入因明学阶梯

杨化群　宋晓嵇译

　　前言：本文根据古代印度佛教理论家陈那及法称的因明思想体系，概括地说明了藏传因明的目的和基本内容。全文共分四个部分。首先，说明了因明在佛教义理的教授、证悟和修行实践中的作用及意义。其次，介绍了陈那《集量论》和法称《因明七论》的基本内容和侧重点。第三，提出了“量士夫”（遵循正理标准和行动者）的概念及成就“士量夫”的条件。第四，对境（客观）、有境（主观）、概念和语词的关系进行了细致的分析，反映出藏传因明继承和发展了法称逻辑思想的特色。

　　作者波米·强巴洛卓活佛，藏族，1918年生，1958年获拉让巴格西学位，曾任中国佛教协会咨议委员会副主席、中国佛教协会西藏分会会长、政协西藏自治区第七届委员会常委、西藏社会科学院顾问等重要职务，2002年圆寂。

　　译者杨化群，1922年生，西藏师学院藏语言文系袭教授；宋晓嵇，1934年生，西藏社会科学院宗教哲学研究所藏学研究工作者。　

　　说明：因明学的主要著作就是《量经》及其注释《因明七论》，在这些理论著作中论述了佛教和其他学派的主张及破立之法则，由于把这些讲得极其细腻，所以比其他哲学原理较为难懂。如《释量论》说：“那些智力不浅的人对此深奥之理亦未理解，即使十分勤奋的人们也对此殊胜之理未能见也。与众生相等者也不能再获得之吾侪善说论，犹如河流归大海，溶合于自身之中。”这说明法称本人的论著《释量论》，最初也是从其自身的智慧大海之中产生，最后又溶化入自己的智慧身中而消逝。这个比喻说明了什么呢？浮云纵然汲去许多水，但海水并不因而涸竭。这说明浮云从大海汲去了水分，但在宇宙空间化成雨水降落到大地，汇成若干河流，最后终又流入大海而消逝。最终溶化入自身智慧的道理，就是说当本人去世之后，对所有众生而言同作者本人一样，其善说著作不复被人获得，即使是智慧卓越、精进勤奋的人们，由于这种著作中所讲述的内容，极其深奥，而其结果又甚广大的原理，对此引用实物之力论证的原理，如同他本人一样，没有见识，因此，在这篇《入因明学阶梯》中，将叙述因明论典的所为（可理解为意义、作用），它的内容成立量士夫——标准人，以及建立境（客观）和有境（主观）等的原理。关于成立量土夫方面，从成立量理（因明学）论典中引用容易理解的根本偈文，并在论述各项内容时都将结合偈文及其注释，俾便更容易理解。用这个办法对于辨认因明论著的意义、内容，或有些好处。对因明原著的文义，对想获得定解的有志之士来说，对原著文义及其注释必须长期坚持勤学苦练，并非轻而易举可以通晓的。关于这点，研究了上面引用的摄颂原文就会明白了。在此所讲述的因明论著的意义和内容等，是为了理解《因明七论》原著文义的意义、内容等，所以按照《因明七论》叙述的旨趣加以阐述。可是，这些理论原著系千年前的文化学术，很可能有些与现代的实际有所不符，尚望读者以深邃的智慧，剔除糟粕，吸取精华吧！　　

　　第一部分　因明论典的作用

　　《因明七论》及《量经》（指《集量论》）等论著的内容，本来在佛经，及其纯净注释中都有论述，但依靠那些因明专著，对经典概述的旨趣，就有更容易理解等许多作用。这　些论典的主要作用，是为了对专志希求解脱的人们成立真实无欺的量（准绳），又必须从建立佛陀大师的教是无过失方面，树立大师是没过失的道理。那么佛陀的教指的是什么？又如何树立他是无过失的呢？　

　　佛陀的教（法）包括两个方面，即教正法（指佛的教诲）和证正法（即经过修持所证之法）。　

　　一、所谓教正法，如说：“相属及随顺方法，士夫之义用能诠，作全面观察成立，非由其他权势立。”这段话的意思是：希求获得解脱者的现实愿望，和能达到相应目的之最妙方法，把它连合起来讲，就是应该具有三个特点酌语言所显之教。

　　二、所谓证正法，即三乘，指的是声闻乘、独觉乘、菩萨乘等的道路和结果。这除了获得决定胜地位及其方法，别无所指。

　　关于成立教无过失的道理，是要从成立所诠述之证正法无过失方面，去成立能诠述之教正法没有过失。　

　　关于成立教正法无过失的道理：关于教正法中所诠述的内容，有现实的和隐蔽的两类；可以用量识去鉴定；对于所诠述极隐蔽的一类，必须用三种观察进行正确的成立之后才算是成立为无过失了。正如所说的：对见到和未见到者，用理成立之后，不自语相违（即自相矛盾），方可算是经得起考验的论著。

　　又教正法所诠述的主要内容，用量理去成立之后，由于彼与作者一致的缘故，即使是所诠述的一般意义也就无过可寻。当然主要的意义既是无欺诈的，在一般的事理上也必然是非欺诳的了。

　　教正法所包括的内容，概括说来，有两个方面，即生于人、天的增上生位，以及获得解脱和一切智的决定胜地位及其方法。

　　复次，就相续中生起的次第而言，初是生起增上生，然后才能产生决定胜的地位。按主次而论，则以决定胜位为主，以增上生位为次。若用量理来成立，首先是用量理成立决定胜位及得彼之方法，然后才用量理去成立增上生位。

　　正如所说：所取事及所舍事，及其方法既已定，因其主旨非欺诳，乃以推论其他事。

　　用成立教正法和证正法无过失的理由，以成立大师为量士夫的理则，推论凡能遵照教典的意义如是修行的僧伽，也必然为正确的人。

　　所以当唯独把佛树立为追求解脱的量士夫时，则可以肯定地认识到，能愿意为一切种姓谋利益的悲愍、纯洁的优越思想，只能是属于大乘种姓的佛陀才具备，除佛以外的三种种姓，即声闻种姓、独觉种姓和大乘种姓者，都没有那种巨大的力量，当产生这种信念之后，才能产生过去未曾产生过的大乘心，这种大乘心生起之后，既不退失并日益变成巩固的因素。即使是仅仅追求解脱的小乘种姓者，也只相信唯佛陀才是追求彻底解脱的大师，从而依靠他所指引的道路，必能解脱轮回而成为觉悟者——佛陀，他所讲说的教法，比起外道的教法优越之处，在于如外道迦毗罗等的教理中就没有从轮回求得解脱的方法，当生起这种辨别力的信念之后，自然就会对大师佛陀和他的教法产生信仰。

