別：是前未了悟境、時、相各個之義，彼亦若作未了悟境之實物，則裁決智為過寬。若作未了悟前類，則量非有故。了悟境、時、相各個決定之前，所未了悟之同類。感受之差別：不錯亂義：a.彼亦覺識非唯緣取相順義，亦有伺察意故。然而彼(執持方法)執取之總類，不可能產生無義，如煙不錯亂為火。b.彼亦唯「義相」之不錯亂，亦存在邪智。若作自相不錯亂，則不遍及增益所衡量之量故，非自增益之義不錯亂性。彼作用有三：自性差別，刪除增益故，成立其一不破滅其另一。境差別：不了悟作用故成立其一不成立其另一。感受差別：不錯亂義之作用故，成立其一不相違成立其另一。謂之具戲論之說。若遮止彼諸不應理之支分。
　　【若設置二個定義，彼名相亦當成二。】二者皆是量之定義不應理，名相亦隨行成二，彼故非具有選擇，前已述及。
　　【雖許性、名相二者，唯一總相當非有。】區分真實之量和名言之量二者，亦為何是量之總定義？質問之。曰：此是各個定義之說法，無相關系，若無一總定義，則謂「量」為一名相，不應理之故。
　　【此斷決未遍非理，析分二者非旨趣。】謂「斷決未遍法由餘他補充」之說法，不應理。若無能設置「量」定義之名辭，則謂從餘他補充之名辭，轉成具前辭之過不能遮反；若謂『了悟真義諦是「量」之作用，而非「量」之定義』說法？則非本量論之旨趣。
　　【無義、未遍、非有三，許有了悟真義諦。】了悟真義諦亦具有三差別法。境差別：昔前所未了悟之義無否定故，無意義故，感受差別：若不錯亂義且又了悟義，趣知「所斷」為非有，體性差別：遮反方面，斷決增益故，未遍及圓滿量，(量之事相未遍及現量之故具過)，現量是離分別故，無法斷決增益性之故。復次：了知真實義，若承許緣取如是義，不應理，現量亦現見相同義，作現見義，果因相亦不能成立自之因故，於唯「火」變成實量，不應理，真義諦之量遠離能所故，非唯一真義諦之故。
　　庚二、自宗之主張：
　　【「無欺」、「明現無知義」，了悟自相相順義，名言者與真實義，二者亦攝彼二者。】陳那論師於集量論有時謂「無欺」，有時謂「明現無知義」，法稱論師謂彼二含攝為一，彼覺識能無欺於彼義之旨趣。
　　【無欺是業和作者、所作三者之自主。】「業」—何無欺、「作者」—誰無欺、「所作法」—如何無欺。不錯亂之識，如是住於義自相，「有」了知實有，「無」了知實無，彼無欺。所知，若現見存在於義自相，則為能作義無欺，若無義自相，則為非能作義性故無欺。義若適存在於自相，則獲得自相無欺。若無自相故不攝入彼義，則虛體無實性無欺。彼亦釋量論云：「量謂無欺智，安住能作義，無欺。」「明現無知義」—其「實義之聲」是能作義之實體，「明現之聲」是心識了悟義自相性，無不相順於義。釋量論云：「顯不知義爾，證知自體後，總相識應得，意謂於自相，不知所知故，觀察自相故，世尊具是量。」故無欺和明現無知義二者，亦了悟「有」、「無」實體義，彼諸同順於無欺義。
　　庚三、斷諍：
　　【測量無實為未遍，近於雜染為過遍，測「有」「無」自相應理，近於雜染謂欺妄。】首先質問之？若義自相是無欺，則未遍及測量無實體之量。曰：測察「有」「無」能能作義之故，無過，謂觀察境品已述及。然而近於雜染為過遍及無欺義。執著「黃色螺」或「樹木行走」等現相，當轉成白色螺和樹靜止之無欺量質問之？近於雜染應非「無欺」，於非彼義顯示彼相之故。量決定論云：「近於雜染欺妄故，謂相似現量之說。」若後時思惟螺為白色，樹自身靜住為無欺，則執著螺黃色等故非為無欺相，而是餘他意識無欺性，西藏諸因明學者追隨法上論師之見解，能獲得義故。未遍及測量無實之量，無實在獲得義之故謂之說法，亦應類同了悟真實義，「無實」無真義諦故。法稱論師謂「義之聲」斷決無實義之說。量決定論云：「樂許現量義：有一說根識是顛倒義之故，斷除彼故，所持清淨正量故。」故諸前因明論師不採納其諸前因明論師之旨趣已遮除。
　　己二、彼如何斷決增益之法有二：
　　庚一、如何決定增益：
　　【量力之引伸決定，決定對立是增益。】若以遍一切名言(世間共許)量力，作取捨義自相之時，則需引伸決定識。『定「有」「無」非果，後亦非量性」謂之(補注：「量」之說法：能引伸「有」，或「無」之果者，若非如是，不成為量，既是量，須決定能攝入自境，然而除非量決定引伸，「量」自身非有決定，何故？現量無決定故)。決定之定義是斷除猶疑，彼可分為二：無欺之義是斷除懷疑，不觀察真假之方式，真實之決定。於欺妄之義斷除懷疑是邪智之決定。若產生彼邪智決定識，則其決定壞滅故。是假有之緣故。非本論所敘說之決定，純正決定之對立是增益。
　　【由彼之定義本性，了知他邊分為二，邪智懷疑之思惟。】錯覺之所持境是無分別邪識，非真實性為所遮除之增益。無所耽著諦實性，不需剔除之故。是了悟真實性，若遮除眼翳等幻相，則無法剔除之故。
　　【從未了悟而瞬間，了悟不斷除增益。】若謂從瞬間之比量，現見火之際，未了悟轉成了悟，無斷決邪智懷疑增益二者。
　　【不攝比量現相故，遮除性彼境無火，執取其餘相似故，是邪智增益旨趣。】三千五百頌所說「淨地無火執取與餘他相似之故，於非彼認定是彼，謂之邪智。」。量決定性遮除增益，彼決定亦無增益之種性，士夫無能決定量力，雖意專注現前之他因亦不需決定其虛體，然而不喪失彼量之作用，乃至於唯「不生」緣取非彼之增益。(補註：比量所遮除之增益，彼境無火故，緣取淨地與其餘相類同故彼謂邪智。未生比量以前，無火之淨地，存在緣取無火者與其餘相類似，如此之心識謂邪智，如是即邪智之增益，增益是比量所遮除。究竟之增益：現在有火，緣取前時單純無火彼思惟是邪智。)
　　庚二、斷諍：
　　【決定和增益二者，由境、體性、時間三，觀察相同與相異，三諍不妨害於此。】
　　辛一、若觀察境，斷除不應理有二：
　　壬一、立諍：決定和增益
　　是一或非一，若非一則轉成非所遮、能遮，如內外之光明與黑暗。若是同一：若成立彼境，則當成不錯亂之所遮境，以其證成諦實境之故。喻如：正量。若不成立彼境，則不轉成能遮量，以其不成立所量之故，如增益謂之建立諍論。
　　壬二、答辯有三：
　　癸一、破斥他宗之答辯：
　　有一說：認取聲是常之增益和了悟聲無常之比量二境，聲應是能遮所遮同一之實物。彼量虛體相異之境。聲是無常。彼增益之境：聲是常，彼故，成立「無常性」是能遮量，不成立「常性」—所遮是錯亂謂之說法？曰：不應理，直接相違「常」「無常」，是相違於同一實物之故，若聲常是增益之境，則非有所知之境故，「增益」當成非所知故。
　　癸二、自宗之答辯：
　　【決定增益同執境，所著方式異遮除。】現量雖不直接斷決增益，然而跟隨彼現量之決定識和比量決定二者，和(邪智、懷疑)二增益所緣亦應能遮，所遮同一體故，由相異感受而錯覺增益和無欺之量應合理，以其實有量，且無增益之故。如是若繩誤為蛇，則量是雜色性，不詮說繩，以未決定其虛體故。不詮說為蛇，以其不存在之故。彼故，雖詮說現量之斷除增益，然非現量所斷，而是隨彼現量而生之分別識斷除增益，猶如手握吉祥草後，以鎌刀割斷之。
　　癸三、斷諍：