　　纵然只专心致志寻求后世获得天、人之乐趣者，也树立大师佛陀为唯一量士夫，其原因是佛本身为救渡其他世人痛苦的归依之处。世人认为的自在天和梵天等其自身也不可能从罪恶束缚中得到解脱，当然也就不够资格去救渡别人了，从而得到肯定的信念。通过对教正法的辨析，认定无过，所以对三乘道之性质、数目、次序和功能等，乃断除了可能产生的不必要的怀疑。例如外道教派中，有的用牲畜祭祠以希求得到善趣的品位。数论师（古印度一宗教派系名）主张从受自在天的洗礼得到解脱；裸体派（另一教派名）宣说以自身之苦行来洗净罪过，从轮回得到解脱等等，全是小孩的胡言乱语。视之，犹如为避酷热而进入火坑，因此之故，乃认定只有佛陀的教言，是闻思的基础，只有证正法是修行的基础。通过对圣教的听闻及对证悟的修炼，以追求解脱与通达一切智（佛）的品位者，方能进入佛陀的教正之法。世上一些宗派如顺世派，以邪恶的论点蒙蔽慧眼之力，抛弃后世的安乐，一味追求现前的安乐而不能自主，为了使这些人转变过来摒弃恶因，主动走上从善的道路。

　　所谓用量认定佛及其教义无有过失，这并不等于用眼睛观颜色，实非凡夫之辈有一定现见的方法，必须用比量去加以判断。要产生这种推论的比量，只能依靠于成立佛及其教义没有过失的正确因理去进行论证，而这种正确的因理又必须依赖于三支比量去推论。所有三支比量的推理最终并不完全需要现世所见之事物去成立的比量来论证，若尔，则会犯推论无穷的过失。因此，当产生追求获得增上生和决定胜地位的欲念时，必须舍弃邪道，不被邪道牵引出正轨。应把思想置于正轨，按照规矩学习，这又必须依靠对佛陀及其教义有正确的肯定认识。

　　这又必须依靠逻辑及三支比量推理论证。通过论述这些理论而决疑的著作，在理论上有权威的只有陈那、法称两位大师，根据他们的论述，若干问题都会迎刃而解。这些就是这两位大师造《因明七论》及《量经》——《集量论》的意义所在，也可以说是要发挥的作用或要达到的目的。

　　第二部分　因明论著的内容

　　关于《因明七论》和《量经》所阐述的内容，如《定量论》说，“有益与无益，获得与断除、必定是正确的的认识作为先导，为了启示对这些道理商不通晓的人们而作此论。”这段引文中所说的主要意思是：要获得暂时和究竟的益处，以及舍弃无用的部分，必须是对其产生的因进行取舍，这又必须以正确的认识作为先导，而正确认识及其所属思想，正是《因明七论》及《量经》所诠述的内容。那么，为什么说“有益与无益，获得与断除”一定要以正确的认识作为先导呢？所谓取得究竟的利益，即解除轮回的痛苦以证得解脱和一切智，这又必须以领悟无我的比量作为先导，当生起这种比量之前对于成立补特伽罗无我的因理，直至从言词上的由五根现量所见事物，皆应进行持续的论证，同样，对于恶趣的大小痛苦及其生命的长短等，都将从断除生恶道之因，使后世能获得增上生等极其隐事的因果关系，则必须以经过三种辨析的教义作为推论的因理去论证，其三支比量，亦必须如前所述去进行论证。

　　同样，未被宗派之见所转变的人们，所欲追求获得的和所要断除的种种，也都必须是正确的认识先行，即使是先以怀疑先行，而引导怀疑的量也必须先行。而《因明七论》及《量经》中，又是如何论述正确的认识及其所属思想的呢？如说：“现量与比量，及似唯自悟，能立与能破，及似唯悟他”。这里面阐述了二悟八义，特别把正确的认识，归纳为六项意义的，是陈那论师（slob dPon phyogs kyi glang Po）作了《集量论》，其内容共分六品，即现量品、为自比量品及由此派生的观遮诠品，为他比量品及由此派生的观喻晶、观过类品等。对《量经》——《集量论》的旨趣进行解释的，有法称论师所作的《因明七论》，又可译为“解释量理”的七部论典。

　　其中主体论著有三部，如人之躯体；其余四部，似人之四肢。主体三部即详细的为《释量论》、较简略的为《定量论》、极简略的为《正理滴论》。那么《释量论》中讲了些什么内容呢？本人对所量的事物作了正确的理解，并以之作为对他人进行教海方法，乃将辨析八句义与集量论的词义部分结合起来加以叙述。其中现量品的内容在成立瑜伽现量的主脑部分即通达一切智者较难领悟，这也正是所叙述的主要部分，所以陈那论师就成立能仁为量（准绳）方面，在解释佛陀教导时令人生起稀贵的感受，为了证明大师及其教义是完满无缺的，所以专门写了成立量的篇章。

　　对一切智者，曾有两种不正确的看法，一种是认为一切智者是无能生之因，一种是认为无能知之因。为了消除第一种不正确的认识，乃着重阐明从什么道路证得一切智的次序，这叫做顺序生起的说法。为了消除第二种不正确的认识，乃着重阐明逆序道路的次序，这叫做逆序生起的说法。

　　《定量论》讲了些什么内容呢？为丁消除诽滂陈那论师不谙练辨析推理的邪见，乃以大悲心没有象《释量论》那样广泛论述，只照顾唯欲领悟量理的学众，所以归纳了辨析推理的部分内容来论述。当然，它虽然不象《释量论》那样包罗全部内容，但为他比量品乃是《定量论》所详细论述的内容。

　　《正理滴论》中说了些什么内容呢？由于所化导的信众不能接受广泛的论述，以及为了使受化导者对言词简略，意义广泛，易于领会，所以将辨析推理，归纳为极简略而论述之。

　　阐述如躯体的肢分，即所引伸肢体般的论著有四种，即《因滴论》、《观相属论》、《成他相续论》和《诤正理论》。这四种何以叫做所引伸的肢论呢？

　　前两种系由为自比量品所引伸，因为要了解障蔽的事物，必须依赖比量，为了获得决定的认识，则又必须浓靠广论因相。自宗和他派的某些人，主张因有六相，即只见同品的随因正行，未见的随因遣行，宗法，量认识三相，主张无成立反面量的唯一数目，宗（论题）不受量所危害的有境等。