　　有一說若謂決定與增益同一境，彼為諦實或虛假？若諦實則增益當不錯亂，以其是諦實境，若虛假則決定轉成顛倒，以其是虛假境故？曰：無過。於所耽著境顛倒與否之差別，不設立耽著境之真假性。而以耽著感受與義相順與否而處理故。耽著境雖相似諦實，然而耽著感受與義不相順故，設置錯亂增益，與義相順故設置真實無誤。譬如：具真實耽著境，然而於五蘊執我是錯亂耽著境，和耽著境雖無實體，兔角比測無實之比量等等，當成無錯誤之耽著境故。關於所持境之錯亂與否，是設置有無實體之所取境？質問之。若謂錯誤與否耽著境二分別，是同一耽著境，則白色螺與黃色螺現相，錯誤與否雖無分別，然而所持境—螺是同一實物？若如是彼螺為緣執黃色之眼識，當轉成現黃色相，以其是所持境之故。若謂承許聲有法，亦認定常之增益執著而形成，以其是彼聲之耽著境之故？前例亦承許之。執取黃色之眼識是現黃螺相故，和亦現成無分別之白色螺相。然則若謂緣取常之增益亦執著聲為常故，彼聲和無分別之無常亦執著聲所形成常？曰：不相似。於無分別之同一實物，顯現與不顯現二相違，於分別之同一實物，確定與否二支不相違，前已述及。
　　辛二、斷除觀察體性不應理：
　　真實和增益二者，若是同一覺識實體，則不應成能遮、所遮之體性，如刀鋒不自割，若為相異覺識體亦不應成能遮、所遮體性，若謂佛智不知凡夫相續心，如不遮除愚昏？云：同一相續心是虛體相異性，從而遠離(同異)二者之過。
　　辛三、斷除觀察時域不應理：
　　決定和增益二者，若是同時，當同時趣入此二分別。若非同時，則不應轉成能害、所害，以其非聚會故。猶如：日光和黑夜。云：彼二非同時，然則若謂以決定當不剔除增益？云：雖無相遇而剔除，然於同一心相續。首先：產生增益，而後時產生量之決定性，不能產生增益之相續性，謂設置：「剔除增益」之名言。
　　如是於同一相續心「所斷」和「對治」等等為相異之能害、所害，一切先後之立論皆是如此。熱觸、寒觸等等相異實物，時間相同。於第一剎那相遇，第二剎那喪失效能，第三剎那遮反所斷之境。此又有一說：自相續心三量之層次(寒、熱)增益二者，於第一(剎那)時相聚，第二時產生無效能，第三時滅除增益之隨後，產生正量之體性故。剔除增益獲得勝利，如轉輪王摧毀城鎮，宣說國王之摧敵。相異實物時域相同—是現時。然而彼不應前後相異者，第一剎那實無相聚之故。若相聚，則因相轉變，實物由誰遮反。
　　戊三、抉擇定義所表明之義有四：
　　己一、詳析名相
　　己二、破斥事相之邪見
　　己三、事相—能決定定義量
　　己四、(定義之量)彼如何作立破法
　　己一、詳析名相有四：
　　庚一、分類之基本實事
　　庚二、敘述分類之實義
　　庚三、確定數目
　　庚四、聲義。
　　庚一、分類基本實事有二：
　　辛一、破斥他宗：
　　【非量遮阻真實量。】西藏因明前期諸家主張：唯「真實智」，應非「量」分類之基本實事，存在過遍之過。裁決智和伺察意非量，而是真實智謂之說法，僅限於不了解「事勢量力」和「量論」之旨趣故，前已遮阻。
　　【真實分析詮釋妄。】法上論師云：真實智分為：「能作義」和「極趣屬能作義。」首先：火正煮燒之現相能作義現量之相，是士夫成立實義之直接形成因。其次，唯獨「火」「水」等各個因現相，是士夫成立義之間接形成因。首先：已決定「無欺」之自性故，非量論所測驗之對象。然唯獨現量無二決定智。彼故，趣屬能作義之真實識，能立是分類之基本實體之說法？云：不應理，不許總相是分類根本實體，若分析別相後，復需為一分析根本實體。則現量等等一切分析，亦如是需要(總相分析)極其過份。
　　辛二、自宗所許：
　　【故真實智性是量，故分類根本合理。】正量和真實智二者，是同義異名，彼真實智有二相。彼故，現量和比量不可能非量故，不需復為分類之根本實體。
　　庚二、敘述分類之義：
　　【分析現比量二者，觀察彼諸一或異。】現量比量二者，猶如瓶、毛氈相異實體或依「實體」與「無實」遮除同一體，或如所作性和無常同一體性，且相異虛體。或依「月亮」、「清涼」於同義異名？此有三：
　　辛一、破斥他宗：
　　有一說：現量是經驗屬於覺識之支分。比量是分別，屬雜染之支分故。認定所持境無實之故。比量亦無實性，可謂遮除同一體之說法。若有可能亦不應理。
　　【二量皆是實體性，故非遮除同一體。】比量無所持境，所持性是錯亂，然而是錯亂識性為「實體」性，故比量遮除同一體為非有。
　　【待「同體」與「相異」境，實非相同和相異。】現比二量觀待同一境後，應非同一境，「分別」和「無分別」二者相異之境故。觀待於相異境後，亦應非相異，若「比量」與唯「現量」相異，則「比量」與「自證識」亦相異故，轉成非識之故。
　　辛二、自宗主張：
　　【彼故覺識是同體，觀待境則是相異。】同一識性，觀待實境後之火是比量，然觀待於識之體性是現量故，觀待於境是相異，觀待於有境是同一體。
　　辛三、斷諍：
　　倘若觀待於境是相異，則比量應成非識，以其非自證識之故。復次若謂，觀待於「有境」是比量和觀待於「自證識」是現量同一體性故，總相與唯「現量」同一體，總相和根現量相異故。比量之總相與唯「現量」亦轉成相異？
　　【比量非境與自證，同一故遠離諍過。】比量非境之虛體，是分別「境」之覺識故，遠離第一種過。現量之別相雖與根現量相異，然而別相與自證現量同一體故，遠離第二種過。若現量與別相同一體性當轉成同一體，和別相相異性亦當轉成相異，相似之思維。然若承許沉香樹和檀香樹相異故。和唯「樹」轉成相異，段圓木和沉香樹同一體故，和唯「樹」同一體，豈相似。
　　庚三、確定數目：
　　【有二所量故二量，除彼遮阻餘數故。】所量有二故彼所測量亦決定唯有二。比量亦成立具有量之定義，剔除少於二數量，彼諸承許三、四、六數量等，亦除現、比量外無有餘他，唯除「經驗」和「因相」外，無有第三種了解法之故。其他所謂如「懷疑」，「從聲而生」、「近於衡量」等等應非量，以其非「現」「比」量之故，如邪智。「二量遮除餘他數量，餘他數量滅除二量。」之理論遮除之。
　　庚四、名聲之義：
　　【名有「敘述」「趣知」二。】「敘述」具理由之名聲，遍知一切智等等敘述各個文字後，「獲得」和「趣知」具理由，如瓶、樹等名辭。
　　【敘述、趣知之相違，不相違，相違不違，整個分析有四相。】「敘述」、「趣知」彼此相違之聲，如謂短芝麻知道小沙，或如謂牧羊女知道羊、雞等等。詮述趣知互不相違之聲，遍一切智或知曉一切等等。至於相違或不違攝含於相違有三種情況，譬喻：水生，由趣知觀之—趣入蓮花。由詮述觀之—從水而生之故，謂水生。彼應有三情況：從水而生之蓮花存在於「詮述」、「趣知」二者。從乾地而生之蓮花，唯見於「趣知」，(無「詮述」之法)，從水而生之生物唯見於詮述。(無法趣知)，若謂乾地之段圓木，決無詮述、趣知二者豈非第四種情況？雖樂許如是，然不趣入謂「水生」之名故，不計數為第四種情況。
　　【彼諸「名」與「類」之聲，善巧者分析有二。】「名」之聲如天授與供雲等，「類」之聲如樹、牛等。前者不觀待於種類，後者是觀待於總類。此「現量」之聲—(梵音)拔囉第伊是「各自」之意義，阿叉是「根」故。聲之經典云：「伊」是「阿」、「雅」合音。「拔囉第伊」之「伊」聲是「阿」、「雅」二音轉成，詮說「阿」之義，作「不顯現(不生)」之說。結合「阿」、「大」、「拉」轉為「阿叉伊阿大伊」音，意為捨命故。「拔囉大雅叉」彼轉變即謂「所依根」故。若為「詮述」，則為「能依根」。「趣知」，此趣入緣取義自相之一切識，如依彼—「水生」之聲，應是三種情況，首先：存在於二者，餘二例唯見於「趣知」，「執二月」等等唯見於「詮述」之故。比量之梵音：「阿努」是「後時」或「隨後」之意。「瑪那」是「量」或「比測」，現見因相憶念相屬關係之後，以總義之方式比測故，是比量。
　　己二、破斥事相之邪見有二：
　　庚一、破斥現量
　　庚二、破斥比量
　　庚一、破斥現量有三：
　　辛一：破斥「非現量」謂是「現量」之思維。
　　【境時相各支錯誤，欲許實有之現量。】錯亂之境：珠寶光緣取為珠寶。差別之境：誤於門後，且唯「寶珠」是現量，獲得裁決義之故。若謂珠寶光裁決與門縫相屬關係故未能獲得珠寶。而未裁決與屋後相屬關係故而獲得珠寶。然則現見青色之現量，亦裁決與前一剎那相屬而未得青色，而與後一剎那相屬關係而獲得青色，以其未裁決相屬之故。倘若不區分時間之前後獲得裁決唯「青色」義是量，於此亦不分門後，唯「珠寶光」名謂是量之說法。時間之誤覺於半夜誤為正午，亦於夢識中半日之子誤是現量。錯覺外相：如黃色螺相，錯亂顏色，然於外型是真實現量。如樹木行走相，錯亂於能依靜止之乙支。然而「所依樹」「顏色」謂是現量之說法不應理。
　　【無自相故非現量，若決定因有比量。】珠寶之自相不專注自決定或自相似之外相非現量。若螺之外型與樹之顏色顯相自相，則與彼無分別之顏色與靜止狀態應成現自相，以其同一實物之故，若無分別錯亂，則螺、樹型相，皆錯亂，若不錯亂則皆不錯亂，彼是整體有境之故。釋量論云：「若捨差別分，現量所取中。」又云：「義自性是一，體性是現事，有何未見分，為餘量所觀。」
　　然而若設立「珠光」和「珠寶」任其一之總相為因相或設立「珠寶光」為因相，則是果因相。若謂唯「光」之錯亂，不成立珠寶光？曰：煙亦相類同，夢境為諦實，亦於清醒之際顯現自相之熏習因，從而比測顯現夢境之熏習因法，成立他相續心，如產生異熟「業」和「天人」「佛」等之真實夢境。「螺、樹、見二月」等亦從境自相和有眼翳產生錯誤識故。若得知錯亂轉識，則雖無錯亂實境，然而所取境「外型相」，「靜止狀態」和「一月」有可能果因相之際，雖錯亂然亦相屬故，如謂「量性」之說法。彼亦觀待錯亂境而趣知實相而非雜染之內根眼翳等。
　　又有一說承許「無分別他義」為量。
　　【某某謂緣取顏色，謂所觸是現量說。】緣取螺色之眼識，所觸圓滑和重量是現量，如是執取火、水等等之顏色，而謂「赤熱」和「冰涼」是現量，此不應理。
　　【無知區別於根處，錯覺因法是現量。】餘他實體之根處，同時又是另餘他實體之根處，若可行使於量，則諸多根形成無義，法稱論師於聚同一體隨生之色等了知味故，比量因法如薪柴轉變成煙謂比量相違之說。(補注：緣取觸產生識，身根應無義，眼識之所觸是量故。)
　　辛二、破斥現量誤認為非現量
　　【妄分別於「境」「時」「相」，錯亂故遮除現量。】妄分別於紅毛氈誤為紅瓶之時，眼識亦現紅色為非量，如黃色螺顯現之型相非量，如是於門後之瓶妄分別為屋後之瓶，於午後之生靈妄分別為午前之生靈之時，謂根識為非量，此不應理。
　　【分別錯亂然根識，無翳如執青為量。】彼時分別於「境」、「時」、「相」錯亂性是邪識，然而現量於義自相無錯亂性是量，如於認取瓶為常，雖存在增益，然而於青色當轉成現量。
　　辛三、破斥「是」「非」相似之分別：
　　【某一謂「是」「非」相似，非相似境相異故。】若謂妄分別於紅氈誤為紅瓶，若紅色是量，則誤認為黃色螺，亦應於螺型轉成量？云：應不成量。意識和根識境相異故不相似。
　　庚二、破斥比量為妄分別有二：
　　辛一、破斥「是」妄執為「非」。
　　【若謂從珠寶之光，了悟珠寶非比量。】有一說；若謂從珠寶光了悟珠寶應非比量？若設立珠寶為因支；則無「因」和無「有因」不成立珠寶光，唯「光」不決定，(光不遍及珠寶。)
　　【稻芽比測稻種等，果因多數成錯亂。】若如是從稻芽比測彼之種子時，若設立稻子則無「因」和無「有因」不成立稻芽，唯「芽」未必決定—(芽未遍及種子。)，倘若引述彼稻芽之時，不成立稻之所差別，且現見(唯「芽」未決定)餘力之分辨其差別不相違，珠寶光亦現見餘他力，彼已分辨其差別豈有相違。若非如是，一切果因相皆成錯亂。
　　辛二、破斥「非比量」妄執為「比量」：
　　【錯亂因相與所立，與義支分謂比量。】若具有煙之山比測具有恆常之火，唯「火」名—即心知有火，欲許成立比量。具有支之山有法，應存在常火，以其有真實義之煙故。如自在天神所作之灶。若如是設立，設立之因相之時，雖非比量，然於成立量之時是比量謂之說法，亦不應理。(註：具有支是指神我)
　　【彼因相無因三式，成立因相無差別。】具煙之山，成立有恆常之火。或若設立「真實諦之煙」為因相，則彼諸因相當不成立因三式，如彼非有之故。若謂既設立如彼之設立，然而已經立量，成立唯「無常之火」和唯「煙」為因相？曰：應不是，能差別法—常，彼不成立真實義，豈能成立「所差別—常之火」，和「真實義之煙」。若謂成立唯「火」和唯「煙」？云：應不是，欲許持杖者成立唯「人」豈能成立。
　　己三、事相能決定定義量有二：
　　庚一、質難：
　　【若謂決定彼諸量，自、他從何而了悟。】以量了悟義之時，決定識引導彼無欺量力，從自力定量引導或他力定量之引導，若自力定量之引導，則當無不相符量之定義。若從他力定量，則轉成無窮盡。
　　庚二、答辯有三：
　　辛一、破斥他宗之答辯：
　　【某某許自力定量，某一謂他力定量，自他二者之理論，捨法稱論師旨趣。】有一說唯從自力定量之說法。某一說唯從他力定量之說法，唯不了解事勢比量力和法稱論師之旨趣。釋量論云：「眾分別依名，是各別自證。」又云：「若捨差別分，現量所取中，於差別若有，證緣亦當證。」
　　辛二、自宗之答辯：
　　【二義明和自證分，比量由自力定量。】顯現能作義之現量，禪修現量者彼二義明，自證識和比量四種，由自力定量。
　　【最初者、意不專和，錯覺因他力定量。】最初現量者和意識不專注和已成錯亂因三者，從他力定量。以喻詮說：現相從自力定量，諦實之支分從他力定量。從長遠距離觀之，雖確定紅燃燄之相，思慮實火與否？或謂幻相或幻化等增益而懷疑。若從他力定量或長遠距離觀之。若具有枝葉相，則觀待於唯「總樹」，斷決增益後從自力定量。別相—沉香樹是無欺且無分別故，雖是現量然於沉香樹之虛體，不斷決增益故，從他力定量。若謂如不確定別相，相違彼量運作？除「遣餘之總相」外，不成立總義故。若能作義則唯「別相」之能作義故。無欺且無分別之境，亦唯「沉香樹」之故。復次，現相本性亦從他力確定量，喻：若唯一「火」現相，則吾等覺識中同時生火相與否而言。懷疑性，則根識是無欺且離分別故，是現量亦非意識能確定量，而從他力能確定量。
　　彼能確定量：