　　又有一些人主张把独一随因遣遍及独—随因正遍相合而立因为一相等邪分别，为了消除此等不正确的认识，乃说明自宗所主张的理论体系，定为因三相或三支比量。为了阐述这些道理如《因滴论》对“宗法由彼因所遍，具此正因有三种，......”作了详细的论述。

　　因三相的根本依赖于联系。对此，外道胜论派把联系归纳为具有联系和集合联系二种。又将“实”第六句义法，归纳为能依和所依。复又主张于一、二、三、五、六句义之外，别有第四句“大有性”。其所谓“具有”，如织氆氇时，经纬线交织，此等即成为产生认识交织心织因素的物质。将主张联系实有的不正确认识破除之后，乃将联系（关系）定为同体与因果两种。取得解脱的方法，是证无我的智慧，轮回之根本为我执，其所耽著之境与补特伽罗联系，为破斥其实有的执著，正如《观相属论》中就“若无则不生”的因果道理作了详细的论述。

　　后两部论著是为他比量品之肢分。在现量品中否定外境之后，阐述了唯识的理论。倘若没有外境（客观事物），唯有心识（主观认识）就不可能使对方领悟，所言利他则不合理，对这种想法的答案是：即使主张唯识，但从身、语的事态上，推度其动机，在驳斥了与其自身的联系之后，为了使对方得到领悟，如说：“自身心识先生起，方有行动见之后，使他亦如此认识，此理唯识亦相似。”这就是造《成他相续论》的的。

　　《诤正理论》是为他比量品的肢分。在作利他时，由于施舍给予衣食等，虽能完成暂时的快乐，但不能修成永久的安乐。对境、行、果坚持的邪分别和对常断两边怀疑者，用能破和能立破除之后，使之走上正确途径，以成为永远幸福，为了使之理解这种辩证方法，故写了《诤正理论》。

　　简言之，量理论著《因明七论》中的前三部，因为完整地论述了辨析八门意义，所以名为如躯体般之论著，由此引伸的后四部中，因未分别全部论述辨析八门意义，所以名为引伸的肢分论著。

　　如此，可见《因明七论》阐述了大乘种姓走向成佛道路的次第和成佛之后作利益众生的次第。这如经中所说：“诸比丘或善巧者，如同截炼磨真金，对我之言善观察，是为受持非为敬”。如经所说，所衡量的前两个对象，即现实事物和略隐事物，对此用实物力理智去进行观察；对极隐的事物要依赖教义作为因理进行比度论证。对于这些，要用实物力原理，去观察在前后的主张上有无矛盾，自己所言之直接和间接内容上有无矛盾，从而作出判断，为了说明这些原理，首先，在《释量论》的归敬颂文中就说：“断除分别之网相，......”最后在《诤正理论》中亦有所论述。

　　第三部分　成立量土夫

　　“归敬为量利诸趣，示现善逝救护者。”这两句颂文是《集量论》归敬颂。此中赞颂了佛薄伽梵具足因圆满和果圆满两类。因圆满又分为两种：思想圆满和行为圆满。

　　思想圆满，是指全面为众生谋福利的大悲心。行为圆满，是指修练通达无我的智慧，习惯于为他人谋利益的大师。

　　在果圆满方面，又分为自利圆满和他利圆满。自利圆满指其足断证并有三大优点的善逝。他利圆满，指将自己所见之道以指导别人而拯救众生的实行者。如此从因圆满产生出具足二利的果圆满之量，从而诞生之薄伽梵（出有坏，为佛名号之一——译注），就叫作正确量。

　　归敬颂文的意思，法称论师在《戍量品》中是如何解释的呢？颂之前半阙归纳为五义阐明，即成为量，利诸趣、示现、善逝、救护者。　

　　复次，第一成为量，为所抉择之差别依，其余皆为抉择之差别法。在此又有按颂文的次序论述为流转门，即顺序生起门和按逆序论述为还灭门即逆序生起门两种说法。如此分为两种的理由如说：“量知隐蔽事，无立彼论据。”这段文中旨在驳斥那种认为成为量的一切智者，只习惯于证得某些方法，并无产生一切智者的因。其又主张有此种一切智者，如说：“其果或自性，如彼而见故。”此文中乃说没有能知道一切智者的因。为了驳斥第一种不正确的主张，所以作出流转门的论述。为了驳斥第二种不正确的主张，所以作出还灭门的论述。

　　关于思想圆满大悲心，因为是第一位的论据，所以直接论述，由此体现的是学习菩提心。行为圆满，是用通达无我的智慧，串习利他事业为主要行为。由此体现的，又显示关于学习布施和戒律的论述。

　　第一个说法，旨在理解佛从何而来。第二个说法，首先在于肯定四谛原理。继而对证功德圆满，及此由因作为先导，用因明量式去成立之后，以论述经过此种道路如何到达目的地的正确认识。

　　上述旨意，是为了满足追寻解脱的明显愿望和目的者，从论证教义是无缺陷方面，以成立薄伽梵成为量的原理。

　　为了满足人们的需要，以成立能仁（佛的又一名号——译注）为量是没有意义的，因为从现量和比量任何一方面都可以成立他。这种责难是无益的，因为并不是为了成立任何事情，都以成立能仁为量去论证，实则是为了在说明增上生、决定胜以及臻于这种地位的方法上，证实能仁是量士夫。

　　复次，为了上述目的，去成立能仁为量，也应该是没有意义的，因为对于前生后世及四谛等，用实物力比量即可证成，此乃是你的主张。这种指责对我方而言亦无过失，如果不首先依赖薄伽梵的教义，即便是要想了解“无我”和“微细刹那”等也是不可能的，这些，不用说是用比量去论证的。最初，薄伽梵对于成立增上生、决定胜地位的理论，不断用世人所现见之事物去说明，但尚有些有辨别能力的人，对他所说的是否即如是存在或不存在，也进行过分析，对此等情况仍然指出是通过比量的推理论证去实现的。

　　从流转门——顺序生起方面，论述佛陀是从什么道路诞生的呢？分两点：

　　一、从论述成为量的意义方面，认识标为量土夫的依据。在了解增上生、决定胜及达到此地位的方法等对象时，皆有赖于量，对这些对象（境）要作到全面的了解，也唯独能仁是量。那么，具备什么性相变为量的总的性相（定义）是什么呢？如说：“量为无欺之认识”。又如说，“也是明了未知义”。此引文中所说意义为“新生无欺之认识”是量的性相，论述能仁也具备了这个性相，如说：“具此薄伽梵为量”。这段引文的意义是：能仁薄伽梵（命题的前陈）是通晓如所有性（体相如何），尽所有性（数量若干）的量士夫（论题的后陈），对此一切具足新生无欺之认识亦为彼故（因）。

　　论述归敬颂文意义，如说：“不生反面义，变成即如彼”。此段文义是：作为归敬颂论述，有反驳的意义，就是反驳一切智者不从自己之因生起的说法。又有全面否定的意义，即为了理解一切智，是依赖于方便智慧之特殊因理经过串习而达到究竟，才诞生为量，如立论式：一切智者（命题的前陈）理应为量士夫（命题的后陈）（宗），是依赖正确的因理树立为量故（因）。

　　在成为量的“成”义上断除诤论，如说：“量为认识隐事义，无成立彼之因理，郑重分析亦非有，对此有人详论述。”这段引文的意义是：顺世派、行为派（均系古印度宗教派系名）等一部分学者强调说：“正如你所驳斥的自在天，在一切智者上，你也犯了同样的过失。若是个量士夫，由于修持了什么才能成为一切智者的理由一点儿也没有，同时对彼方法亦无可郑重修持的方法。既没有一点儿能生的因，也没有一点儿俾便了解的理由，而且为了知道它，也没有可供郑重去作的办法。”　

　　对这些论调，从三方面进行批判：

　　第一、探讨一切智者的原因，如说：“对不知者说此理，为使诸乱怀疑者，对上述理郑重行，某些识者将探求。”此段引文的含义，是对不知道解脱痛苦方法的某些人给予指导，为了使对正确的指导消除错乱怀疑而追求解脱的人们，去探访具有彻底明了解除痛苦方法的某些人。又为了促使他对这种人所讲的意义郑重实践，故行精进。

　　第二、觅求一切智者的方法，如说：“为此是彼命题上，形成智慧察对象，知晓此等昆虫数，于我自身无必要。”这段引文的意思是：认为佛陀对现实欲追求解脱作为命题者，轮回的流转与还灭道理是否知道，同时认为佛陀是否有智慧去计算所有昆虫的数目。对此我是不去分析的，因为作为追求解脱的我来说，毫无必要去了解所有昆虫的数目，我只是为了追求解脱罢了。

　　第三、识别一切智者，如说：“对所取与舍，及其方法明，谁许之为量，非明了一切；能否见远处，所许即为见，见远如为量，即去依鸥鹰。”这段引文的意思如立论式：能仁薄伽梵（命题的前陈）理应许为追求解脱之量（命题的后陈）（宗），彻底现见所应取应舍之轮回流转与还灭及其方法故（因）。其反驳论式：只了解昆虫总数，并不是完备希求解脱的欲望（命题—宗），如此无必要故。如是，再立论式：能仁薄伽梵（命题的前陈）不论能否瞧得很远理应许为追求解脱的佛陀（命题的后陈）（宗），已彻底见到所许四谛之真理故（因）。倘非如此，只是以看得较远，即认为具备了量土夫的性相的话，那么叫希求解脱的人去依靠鹫鸟吧！这样教诲，则有太过之失啊！

　　因此，还有承认会制造其他一切东西者叫一切智人，例如书画、铣工、缝纫等活都会的人，世人称之为“全知者”一般的活。凡识理能作一切事者都是一切智者的话，而他们还造了恶趣之苦等，这样只能对业与烦恼安一切智者的名称。为了说明以上的破　立原理，所以说，按所知事物存在的道理去观察的人，名为一切智，这即是佛陀。

　　于流转门成立四个差别法，分为三点：

　　（一）识别思想圆满，如说：“串习悲心为因理。”这句引文的意思是：要修成量士夫，大悲心必须作先导，这就是要生起使一切众生都能解脱痛苦的大悲心，继而要修习消除痛苦的方法，以期成佛。试立论式：大悲心（命题的前陈）非无因及相违因所生（命题的后陈）（宗），是从以往同类串习所成故（因）。这种大悲心就是初修大乘道的论据，救护者作为因所成立之宗体，一开始也必须成立这一点。

　　此后，消除不成立彼之主张，又分为二点：

　　其一，提出诤论，如说：“心识必须依心故，若说不由串习成。”这段引文的意思是：顺世派说：“生悲悯心，不须若干串习者成办，因为没有许多生故，意识思维，都必须依靠身躯，当躯体一灭，它亦随之毁灭了。如灯之光，身躯的果实或如酒和麻醉的性能一样，身躯的功能，或如墙壁上依附的图画，只不过是自然地依附罢了。

　　第二，反驳，如说：“非是身依已灭故。”又说：“当整体投生之时，呼吸器官心识等，并非依赖自同类，亦非唯身而出生。”将这段引文的意思立成论式：心意分别（命题的前陈），彼身并非与尔之近取俱生之特殊增上缘依赖处（命题的后陈）（宗），如此之依身已被量否定或将否定故（因）。又立论式：凡人，生下即呼吸、有色根，心识之特殊习气复现（命题的前陈）井非整体投生时不依赖自身之先行同类（命题的后陈）（宗），是具足呼吸者故（因）。

　　将前后引证的文义归纳起来，立论式：刚诞生的意、心分别（命题的前陈）前念心、识必然先行（命题的后陈）（宗），是心识故（因），如看到从现今的贪心生起嗔恚心（喻）。复立论式：平庸人临死的意、心（命题的前陈），为后世心之连接者（命题的后陈）（宗），是具贪之心故（因），如看到从现今的贪心生起嗔恚心故（喻）。关于这个问题，既驳斥认为不可能由多生多世串习的论点及即使可能串习，但驳斥其不致无边繁衍论点的本领文义既多且难理解，故仅举一二例以明之。

　　（二）从思想圆满产生行为圆满的情况，分为三点：

　　1．略述，如说：“具悲者为除他苦，现行各种方便法，生方便因为隐事，叙述此等甚为难。”特此引文意思立论式：具悲心加行道菩萨（命题的前陈）最初为了现见自身痛苦之方法以作具二加行之串习合理者（命题的后陈）（宗），是誓愿解除一切有情痛苦之凡夫故（因）。此因之所以遍于宗，盖由方便所产生之苦谛、灭谛，及其因集谛，道谛等皆为隐事，实难正确讲说、理解故。