　　【生效義與修習者，以比量能決定量。】從現火之相，而懷疑其虛實，現見於煮燒等功能作用，確定為火或未現見生效義，然屆間產生煙，緣取顯明之義相，禪修現量之敏察力確定彼義。或比量之確定量亦有二，火紅燃燄相亦猶疑為虛假，謂從產生煙之因相確定火，或謂緣取俱生因之餘義為比量。若懷疑火紅燃燄相，則依火之氣味等其餘根處(鼻識)，確定為火。有一說此是現量之說法，僅限於不了解根處之分類，法稱論師亦謂：「因之法是比量」之說。
　　辛三、斷諍：
　　【有一謂觀察「體性」，與「境」遣餘為非有。】所確定之量和能確定之量二者，若是同一境，則第二能確定之量轉成斷決識。若非同一境，則境成立餘他實體故。如何成立餘他實體之說法。復次有一說，所有由他力定量，彼時若不斷除增益，則非量性故。他力定量亦不應理。若斷除增益，則轉成從自力定量。若由自力定量，則從他力定量究竟非有之說法。
　　【彼諸見解僅限於，現量分別相滲雜。】現量唯「離分別且不錯亂」量之趣行，若「現量」性自力立刻能引導決定識，則是從自力定量。若現量自力之立刻不能引伸決定識，後時須從他力定量。無了知從他力定量之立論，應如外道之妄分別和無分別相滲雜，思維現量性為決定之自性，而終止辯諍。若謂：所有現量現相皆轉成不確定。曰：承許如是前已述說。
　　己四：定義之量如何作立破之法有二
　　庚一、立破之總立論
　　【現相是實體之有境，遮遣能立能破二。】現相是實體之有境(覺識)故。現量除唯「現於義」外，而無「立」「破」之名言。然而彼隨行之決定和比量，總之遮遣方式作立破，偶爾共許成立現相是假立者，若如是分為成立現相和成立遮遣二者，彼成立現相性。不直接作立破，若能確定量後而作立破，則轉成遮遣性。於此之際，成立遮遣之敘說。法稱論師云：唯除能立和破斥，非有由聲而生餘名言。」，亦成立遮遣之旨趣，彼故「遮遣之立破二者；遮非遮無同一義。」
　　庚二、抉擇彼之自性分為二：
　　辛一、定義
　　辛二、如何了解義法：
　　辛一、定義分為三：
　　壬一、破斥他宗：
　　有一說：「遮非」「遮無」之定義：所立法捨棄與否，「遮非」和現量二者作同一義，未現見「聲」與大部量論故，不區分成立「現相」和「遮遣」。唯限於不區分成立「遮非」和「破斥之支分」。量決定論云：「唯獨遮非，非破斥境。」然若為何？未憶念及「遮無亦是」之敘說。復次，不捨所立法若是遮非，則現量亦應成「遮非」，以其不捨所立法之故。
　　壬二、立自宗：
　　斷除「破斥」和「能立」，與不斷除法分二。遮無和遮非之定義，依次：為斷除所破事物後，不引伸他法和引伸他法。喻如無瓶是唯獨破斥和無瓶之地方則「立」「破」聚合。
　　壬三、斷諍：
　　有一說：全然斷決所破事物，若斷除直接相違，則「遮非」應非有，以一切所知唯一遮斷「直接相違」而存在之故。若斷除間接相違，則「遮無」應非有，斷決間接相違後，不引伸他法為「無」之故。無論是「直接」、「間接」相違皆可，於彼之際，是一不欲許之法。其後引伸之法，亦於彼之際是所承許法故。斷決一不欲許法後，「引伸」和「不引伸」承許之他法。彼故，「遮非」是「能立」「能破」相聚合故。若主要為實體支分；則亦設立「能立」之名，唯除能立與破斥非有由聲而生餘名言。若主要為遮遣支分，則亦設立破斥之名。釋量論云：「此即於有事，亦不許事分，能立唯遮性，由於前二因，亦能立非故。」
　　辛二、如何了解義法可分為三：
　　壬一、破斥他宗：
　　【某謂「直接」「間接」法，亦有「能立」和「滅除」。】西藏因明學者欲許直接間接法依三漸次定義：顯現彼義相之方式。斷除增益。顯現他相之方式斷除增益。復次，若了悟彼實境，則間接斷除增益故，覺識無前後次序。
　　壬二、成立彼作立破法
　　以喻詮說：若以比量比測山具有火，則自性間接了解火量，若直接了悟破斥所作性為常故，則間接了悟如憶念「所作性必遍及無常」。或於現量亦成立緣取彼自證之識故，間接當成立顯現彼境。內心識上直接成立緣取「見二月」和「青色」故，其外境間接成立「見二月」和「青色之相」，和直接成立他力定量，現彼境故，應間接成立緣取彼覺識。如直接成立所持境青色故，間接成立覺識自性緣取青色。或以明義「煙必有火」，和「沉香樹是樹」成立遍相。間接成立無火則無煙，無樹則為無沉香樹之遍相。
　　若以「破斥」喻詮說之：於緣取二虛體相聚，遍及緣取唯「虛體」故。從剋除總類所緣取唯一虛體，亦間接剋除別類所緣取二虛體相聚。
　　壬三、如何剋除法亦分為三：
　　癸一、破斥他宗：
　　a.直接剋除所破事之總相故，間接剋除所破事之別相。例如唯「火」之總相為直接剋除清涼故，旃檀之火間接剋除清涼。或實體之總虛體剋除諦實性故。亦如於境、時、相相異之實事，亦剋除諦實(如陽燄)。b.直接剋除總相，間接剋除別相。於所破斥實事直接剋除唯「諦實之總」故，別相神我、微塵和剎那間接剋除諦實，或剋除遍地唯「青」故，間接剋除青蓮花。c.相違事之總相直接剋除所破事之總故，相違事之別相間接剋除所破斥之別相。唯「事體」之總直接剋除唯「諦實體」之故。「事體」之別相—義和明識，剋除「微塵」與「剎那」之諦實。如是雖能、所差別法，亦是唯—虛體，和二虛體相聚故，如以能差別法「遮除枴杖」可遮除所差別法「遮除持杖者」。應如是剔除能別法故，應不剔除所別法。如枴杖遮除生命，持杖者不遮除生命。亦直接遮除能別法，間接遮除所別法，亦即遮除是能別法，即是遮除所別法。和遮阻有能別法，未必剔除具有所差別法等等，遮阻是枴杖故，不剔除是持杖者。與遮阻具有父名，不剔除具有子名。然而持杖者，若手裡有枴杖。或如所差別法子具前行於父。盡如是所差別法，若遮除能別法，則應遮除所別法。
　　若所持單一虛體則不緣持虛體二聚合之故。謂之觀察此：
　　【比量為間接了悟，否則轉成第三量。】間接了悟之定義，顯現其餘義相之方式，其餘而斷除增益，彼間接了悟過遍於比量。倘若謂比量觀待於因相斷除增益，此間接了悟不觀待因相而斷除餘增益義。彼不觀待因相為何？若是不觀待相屬性而斷除增益，當轉成第三量。若是觀待相屬性，應不超越於比量，直接成立果和別相。間接成立因和總相，是為果因相和自性因相。若直接遮阻「因」和「能遍」之量力，間接滅除「果」和「所遍」，則含攝於「因不可得」和「能遍不可得」因，除「能別法」故剔除所別法，亦從攝集「枴杖」和「士夫」二者之因，產生「枴杖者」之果，是「因不可得」或「能遍不可得」因。然若由比量領悟山具有火，則覺識上間接領悟衡量火等，領悟「山具有火」是「覺識性」故，間接領悟之因，除覺識外無其餘。自證之覺識，直接證成「緣執二月」故，間接成立實有二月謂之說法，不應理，以其錯亂識無實境之故。若謂唯「相」不欺妄？試問：彼相為何？若是「義自相」，則覺識當成不顛倒。若是「總義」或「幻相」，則是覺識錯亂性之無實境，前已述及。他識之直接成立青色境故，間接成立覺識緣執青色，亦不應理，境「成立青色」性，是外境之相顯示於心識故，彼相分間接上，無成立餘他覺識之因故。如是遮阻「因」和「能遍」，間接滅除「果」和「所遍」，含攝於比量等，自行觀察而得知。
　　癸二、自宗分為二：
　　子一、了解能立法
　　子二、了解破斥法方式
　　子一、了解能立之分類：