　　2．详述，又分为三点：

　　（1）考察所断事的方法，如说：“以教及理分辩者，由于痛苦之差异，对苦因及无常等，必须考察其自性，倘如是之因存在，其果即不颠倒见。”这段引文的意思，是说所量（认识）之物有三种，即现见事物、略隐事物、极隐事物。此等都必须用各别方法进行考查。对极隐事物指依赖经过三种观察之正确教典去分辨，其余两种事物以不根据教典损益之原理进行观察故。即以此为命题（宗），在通达痛苦自身的本质时，其痛苦是否有因，其因属于常还是无常等等，理应就因的本性上考虑，何以说既然立誓消除苦而如此之苦又无因，或其因常存，从而其结果痛苦不被克制它的力量所颠倒，因为未曾见此种情况故。经过如此论述，就能够通晓苦及其因，其因又为无常，此又因为见到产生一些痛苦及其增长消逝的差异性之后，就能够如实领悟了。从而说明次第生起想解脱苦谛的心，想断除集谛的心，欲获得灭谛的心等。

　　（2）考察对治的情况，如说：“为摧毁其因，观察其异品，了因自性故，其异品亦明，执我与我所，有为所行境，贪心是其因，彼之损害者，见无我相违。”这段引文的意思是说：观察集谛的对立面，依赖克制苦谛之因集谛而对治之，如是观察之，则集谛的对立面亦被量所认定，对作为因的我执之性质如是了解之后，认识其反面的智慧即成为它的对治者，由此而说须依靠道谛。立论式：由我执和执为我所有造成的有为之五蕴有其所行境贪恋痛苦之爱（命题的前陈），为自身果报痛苦之因（命题的后陈）（宗），是彼之俱生助缘故（因）。复立论式：现证无我之智慧（命题的前陈）是我执之对治者（命题的后陈）（宗），与彼从认识相矛盾方面能从根本上破除彼故（因）。

　　（3）如是观察之必要性。如说：“现象多方法亦多，经过长时期串习，其有过失与功德，将会变得极分明，因此心智亦明故，因之习气亦断除，大能仁深入利他，胜过麟角（独觉）等之行。”这段引文的意思是：如果用教典和理论去进行分析，固然如此，但就现实修行方面而言又如何呢？试立论式：薄伽梵（命题的前陈），您具有针对断除过失和对治者功德的心极分明并达到彻底的原因（命题的后陈）（宗），由您前世悲心之力于轮回中经过若干生死、终对归纳世出世间若干方法经过长时间的串习才得到此种结果故（因）。从而，从集结的方法分化出许多种，苦谛之因的恶习气也彻底断除，对因果的分析心极为明显彻底故，甚至由于未熟练语义，也有倒行逆施的行为。试立论式：大能仁（命题的前陈）是胜于麟角等之其他希求解脱者（命题的后陈）（宗），利他的方法彻底的原故（因）。　

　　3．概括意义，如说：为利彼串习方法，许此种人是大师，所行初业已生故，将此二种说为因。”这段引文的意义是：把串习的方法说为大师是不合理的，规范师曾这样指点过：“为启示众生故名大师。”就这段文中所说的“加行”（命题的前陈），并非说大师只演说彻底的在证无我智慧方法串习之道时欲为大师显示怍如是说故。复立论式：为利他而串习之有学位时之现证无我智慧（命题的前陈）可立为大师的理由（命题的后陈）（宗），是大师最终的因素故（因）。又立论式：前面讲过的两种思想圆满（命题的前陈）有说为大师最终因素的理由（命题的后陈）（宗），从成就自他双利的善逝，救护者最初（您于）入道时所产生的方法经过串习而出现故（因）。

　　（三）从思想和行为圆满以建立果报圆满，分为自利圆满和利他圆满两种。

　　1．讲述具足三种特点方为善逝，如说：“断因具三德善逝”。将这句话的意思立为论式：断除苦因及其习气者（命题的前陈）是善逝（命题的后陈）（宗），是具足三种功德之彻底断除者故因。

　　（1）善断除，如说：“是等非苦之依处，彼是善者为无我，是从见或行所得。”这段引文所说三种功德是指的什么呢？断除（命题的前陈）应是善断除（命题的后陈）（宗），是彻底断除苦痛身躯者故（因）。外道教派虽也有断除之说，但非与苦痛相联系德善断除。复立论式：善断除（命题的前陈），其善方法应先行（命题的后陈）（宗），由现见补特伽罗无我及以此加行串习所获得故（因）。“是从见或行所得”中的“或”字，是表明以“二证”归纳见（道）所断及修（道）所断各个所断除的缠缚故。

　　（2）不退转之断除，如说：“生与过失遍处出，说不再退转轮回，因断我见种子故。”这段引文质问断除复退转的是什么，断除了什么才能不退转呢？为答复而立论式：得预流果位者将轮转七生（宗），说彼尚存之过患等将于轮转七生中遍处出现故（因）。复立论式：前云断除（命题的前陈）唯不再退转而近者（命题的后陈）（宗），以彻底断除我见之种子习气故（因）。质问：由证无我的智慧如何损害我执呢？如果认为只是由于执著方法上的矛盾，而由我执亦将损害它。为答复所问而立论式：证补特伽罗无我的智慧（命题的前陈）（尔对）补特伽罗我执是直接损害者（命题的后陈）（宗），尔与彼确在执著方法上各异，而尔之执著方法又确属无颠倒真实的有境（主观认识）故（因）。

　　（3）无遗漏断除，如说：“身语心三尚粗重，无烦恼又无疾病，说道不明等遗漏，由于串习断无遗。”这段引文的含义是：在离贪上还有其它该断除的什么被遗漏下来了？要断除什么才算是无遗漏地全部断除了呢？所遗漏下来的是身、语、心三方面的粗重，这是因为还存留着非烦恼性的三门粗重故。尽管如此，并不见退转轮回，因为既无作为因的烦恼，亦不受轮回迫害痛苦的疾病故。同时还遗留着对别人讲述解脱道路的神智不清的缺点，这是因为只断除了烦恼，还未彻底断除粗重原故。复立论式：前云之断除（命题的前陈），应是无遣据的断除（命题的后陈）（宗）；因为是彻底串习对治法所获得之断德故因。