　　【「實義」、「覺識」、「是」與「有」二、二分析共有四。】是「實義」與「覺識」二者之體性，和具有相異性分析，二、二共有四種。
　　子二、了解破斥法方式：
　　【彼破斥性遮反四。】破斥之分析，非「外義」與「覺識」二者之體性和不具有相異分法亦二二共有四種。
　　【成立破斥當成量。】了解「能立」，現量引伸之決定識和「遮非」是能立比量。了解「破斥」，現量和「遮無」是能立比量。比量亦當能立「遮無」之不可得因而領悟「遮無」。能成立「遮非」之能立因相，而領悟「遮非」。如是領悟後，滅除法亦分為「是體性」和「相異體性」二者。首先：是苦樂者和緣色緣聲之體性，應剋除自能作性，能立「彼」故剋除「非彼」。復次，於自相續若產生緣取色體，而不產生緣取聲，則以何了知，無緣取聲？云：若經驗緣聲，則為無錯亂之原因。若專心一意則決定遍相，不可緣得決定識之果。若謂：云何不可緣得「決定識」？若有決定識，則應須轉成確定餘覺識之體性。若非如是，則「分別」與「無分別」二者當同時轉入一體。遮除彼決定識亦是「果因」或「能遍不可得因」。然而應成立「能」「所」經驗，詮說同一體性之現量。復次：破除是唯「淨遍地」，唯「瓶」和是「瓶」「柱」和是「青」、「黃」等等。剔除彼唯一執著，餘證識之作用，滅除實有相異量。亦若諸容許現見，遍地緣取事分，則如「瓶」或「頭角」淨事應剔除經驗性。「由自性差別之經驗，遮除其餘即非餘」。如：諸不許現見「無鼓聲」、「油燈熄滅」等，緣取相違事相。剔除不可緣得決定識之果。若於前面地上微生物或若於寺廟無鼓聲等，唯「彼」不顯現。無現見性，當不成立為「無」，以其瞬間可能退失「眼根」「耳根」功能之故。然而同時存在彼諸，或若顯見微細色身，或聞餘聲，則彼諸成立無實。故彼諸容現之事相緣取相違事，非彼之差別者之義與意識。一切為比量之作用。如是以量之阻除義，亦非遮除實有，而是於「無實」能知是「無」，彼亦是遮除所破斥事物之可緣得性，剔除一切所破斥之義，唯「彼量」外無餘他之故。
　　癸三、斷諍：
　　【謂「間接了悟」之說，「作用」、「比量」之旨趣。】若謂陳那論師之集量論，某些章節或謂間接了悟、或謂了知義之說法相違？彼間接了悟是從「現量之作用」，或「由修習因三式」，而瞬間產生比量之旨趣，量決定論云：非自性成立一切觀待餘他與自性相屬之能立無錯亂之故。「至於非現量之量，別比量外非餘他」。
　　第九章 詳觀現量
　　丁二、各個事相之義分為二：
　　戊一、現量有三：
　　己一、真現量
　　己二、遮反—似現量
　　己三、量果
　　己一、真現量有三：
　　庚一、定義
　　庚二、名相之分類
　　庚三、各個事相之義
　　庚一、定義分為二：
　　辛一、破斥他宗：
　　【經驗斷除增益妄。】西藏因明學者將現量和現量之量為相異之分析，現量之定義：離分別不錯亂。與彼現量之量定義：前所未領悟之義，依經驗力斷除增益之說法，曰：不應理，量論未提及二分法。前所未領悟無具否定義，現量之自虛體—似現量斷除增益為非有，前已述及。
　　辛二、自宗主張：
　　【現量無欺離分別。】顧名思義，觀察離分別和無欺。復次：了解之定義，非聖言量所真實共許，非唯「攝屬粗略心」與「分別心」。
　　【分別是緣持聲義。】釋量論云：「若識緣聲義，彼即是分別。」量決定論云：「分別：容許與詮說相融雜顯現之識。」認定總義之說法亦不違越彼分別性。有一說：若詮說緣取總義，則信樂外道所承許根識未遍滿於具分別之說法。若如是，則緣持聲義之立名，亦未遍及不清淨分別相似。有一說：「立名」含攝於不清淨之分別故。若謂容許緣持「詮說」與「聲」相揉雜之說法，亦未遍及緣持相雜？若謂定義設置其種類不相違？若如是，彼諸無論如何詮說亦同一種類不相違。「遠離」之義作為所了解之實物後，經驗分別之自證識，轉成非離分別。若作分別之虛體，則比量亦轉成離分別故。在此離分別之義，不能依於自虛體之定義。「無欺」之義，有一說：依有相唯識宗之主張，承許為「無欺」。有一說承許具有諦實境；有一說：承許於所持境不錯亂，皆非法稱論師之旨義。唯「無欺」亦存在於比量之所取境。若視作諦實義則無實義。若所持境作「能作義」，則於聖者相續中不遍及「自證」與「瑜珈」現量。釋量論云：「此除所取相，有何餘因事。」故不顛倒義。量決定論云：「謂不產生眼翳、旋火圈、船靜止等等錯覺故。」遠離根、境、所作等等彼諸錯亂之相續心。若謂需要此二不同類之遮除定義。有一說：是二者之說法。不知無欺之義，彼故若是真實義，則一切分別皆是顛倒性，謂無欺之說法，亦樂許成立「離分別」。有一說如同「俱分別」承許所持義不顛倒，有一說於所取境不顛倒性，亦得知不顛倒故。比量亦是不顛倒或思維遮除邪見之故，信樂是「離分別」。
　　庚二、名相之分類：
　　【彼無顛倒有四相。】以四現量作為分類之基準，唯「不顛倒」(以不同類之方法)或觀待於邪見(是遮除力所作)，是離分別無錯亂性，彼四相若分類之—根、意、自證、瑜珈等四種現量。彼諸觀待於外境是相異，觀待於有境是同一體。
　　【境和所依和有情，方式現量分類法。】現量若依「境」之分類：現見他境，義明二者(「根」、「自證」現量)現見自境為自證識，現見無自、他境為瑜珈現量。若依「所依」之分類；依於六根為義明二者，依於依他起性為自證現量，依於「禪定」為瑜珈現量。若依「有情」之分類：異生(凡夫)現量和聖者現量。
　　【經部師謂四現量，分別說三唯識二。】確定現量之數量，依經部師之主張承認外界之義，法稱論師所認許以「境」方式分為四種，經云：「諸比丘了知色有二相，「眼」和「意」謂之旨趣。若謂意現量不成立正量？云：根現量亦應不成立正量，以其微塵壞滅之故。若謂認許外界之義成立正量？云：如是意現量亦緣持彼之無間緣性豈有相違。若謂凡夫之他心通是餘(自證)現量？云：「遠離能所故，顯現自心性，如彼明相性，不違越自證。」分別說部不承許自證識是現量。若依唯識宗則除「自證」與「瑜珈」現量二者外，餘非有，此為法稱論師之旨趣。
　　庚三、各個事相之意義有四：
　　辛一、根現量分為三：
　　壬一、定義
　　壬二、成立彼定義
　　壬三、所確定聲義
　　壬一、定義分為二：
　　癸一、破斥他宗：
　　【分析設置定義誤。】西藏大多數學者將根現量與彼根現量之定義分別解析。依次：能依於有身根而生增上緣，謂：所持義不錯亂。和彼根現量之定義—增上緣能依於有身根後，前所未了解之義依經驗力斷決增益謂之說法？曰：不應理。此二分法之解說為無意義，前所未了解之義無具否定義，斷決增益為非有前已述及。
　　癸二、立自宗：
　　【彼故根識不錯亂。】唯「根識」之定義，能依於六根謂「識」，根現量之定義，能依於六根之不錯亂識，彼亦是正量。
　　壬二、成立彼定義亦分為二：
　　癸一、成立從六根而生：
　　【六根應能緣六境，確定成立隨行、遮。】某些宗派雖不成立共許諸根，然依於彼諸有身根(五根)，應是能認持五種實有境，能俱時作用力，彼體性為何，亦謂根之說。應成立由彼而生隨行，依此從「根」、「義」相互無間斷，從不可緣取根識二者之結果，乃至緣取「根」、「義」相互無間斷後，可緣取持境之識故，成立能依於認定實有境之力。(即根識當成立能依根而產生。)如煙、火，或謂成立遮反故。