　　2．利他圆满，如说：“救护者见道而说，不说无果之谎言，以悲心从事著述，纯为利他而写作”。将这段引文的意思立出论式：能仁薄伽梵（命题的前陈）是希求解脱者的救护者（命题的后陈）（宗），因他本人彻底见到解脱之道并将所见之道不为报酬和声誉等以对别人作正确的演说故（因）。何以说是彻底见到者呢？因为彻底断除了垢秽习气。以上阐明了成立从善逝到救护者的道理。试立论式：善逝救护者（命题的前陈），不邪论谎言解脱（命题的后陈）（宗），因为现见这不论从自利和利他任何方面皆无所求的结果故（因）。以上引文论证了成立救护者的理由，以及从示现和大悲所成立的大师（佛），为此立论式：大师（佛）　（命题的前陈），（您）所见之解脱道，对别人作正确的演说（命题的后陈）（宗），先于有学道位时所著修行无常和无我的一切论典，是为一切有情而写并串习之已达彻底故因。以上引文论证了从示现（佛）成立善逝的理由。如此之—切论著，系为利他而写的理由是：先于有学道位时就具备旨在为一切有情的大悲心已达到彻底故。这论证了从大悲心成立示观（佛）的理由。如是在讲顺序生起时，把救护者作为因（原因、理由）的所成立者，即宗，将其余三种依次作为原因，而最终的因却为大悲心。为了成为量土夫，按次第进入道阶，又在不共同的大乘道上，最初之入门及方法和原因，都是大悲心，因为原因是大悲心，所以把大悲心作为原因去进行论述。棍据这些理由，从各方面成立量的道理，如说：“是故说为量。”将这句话的意思立为论式：佛（命题的前陈）相待希求解脱者是量士夫（命题的后陈）（宗），对追求解脱从指明解脱之路方面作为归依处，而彼所具救护的力量已达到彻底故（因）。倘若不能救护，则归依处的性相即不完备。若不能作为归依之处，则不能发挥托为归依处的作用，而佛陀又必须是具足作用与能力者。

　　二、论述从还灭门——逆序如是生起的道理。分为两点：

　　第一、从前面的特征成立后面的原理，又分为四种：成立救护者性质，从而成立善逝、从而成立大师，从而成立大悲心。

　　（一）成立救护者性质，又分为两点：

　　1．自由自在地讲述四谛原理以论证救护者，如说，“或救护，显示四谛”。这句话的意想是：如此按顺序生起方面论述佛陀从何道路而诞生，或者说是诞生的正确逻辑性从按逆序生起方面论述之。立论式，能仁薄伽梵（命题的前陈），是寻求解脱之救护者（命题的后陈）（宗），对寻求解脱者，在正确演说四谛原理上已作到彻底故（因）。

　　2．关于佛经意义在抉择四谛方面，分别论述四谛的颂文较多，暂搁下容后再议。却成立灭谛的论式，如说：“彼并非永恒不变，‘因’上会出障碍故。”将这段引文的意思立论式：平凡人躯体（命题的前陈）之相续并非不可阻断的永恒不变（命题的后陈）（宗），自身之因可能有强力违缘及不完备顺缘等故（因）。

　　抉择分为两点：

　　（1）成立解脱的原理，凡物自“因”之类包含有被害之力，则必有对治一类力量，使自己的相续中断。例如：见冷触其有被害之力，则见冷的结果汗毛竖起中断一样。这平凡人之躯体，见其因之类有被害的力量。这个道理，乃以实物力的正确因进行论证，这个周延的道理是用现量完成的。其宗法之所以成立，盖凡对物理有所颠倒，则此类必包含有被害的力量。如对有烟的山上虚言无火一样，凡执著补特伽罗我者，也是对物理颠倒所致。当见到补特伽罗我执有作损害者，则对苦因有作损害者又是依什么理由去成立的呢？这二者是由认定为因果（关系）的量去成立的。这又指什么呢？如“诸凡见我者”中所说，执著补特伽罗我者，其与我不相离之爱，必由自力自然引生，这由现量即可成立。从而贪爱我（自己）的安乐，继之贪爱成办我的安乐的权力以及身外的衣食等等，接着为了完成我的安乐，乃以身语意三门的行动去办理，随着所欲得的事不成，而不欲得到的事偏要遇到，因此必然产生痛苦，这是现量所见到的事实。此生的痛苦与我执确属因果关系，亦为现量所见，从临死时的爱延续至后世之同类转生，可以用实物力比重去论证，转生后之同类后世，也说它是痛苦的，因为它与后世的痛苦实属因果关系，用实物力比量亦可以肯定。其同类后世，从意义上讲虽属痛苦，但此生之业与烦恼仅认定为因果关系，而其上痛苦之体，用实物力又怎能去认识呢？由业与烦恼所结合而造成的实际苦体，则用实物力比量就能够论定，当此论断未忘直至临命终以前，其业与爱可以用现量去成立，继而转告同类后世若用比量去论证，则将把同类后世论证成爱业与烦恼的驱使，从而妥善地成立了苦的意义，其名称也就安立了。

　　（2）成立—切智（佛）的道理。凡具有能作损害力量者，与对于自己这类的一切所损害者都将消逝必有俱存之同类，如见到在具有火力附近范围内与所损害的都将消逝的冷触之类—样，通达“无我”等原理的知觉，也就是具有能作损害的力量。以这个因理成立理解四谛原理的知觉，与将被本身所损害而全部消逝的误解四谛原理清除切垢习，及理解四谛会聚原理的知觉，即叫做一切智。再把通晓法无我的知觉作为诤事而立，以成立有断尽法我执及会聚通晓法无我的知觉，而这种知觉正是一切智。这是此处附属之论述。

　　（二）以救护者作为因成立善逝的道理，“救护空性及坚实，所有差别立知晓，为善逝所证义故，故超越外道派，及有学和无学者。”将这段引文的意思立为论式：能仁薄伽梵（命题的前陈）是通晓这空性者（命题的后陈）（宗），现前亲见四谛之全部状况故（因）。又：能仁薄伽梵（命题的前陈）的智识是坚定的（命题的后陈）（宗），由您既演述了四谛的真理并由您如是宣讲的教诲的内容前后直接间接皆毫无矛盾故（因）。又：能仁薄伽梵（命题的前陈）成立通晓所有差别事理无有遗漏（命题的后陈）（宗），因现见增上生、决定胜的一切部分故。又：能仁薄伽梵（命题的前陈）是善逝（命题的后陈）（宗），是希求解脱的救护者故（因）。

　　在讲还灭门时，为了理解善逝这一名词的意义而讲述的理由，是从救护者欲论证正智者，故如是说。在讲流转门时，当把追求解脱的救护者作为命题（宗）时，必须将灭尽习气作为理由（因），而在此时．则以救护者作为理由（因）以比度正智者，为了理解善逝这一名词的意义，所以也可以这样说。因此，比较外道，有学和声闻独觉阿罗汉无学者之证悟优胜，在于他逐次了解真实性故。

　　（三）从善逝成立佛的道理，如说：“利他证行为大师。”这句话的含义是：善逝本身是从何因而生？在为他利而得无遗漏通晓方面，而是加行串习之大师为先导，以彼具足证得圆满故。此理应行周延，在如此因位时道，必对该时之大师（佛）叙述故。倘非为利他，则不可能成就特殊的通晓故。