　　癸二、成立離分別無錯亂：
　　【明現成立無分別。】根識是離分別，以其顯現自境不相雜之故。(以明現外義自相是識故)。如現二月等當成立能遍相違可得因。樂許成立離分別。諸多理論之解說，於此不暢述。
　　【緣取自相故無欺。】無欺當確定成立義自相。
　　壬三、所確定聲義：
　　若謂產生現量之識，亦須如「境」和「作意」謂根識。安立唯一根名之原因為何？
　　【根非共同之因故，應是根識如鼓聲。】「境」和「作意」是產生其他識之因故，欲許之實義不容易了解故，不作「境」、「識」等之名言。「根」是彼識之因，非共同性，謂「根識」作為名言。例如：鼓聲亦須「士夫」和「鼓椎」。青苗亦須地與水，然而不詮說「棒槌之聲」和「地之青苗」。以觀待於非共同因後，說為「鼓聲」和「青稞之苗」。如集量論云：「不共之因故，依根說彼名。」釋量論云：「若生起現識，如根境是能，何故依二生，而不以彼說，由見能了知，決定立名言。」
　　辛二、意現量：
　　世尊謂猶如象王之顧視，趣向觀外義之旨趣。隨行經部師之後成唯識論謂抉擇「意」與「義」之說有三：
　　壬一、認識體性
　　壬二、抉擇自性
　　壬三、斷除餘他諍論
　　壬一、認識體性亦分為二：
　　癸一、認識定義：
　　【外境與根識二相，由無間緣生意識，能依彼後無錯亂之識，是為意現量。】根識滅寂之剎那，彼是意根，「意」不作有根身之旨趣。「六根滅之際，是何識？是意」，意現量之定義，能依於意根之識而不錯亂。彼量之定義，亦唯彼外其他不應理。
　　癸二、認識事相：
　　如量決定論云：「由根識無間緣而生，瞬間能持彼義是意」謂之。具有三差別法：增上緣：根識於具相續產生之時前一根識滅失之剎那。所持境：根識緣第二剎那之所持境。近取因：(無間緣)根識與專注於外境之意根，緣取外境之第二剎那產生之意識。
　　壬二、抉擇自性有三：
　　癸一、自性產生之法
　　癸二、自性轉成量之合理性
　　癸三、考察產生自性之時際
　　倘若滅除五根現量後，若產生一意現量，則差別因當不產生差別果。
　　子一：若謂產生五根則當實有諸多意識？謂有情各個識之因說法相違，
　　應成諸多因者。
　　【雖有諸多意現量，根識唯一自證識。】(根識)因相異故。從外觀之相異意現量，然而有情不轉成諸多相續心，從內省之，是唯一自證識之故。正如雖有諸多根識，然而不轉成諸多相續心。
　　子二、若謂意現量是量或非量：
　　【無錯亂之故是量，無相續故不決定。】真實義所持無錯亂之識故。是現量。然如前述及由他力決定量，不能由自力決定量故，應未獲得量之名言。根識之對境是色塵，若根識不能顯現則不名為境。然而根識有相續由自力能決定量，意識無相續故，不能由自力決定量何以故？
　　【由有根身產生根，故根識是有相續，除意根非餘意根，彼之故彼無相續。】由有根身之前一剎那產生後一剎那之有根身故，猶如外道之相續，雖無常性然而無間斷產生相似同類實有相續。意根：前五根識剛壞滅之際而產生。不由餘根產生餘意根故，以其無相續之故。凡夫不能結生意相續故，不能由自力而決定量。(聖者能結生意相續故具自力決定量)
　　子三、若謂隨根現量之相續斷滅後產生一意現量或繁衍意現量。
　　【「繁衍」和「最後」相續，兩者皆存在能害。】(帝釋慧)量莊嚴論：根識前一剎那斷滅之後，希冀能生意現量。最先緣持根識最後專注意識之說法。曰：不應理。「根識由自力決定量，而意識不能由自力決定量繁衍而生意現量不應理之故。法上論師謂最後相續，產生意現量之旨趣亦不應理，無特殊緣由，相續前際不生意現量，然而後際生意現量不應理之故。
　　癸二、自性轉成量之合理性：
　　【故根是根識之因，轉成意識之緣由，自證故無餘相續，故隨行第三現量。】以根識之第一剎那作為近取之因後，第二剎那產生與彼相類同之根識，於彼之際亦轉成意識之俱生緣之後，產生第一剎那之意現量。從外觀之，產生「義」「明」現量二者，從內觀之，產生唯一自證現量。若如是雖產生盡所有之現量，然亦攝集於自證識故。遠離轉成諸多相續之過。從這一方面產生，不生增衍意識之理論。彼二種：有無相續致使「有」、「無」決定量故。量莊嚴論之說法無過。產生相同數量故，遠離法上論師說法之過。從吾等導師鄉噶年達之旨趣，而獲得現見此一合理性。彼故於二外境行使二現量之法，攝集於內斂觀察，此自證現量之行使法，謂是第三現量。
　　癸三、觀察產生自性之際：
　　若觀察行使境，自證無餘外境故，轉成五種行使法，若加上根與意二者之前作意轉成七種行使法。
　　壬三、斷除餘他諍論：
　　外道那麻普巴或謂緣取根之所持有，當轉成裁決識，若緣取非根之所持有，則瞎子亦能視物？
　　【緣取餘境觀待根，故於此無有二過。】以根之對境無間斷緣取性不轉成決定識，觀待無間斷根識性，瞎子等等不能得見故。遠離上述二過。釋量論云：「是故諸根識，無間緣所生，意能緣餘境，故盲者不見。」
　　辛三、自證現量分為三：
　　壬一、定義：
　　【自證之識之體性，現量智者們旨趣】。自證現量之定義，識自之體性不錯亂，彼亦是量之定義，自證識：亦若可分為能證所證。從非自證之物質之一方觀之，唯生「明識」—應是彼性，意識：從遮反物質之體性而產生。云何非物質之體性？此之際是自證識，依量莊嚴論之說。
　　壬二、斷諍：
　　有一說自證現量不應理，無能證所證二者故。倘若雖無能證所證二者且具明識，則依數論師主張，與自生相似？
　　【自生是前無而生，自證唯「遮反物質」，故自證、自生二者，非有相似之時際。】數論師：無需成立自生，無法不成立自生故，為無意義。自證：僅止於假設，唯產生「自證識」故。豈有相似！然聲聞、分別說部和某些外道信許無自證識，此見解一切宗派所駁斥故，在此不暢述。
　　壬三、測驗自證是量、非量：
　　若謂一切自證是量？云：一切現量不可能非量謂之敘說。
　　辛四、瑜珈現量：
　　世尊於一切法具無垢法眼，即離垢清淨。集量論云：「諸瑜珈行者，離教觀唯義。」。釋量論云：「瑜珈智前說，彼等修所成」。若抉擇瑜珈智分為三：
　　壬一、認識瑜珈自性
　　壬二、瑜珈境轉成量之法
　　壬三、能立瑜珈現量
　　壬一、認識瑜珈自性亦分為三：
　　癸一、定義
　　癸二、分類
　　癸三、思惟因。
　　癸一、定義有二：
　　子一、破斥他宗
　　【分別設置定義妄。】西藏學者將瑜珈現量，和彼量之定義畫分相異之解說，瑜珈現量之定義：由修習彼唯一增上緣之意識而生清淨之義，是離分別不錯亂性，瑜珈現量彼量之定義，能依於修習唯一增上緣後，先前所未了解真實義。經驗能力斷除增益謂之說法亦二分法解說。不應理，前所未了解—無具「否定」義，斷除增益為非有如前已述及。
　　子二、自宗主張：
　　【修所生無欺現量，諸錯亂者似現量。】彼唯「瑜珈識」之定義，是從禪修力量而顯現，瑜珈現量之定義，真實義從禪修而生不錯亂之智慧，亦是彼量之定義。
　　癸二、分類亦為二：
　　子一、所依之分類：
　　【三種聖位三現量，「學」和「無學」分為五。】聲聞預流向、果等等有學位之「現量」。和「智慧解脫」「俱分解脫」：離「煩惱障」與「禪定障」而解脫。是為無學位之現量二種。緣覺：能依於第四禪定一切道俱時解脫故。某宗派差別「有學」之無現量，承許彼諸有學聖者亦不違越「聲聞」或「大乘」之任一說法。無學聖者：有利鈍二種根器，大乘之有學聖位是十地之智慧。大乘無學聖位是世尊現量，共為五種，此是共同分類法，若隨順各個宗派之說法，則某些聲聞主張菩薩非聖位。不承許具瑜珈現量，某些大乘者主張聲聞無現證「法無我」故，無真實瑜珈現量之定義。然而此具諸量論之頂珠—法稱論師，亦隨順經部論師主張，現證四聖諦法性置於瑜珈現量，隨後實事量力之結合無我者，若如是則五種聖者，皆測定具瑜珈現量。
　　子二、依體性之分類：
　　【彼諸有相與無相，分法二二共十相。】具有相：有學之聲聞，若獲得禪定之心，則能顯現神通，若未獲得禪定之心，則不能顯現神通。無學之聲聞於慧解脫分無具有五神通，「俱分解脫」和「緣覺」「佛陀」依次三千大千世界與無盡數世界皆顯現。俱舍論云：「聲聞麟喻佛，二、三千無數。」雖在此未提及菩薩。從十地經如是提及，然應了知百千、十萬等等有情器世間。無相之智慧—有學之聲聞證悟遍計所執之無我，無學之聲聞證悟俱生之「人無我」，緣覺證悟所持法自性無我，登地菩薩證二無我，諸佛證悟斷除微細之所知障。
　　癸三、思維因有三：
　　子一、二智慧之因：
　　【方便智慧善修習，相互轉成因與緣，如所有與盡所有，當證成智慧觀照。】首先以願行與禪定等各種情況之方便，作為近取之因，若空性智慧轉成俱生緣，盡所有智慧展現出於一切所知。莊嚴經論云：「盡如彩結之差別，衣飾鮮艷呈現否，若如引伸彼之力，解脫智慧呈現否。」以智慧空性作為近取因，方便作為俱生緣，則盡如所有之智慧明空顯現。釋量論云：「唯修法無我，轉成彼自性，如現見實事。」
　　子二、彼諸究竟位：
　　【三世百劫無數劫，三種為彼究竟位。】積集三世福德資糧和修學人無我而究竟阿羅漢果，積集百劫福德資糧和修學一個半無我為利根緣覺，積集三大阿僧祇劫之福德資糧和空性具慈悲現證圓滿菩提佛位。俱舍論云：「速三生解脫，麟覺百劫因，三祇劫成佛。」此證悟無我之分類，是共同乘之說。某些聲聞和大乘不承許三種聖者證悟無我之相互差別，四聖諦之法性或一切法若不證得無我，則現證諦實為非有之故。然而承許尊卑之殊異，觀待於「慈悲」和「方便」之差別。
　　子三、觀待方便說業果之差異：
　　【二解脫方便勢弱，具習氣故非佛地，修習方便諸事明，斷習氣故是遍智。】不修學方便主修智慧故，證悟人無我法無我之半，然而不恆時修學方便故，如未修習明識而心不明晰故，無法斷習氣之理。聲聞、緣覺二聖不隨行於利他大業。然而善知方便且禪修智慧，則如學習工藝，心識明晰故。斷除微細二障故。了知一切所知事物，兼具慈悲隨行利他之故。彼是二聖與佛差別所在。釋量論云：「眾相多方便，經長時修習，於其功過相，當能極明顯，心亦明顯故，因習氣永斷，能仁為利他，勝出麟喻等，義故修方便，許彼是大師，具悲摧苦故，勤修諸方便，方便生彼因，不現彼難說。」
　　若謂一切瑜珈現量是量與否？
　　壬二：瑜珈境轉成量之法有三：
　　癸一、證成瑜珈現量為正量：
　　【裁決識和決定二，是分別故非現量，故一切瑜珈現量，是現量故成立量。】裁決識和決定二者是分別作用故，非現量之同分，前已述及。故現量測察能否引伸自力決定，而非測察是量或非量。
　　癸二、瑜珈現量捨取之法：
　　【一般士夫之正量，由確定性作取捨，諸聖眾離分別心，謂：由禪定作取捨。】一般士夫之正量，現見現量結合經驗之憶念故，由決定各個後作取捨，諸聖眾未斷除分別之習氣，若恬然安住於自性。願行與世間者相同。若安住於平等智，則禪定中作取捨。彼諸斷除分別習氣之聖眾，從願行證成首楞嚴大定，和寶印定等殊勝禪定力而作取捨。
　　癸三、觀測遍知三世之智慧：
　　然而世尊若不知過、未，則不容許謂遍一切智者，若是遍一切智：由現相而知則三世轉成實有，若非由現相而知，則不容許謂具現量之法眼。
　　【不可思議智慧者，彼之智不可測議。】眾生唯「昏沉」之雜染，亦不能測知覺醒者之覺識。能所取具雜染之短視之凡夫，難以測知變易之智慧。彼諸聖眾智慧變易之故，遍知三世和他心等等不可思議。釋量論云：「色等及心法、觀察所取相，是覺未淨者，瑜珈證叵思。」量決定論云：「是共許名言量之力所使然」。此西藏有一說：由現時量力了悟過、未時之說法，和顯現過去、未來之境相後，謂之現時了悟說法。有一說：智慧無實故，無遍知三世之智之說法，與聖言、理論皆相違，僅限於井底之蛙—(無知者)敘述解脫之道。
　　壬三、能立瑜珈現量分三：
　　癸一、證成體性
　　癸二、成立定義
　　癸三、斷除—成立之義之不應理
　　癸一、證成體性有二：
　　子一、若成立過去時：
　　【言辭功能定變易，前時所生亦能測。】帝釋慧論師：凡敘述其他與實義相符且無相違之言辭，彼言辭功能，所量是現見彼之現量，如述說各自之境界。雖然彼十萬般若經之敘說，亦與辭義相符且無相違謂之能成立論式之說法，若詮說論式知其訣竅則無相違於言辭。
　　言辭：指世尊之智慧圓滿十二分教之言辭。
　　言辭功能：如是言辭能依根本、行、住三法與三量無相違。彼之特殊功能。
　　子二、成立—許未來產生瑜珈現量分為二：
　　丑一、設置因相：
　　【圓滿禪修明見彼，阻止餘邊必成立。】任何能所依於禪修習境界中自然而然轉成殊勝，若是禪修，彼義明晰現出，譬如禪修欲趣寂滅。禪修空性亦於能、所依禪修境界中，轉成殊勝，是禪修。必定成立遮阻餘邊是自性因。彼自性因之有法，於自相續現量和他相續身語變化成立殊勝者之因相，至於「所立」，應非唯「容許產生」和非唯「必生性」，若和緣相遇，唯「容許」，不禪修亦存在。而且「若不與緣相遇」則修習者心態「必生性」亦「無成」之故。然而與禪修之支分不相離且若無相違緣，應是必然產生清晰現相。若因緣具足，且無相違緣，則如比測必然產生量果。
　　丑二、成立彼(瑜珈現量)未來產生之法有二：
　　寅一、成立宗法(第一因式)
　　寅二、成立殊勝別相
　　寅一、成立宗法有三：
　　卯一、能所依
　　卯二、禪修中轉成殊勝
　　卯三、禪修境界中當證成自證識
　　卯一、能所依有二：
　　辰一、破斥他宗：
　　【有一說能依所依，先後覺性有二相，火與供燈作為喻，謂成立現量之說。】自證現量為剋除前際與後際之覺性二邊，成立居中之覺性為自證現量故。覺性之相續成立無前後際。若思惟如何剋除前後際之覺性。於自相續中之自證現量，唯「覺性」成立由前一覺性而生故。若直接剋除前一覺性不為唯「覺性」之前行。則間接剋除前一覺性—非覺性別相之前行。如唯「煙」成立產生火之現量故。若直接剋除如：不為火之前行—唯「煙」，則間接剋除不為火之前行—「煙」之別相。復次；自相續成立產生後一覺性唯「覺性」之故。若直接剋除不產生後一覺性唯「覺性」，則間接剋除不產生後一覺性之一切別相。如成立唯「燈」之光芒照耀故，則間接剋除光不照耀之一切別相之說法，此不應理。