　　（四）从加行成立大悲心的道理，如说：“从而悲悯为利他，不舍成办事业故。”这段引文的意义是：佛（命题的前陈）是以大悲心作为先导（命题的后陈）（宗），为通晓无遗漏以精进加行串习道之胜行而诞生故（因）。既然如此，难道非仅从领悟四谛原理而成为量士夫的吗？那么成立大悲心又有什么必要呢？当成立量士夫时，必须先成立大悲心，由于彻底串习大悲心之力，虽已成就自利，但为了利他，则不抛弃演述法业，倘无大悲心，仅有慧解，而对他人即不能及时教诫。

　　从以上各方面成立量，如说：“以悲善及从智慧，演述谛理及理由，说彼又具现加行，为何是故说为量。”将这段引文的含义立为论式：能仁薄伽梵（命题的前陈）对所化导者只讲良好有利的，不说无益的（命题的后陈）（宗），因为串习大悲心已达究竟故（因）。这论述了够资格作为希求解脱者的归依之处，并为其所归依。又立论式：能仁薄伽梵（命题的前陈）正确演说谛理（命题的后陈）（宗），具足彻底通晓之智慧故（因）。由此而论证能为归依之处。又立论式：通晓之智慧（命题的前陈），不是从“无因和不相符合的因”所产生（命题的后陈）（宗）。是从串习大悲心等之原因而生故（因）。能仁（命题的前陈）是希求解脱者的救护者，将通晓的对他人演说：亦由于具备现行精进达到彻底的通晓故。对追求解脱者完善地成立非欺诈的量，是为了什么呢？是为两利彻底的佛陀故。

　　以上所作赞颂的必要性，如说：“如是作形象赞颂，从其所讲说内容，以成为量之意义，不被比量所驳斥，稍微产生之本体，一切皆属灭坏法。所说此等有多种，此之行境亦见故，无则不生具性相，因为比量之所依，宗体由因理周遍，为宣讲而又论明。”这段引文的含义是：对能仁薄伽梵（梵语，意译为出有坏）成为量，从作为物体而沦述方面赞颂是有必要的，那就是从佛陀的教义中说明已全部论证量的真实性，也就从这方面加以赞颂。由此抉择解脱和一切智的量的性相与分类以及进入之原理等；从佛言教中，已经作了详细讲述。从而，在讲述所抉择的解脱和一切智等方面；以前之钥匙已将一切言教中的意义，已好好地作丁分析。首先对佛的言教及其注解如果不听讲，就不能理解那些意义，有鉴于此，所以在成立解脱和一切智这个问题上，又主张必须以教义怍为原理。但如果不懂得理论的规律，就有可能流于只在言词上的嚷嚷之诤。

　　那么量的性相又是如何解释的呢？如说：“具有认识兰色之士夫，并非认识兰色即兰色”。这即讲了现量的性相。其中首先是要不错乱，其次是离分别。比量也说为量，如果不承认这是量，就有理由驳斥量，但并未反驳比度是量故。如说：“凡有生者，皆是有灭之法。”象这样的若干现象，皆赖以比度的论式作为依据以进行论证。在各处均可见到如此的论述。

　　“从烟知有火”等讲述了果因论式。也应领会由直能立语义之力，主张比度的原理。所立法，具性相，若无则不生之因乃是生起比度的依据。

　　若无，则不生的联系也得讲清楚，就是说所立法如果是有灭之法，则于因凡有生者皆周遍，这已有明晰的论述。

　　以上所讲的，是在佛典中就二量的建立有过若干次的沦述，并非只讲过次把就算了，没有论述过量的性相及比度的依据的佛典是不会有的。这儿仅就在一切佛典中所论述过的，就个人领会到的作了点叙述罢了。

　　第四部分　论述境（客观）与有境（主观）

　　一、在境与有境两者中，先论“境”的建立，分为二点，即性相（与定义相似）与分类。

　　（一）境与所知、所量、定有、成事等同义。由心识所了解，为境的性相。可以作心识之境，为所知的性相。由量所知晓，为所量的性相。由量所缘到，为定有的性相。由量所成，为成事的性相。

　　（二）　分为七类：1。自相与共相；2。分为四种境；3。观实与隐事；4．有为与无为；5．破与立；　6．总与别；7．讲说二谛。

　　1．自相与共相：有真实功能，为自相的性相，相依或事例，如瓶子。自相，胜义谛、有为、物、无常等同义。无真实功能，为共相的性相，相依或事例，如无为虚空。共相，世俗谛，无为法、不灭之法、非物之法等同义。

　　2.分为四种境：谓显境、所取境、取境、执境。对彼法显而明了，为显境的性相。显境与所取境为一个意思。对彼法为了取舍而正确缘虑，为彼之取境性相。又分为暂时取境与究竟取境两种。其中第一种，谓如主要有燃烧功能的火，第二种，谓如离一切垢习的灭谛。对彼法从耽著方面明了，为彼法执境之性相。又分为：士夫之执境及声之执境两种，此即一切所知事物。于彼法直接制作之类似青色，为彼执青色眼识之所取境，为彼法所取之性相。

　　3.现实与隐事：由现量直接所证境，为现实的性相。相依或事例，如瓶。由比量直接所证境，为隐事的性相。相依或事例，如声是无常。对此心识是现实，彼即不是隐事，就一个认识的人而言，这两件事虽属矛盾，而在总体上却不相违背。比如瓶子，既是现实又是隐事。隐事分为，由实物力比量、世间极成比量、信仰比量三个方面所缘的对象。

　　复次，隐事又分为略隐事和极隐事两种。

　　4．有为与无为：

　　（1）从自己昀因缘产生，是有为的性相，细分为三种，谓物质与心识、因与果、附属三时等。

　　①微尘（分子）组合，为物质的性相．分为外物质和内物质两种。谓由外之微尘所组合是外物质的性相，细分之有色、声、香、味、触五种。谓由内之微尘所组合，为内物质的性相，细分之有眼、耳、鼻、舌、身五根。再次，物质又分为粗尘与微尘二种。由自之体性所成有方分之微尘，化成自己之自性片面性，为粗尘之性相。由自之体性所成无方分之微尘，为微尘的性相。心识在讲研有境时叙述。

　　②因果，分二。

　　甲、能生自果，为因的性相。又分为直接因（亲因）和间接因（疏因）二种。直接能生彼法，为直接因之性相。间接能生彼法，为间接因之性相。

　　乙、由自因所利益，为果的性相，分为直接果（亲果）和间接果（蔬果）两种。由彼法直接所利益，为直接果之性相，例如：烟是火之直接果。由彼法间接所利益，为间接果之性相，例如烟是柴火的间接果。