　　【不成立自證無窮，火燈比喻不適宜。】自證識成立於唯「當時」之相關繫屬者，然而不成立於生死之前後際。依裸體外道主張，最初出生心不由世間寂滅彼岸之心而生，承許由父母之身而生，而安立他因生之故。死心亦不生後相續心，如火熄滅，安立斷了相續之故。倘若現時之唯「覺性」—成立因果關係，間接決定前、後世，則亦不可能產生斷見之邪見。復次；比喻不相似，最先之煙須譬喻是由前一煙而生，最先之煙由異類—火而生，而煙之相續，由前一同類之煙而生。最初出生心由異類父母之身而生，後心由同類相續心而生，是裸體外道之主張故。則油燈亦須作如是之比喻熄滅時亦產生一餘他油燈，油燈火照耀性遍及別相，承許比喻：心識遍及別相，而非產生後心之譬喻。
　　辰二、許自宗分二：
　　巳一、成立過去無窮盡
　　巳二、成立未來無窮盡
　　巳一、成立過去無窮盡亦分為二：
　　午一、若設立因相：
　　【心無觀待其他因，成立前際無窮盡。】初生心法者，近取因應以前一心為前行，以其是唯「覺性」故，如現時之覺識謂之果因相。
　　午二、成立彼法有二：
　　a.宗法：「經驗」或「成立因相」之遍(及)相，是唯識宗亦若「觀待近取因非心何以故？裸體外道之答辯：「產生心之體性」觀待近取因非心或產生「心之別相」，除觀待近取因是心外亦觀待餘心。依後者是吾等所承許，五根：相異處之俱生緣而產生前五識之相異故。依前者：然觀察此「現心識」從「無因」而生或從「因生」，若從無因而生，則無因不觀待餘因之故，「恆常」或成為「無」謂之合理剋除之；若從「生因」觀之，從「識」而生或從「色法」而生，若從識而生觀之，則識之因成立識故，成立前世是彼識性。若從色法觀之：是無根識之身或具根識之身或出入息三者，觀察從何而生。若從無根識而生，則從各個微塵而生或從相聚微塵而生。從各個微塵而生觀之，具足因相聚而無礙之故，由各個微塵應生各心。從相聚合微塵而生觀之，則如手指雖喪失一指，亦不產生心，猶如因不具足之苗芽。釋量論云：「各是功能性，應頓生眾多，無餘是因者，離一支亦非。」
　　倘若不從彼身而生，從具支身之物而生？則為可現不可得或者若一手動應全身皆動故，明顯之剋除。若謂從某一根產生識，依前例：若從六根相聚足而生，則一根不具亦當不產生意識。若從單獨根而生，則如根之覺識，應緣持各個外境。釋量論云：「如彼覺取故，意非從有根，生識能異故，亦非從一切。」復次根是為何？謂依有根身之說？或謂能緣外境之說？若由有根身觀之，則由死屍當產生根識。若由能緣外境觀之，能緣異於阿賴耶識，成立從識產生差別識。彼故覺識是根之因。釋量論云：「諸根一一損，意覺非有損，此變則現見，彼等亦轉變，故覺住所依，有依於覺性，是諸根之因，故是根從覺。」又有一說：由出入息產生識，若心識之因是出入息，則出入息之因是為何？若是心則成立前心，若是前出入息則雖無「身」與「心」，亦當顯現出入息，若是身則因聚足而無礙故，從死屍亦當顯現出入息。釋量論云：「即於一息頓，亦緣多義故，非由彼決定。」謂從一出入息產生一心之生滅，和從一出入息產生多心之生滅之理論，於釋量論而得知，故由出入息不產生心，而成立由心產生出入息，彼故產生識而成立量，剔除從「無因」生和由「異類之餘因」生，若由同類之識成立「後識」之因，則此生之識依於前生之識為前行成立遍滿相故。成立前際無窮盡。例如：瓶之相續後際斷滅成立量。剔除觀待餘滅因故。若瓶之破滅成立不可畫分，則如諸實體當成立剎那滅，此相似無觀待因，然而「心」成立由「前心」而生故，是為因果關係，「瓶」成立彼壞滅之體性故是自性，故若近取之心成立「心」，則亦成立前生之心。釋量論云：「故定由何性，作用隨轉心，彼無則不生，故是依於心。非識則非識，親因故亦成。」
　　己二、成立未來際無窮盡分為二：
　　午一、具我執—別相成立未來無窮盡
　　午二、無我執—別相成立未來無窮盡
　　午一、見我執亦有二：
　　未一、設立因相：
　　【因聚足且無礙因，成立後際無窮盡。】「臨死之心」法者，應決定產生後一相續心，以其因聚足且無阻礙之故，如剛相聚之苗芽謂之自性因。
　　未二、成立之法有二：
　　申一、宗法
　　申二、成立遍相
　　申一、宗法亦分為二：
　　酉一、實體：
　　謂：「聚足產生之因」是我執，剋除我執是無我，無我執而證悟無我。
　　酉二、須知抉擇(彼)輪迴之趣捨有三：
　　戌一、破斥他宗。
　　戌二、詮自宗。
　　戌三、斷諍。
　　戌一：破斥他宗：
　　【業、身、心是輪迴因，斷二者故謂苦行】。某一裸體外道主張：業身二者是輪迴因故，從相聚而產生，若無任一支分，則不產生輪迴果故。妨害彼業、身二者任其一之形成，而遮止輪迴。如雖有種子，然若無養分、水等則不生青苗，彼故若謂以苦行來消滅罪業不取輪迴？
　　【不能不益不需故，業和身非滅盡道】。「業」不能滅盡，由於其無窮盡且無法盡知各個對治之故。若不斷除由無明而生之欲愛(我執)，則雖斷盡昔時之業和身，亦投生後世無實際效益之故，若斷盡了我執之欲愛，雖不滅盡業及身，然亦如薪盡之火，不趣生輪迴性，不需斷滅業身之故。釋量論云：「非斷業及身，無能對治故，無能故有愛，仍能生起故。」
　　戌二、詮自宗分為二：
　　亥一、認識趣生輪迴因。
　　亥二、觀察彼之對治。
　　亥一、認識趣生輪迴因有二：
　　乾一、總相—產生唯「轉世」之因
　　【由彼無明產生因，煩惱、業、及輪迴生。】趣生輪迴之因←「我執」，若有我執則引生其餘執取我所，由相順我所而生貪，不順我所而生瞋，聚集彼諸煩惱業後，引伸善業—三善道，惡業—三惡道和上二界之無覆無記故。釋量論云：「有我則知他，我他分執瞋，由此等相繫，起一切過失，故貪著於我，爾時當流轉，非離貪有愛，依止諸發趣，非解脫惑業，彼名生死者。」聖龍樹菩薩亦云：「業由煩惱生，由業生一切，世尊如是說」。彼故，唯識宗主張：產生相續後心，除「前一相續心」外，無餘因。釋量論云：「若時無待身，有識為餘識，習氣醒覺因，故從識生識。」
　　乾二：別相—產生根識之因。
　　【由此處而生餘處，彼之妙惡業所牽。】臨死之心識作為產生根識之近取因，諸根作為產生根識之俱生緣，爾後產生後世之根識，根作為近取之因，心識作為俱生緣，爾後產生後世之根，彼根識二者之產生妙劣，是由增上緣業之作用。釋量論云：「即此世五處，是生餘身因，故從彼等生，業性主功德。」
　　亥二、觀察對治有二：
　　乾一、觀待調伏之一方：
　　【不違慈與自我故，非能斷輪迴根本。】對治瞋恚為仁慈，對治貪欲為不淨觀，對治傷害為悲愍，對治嫉妒為喜歡，對治一切修平等捨心之說法，觀待調伏三毒之一方，或暫時唯「長遠」之力量，不能斷除根本我執—輪迴，緣於慈等我執之因不相違之故。如甜、涼、瀉劑、對治肺癆等病。彼亦從釋量論云：「慈等愚無違，非極治罰過」。
　　乾二、究竟駁斥：
　　【若無我與我相違，現見無我駁斥彼。】故我和無我二者，是能害所害之相違，如常、無常；或熱觸寒觸。故證悟無我智慧，拔除輪迴之根本—我執境，得解脫後世趣輪迴之果報。釋量論云：「空見違彼故，與彼性諸過，相違善成立，由我我所執，有為為行境，貪愛是其因，彼之能害者，見無我相違，於苦顛倒覺，愛縛為生因，若誰無彼因，彼即不復生。」故自從「存在我執」乃至輪迴無盡，故於能所依(禪修空性)，若現見無我則輪迴滅盡。