　　③附属三时分为：其他物质自身成就后的第二刹那即消逝部分，为过去的性相。虽有能生其他物质之因，但由于缘（条件）不齐全，于某些地点、时间未产生的部分，为未来的性相。三时之任何一个主要者，生后未灭，为现在的性相。相依或事例：幼苗出生的第二刹那即消逝者为过去。虽有生出幼苗的因，但由于缘（条件）不齐全，于某些地点、时间未出生者为未来。幼苗就是现在。

　　（2）无为，分二。不从自己的因缘产生，为无为之性相，分为：无为虚空、择灭、非择灭三种。

　　其性相如次，从仅遮止有碍之触方面开生起有色之处；由分别领悟的智慧力量对所断者断除之分离；由分别领悟的智慧力量未获得由于缘（条件）不齐全，未产生之部分。

　　5．破与立，即分为破除与成立。以对所破直接判断之理进行理解，为破除的性相，破除与遮余同义，分为遮无与遮非二种。以对所破直接判断之理进行理解之一，于所破除的痕迹上，不射击其他法，为遮无的性相，如无瓶之处。以对所破直接判断之理进行理解之一，于所破的痕迹上，射击其他之法，为遮非之性相。　　

　　分为，直接射击其他法，间接射击其他法，以时机力量射击三种。第一种如无山之平原，第二种如胖天授于白天不食。若具二种如胖天授白天不富而不瘦。第三种，对其人，已认定其为王族或婆罗门族，但究竟属何种族尚未决定之时，乃擅说他不是婆罗门。

　　为成事之一，非以所破除而判断之理进行理解，为成立的性相，相依或事例，如瓶子。

　　6。总与别：随之表明自身之法，为总的性相。分为总类、总聚、总义三种。

　　（1）谓成自之若干差别，为总类的性象。如所知。谓镊纳单一的若干微尘，为总聚的性相，如瓶。执自之分别心当执著于某物时虽与彼非一，而视为一之增益，例如：于执瓶子的分别心上，好象现出瓶子一样。

　　（2）是彼法，于彼法上同体联系，既非尔而成就若干为彼法，为彼差别之性相。

　　7．讲说二谛：

　　非由分别心增益而能表功能者，为胜义涝之性相。由分别心所增益之法，为世俗谛性相。为什么称之为胜义谛呢？就纯正之心识，对所见境非错乱认为真实，故名胜义谛。为什争称之为世俗谛呢？就世俗心分别认为真实，故名世俗谛。如是经部师，则认为凡是自相皆为胜义谛，凡是共相皆为世俗谛。

　　二、有境，分三，谓心识、能诠之声和人。

　　（一）论述心识分二，即性相与分类。

　　首先明了为心的性相，清楚明了为识的性相，心，明了、识（认识）三者同义。心识集中起来分为六门。

　　1．分为量与非量的二种认识。

　　2.分为分别与无分别的二种认识。

　　3．分为错乱（错觉）与不错乱的二种认识。

　　4.分为根识与意识二种。

　　5．分为排入与立入的二种心识。

　　6.分为心与心所二种。

　　全部心识归纳为二个方面之六对加以说明。

　　第一、新生不欺诳之认识是量的性相，相依或事例，如执兰颜色的第一刹那眼识。量从言论方面分为心识量、圣言量和士夫量三类。即：

　　1．如理解声是无常的比量。

　　2．如四谛法轮。

　　3.如大师佛陀。

　　非新生不欺诳的知识为非量认识的性相，相依或事例，如忆念瓶子的记忆力。

　　第二、分别心，声义可以相混执持的贪著心。分别心又分为结合名的分别和结合义的分别两种。

　　1.为表示时之名称和名言时的意义结合执持之心，为结合名分别的性象，例如：于鼓腹物执为瓶子的心识。

　　2.对差别事结合差别法而识的心。例如：于白斑色者认为犏牛的心，其两者不相矛盾。

　　复次，分别心分为表示物的分别心，讨他义增益的分别心，隐事义的分别心三种。（1）如执持瓶的分别心，（2）如执持阳焰为水的分别心，（3）如理解声是无常之比量。

　　与总义不相混，具明见之心，为无分别之性相，相依或事例，如执（见）瓶的眼识。

　　第三、对自己所见境错乱的心识，为错乱的性相。此分为被长久的错乱因所染和被临时的错乱因所染两种。如三毒，就是被长久的错乱因所染；由于嗔怒，把一切识为怨仇，乃由临时的错乱因无理作意所产生。根识被临时的错乱因所染，如见旋火轮，其错乱的因在对象上；如坐在船上，见树木在行走，其错乱的因乃在处所上。如患胆病者见螺为黄色，其错乱的因在身依上。因为盛怒，见大地为红色，其错乱因在等无间缘上等许多现象。谓于自己所见的境象不错乱的心，为不错乱认识，性相，相依或事例，如执色的眼识和知一切的智慧。

　　第四、依靠自己不共的增上缘有色根而产生的心识，为根识的性相，相依与事例，如执青色的眼识。依靠自己不共的增上缘，意根而产生的心识，为意识的性相，相依或事例，如忆念兰色之记忆力。《大乘阿毗达磨集论》中说：“何谓眼识，谓依于眼，缘虑于色，分别识之。”如此所说，则眼根为增上缘，外面的色为所缘缘，对彼作意而识为增上缘，从而生起眼识。同此道理，其余诸根识亦复如是生起。

　　那些根识定先于各自境上，阻投生于无色界，或刚入胎时无故，名不固定缘境。意识，主要是不依靠有色根，不于自己之时刻，由刚消逝的六识之任何一种作为增上缘而产生。

　　而境的差别，则三时的现实和隐事的方法皆可作所缘境。在生死的一切阶段都会产生，经常存在，所以是固定缘境。所谓自己的不共增上缘意根，必须理解为自己能取境时所生起的一种心识。

　　第五、于自境由表示之力而入（缘）或分成部分而入（缘）的心识，为排入心的性相，相依或事例，如执色的分别心。于自境由物质力而入或不分成部分而入的心识，为立入心的性相。相依或事例，如执色的现量。

　　第六、谓具自己的眷属心所相等，为心王的性相，相依或事例，如眼识。从眼识到意识中有六种。谓具自己的友心相等，为心所的性相，相依或事例，如乐受（安乐的感受）。

　　复次“心识”，从性质方面分为：（1）现量，（2）比量，（3）：已决智，（4）思察，（5）见而未定，（6）疑，（7）颠倒识等共七种。

　　现将以上各自之性相与相依分述如下：

　　（1）离分别而又不错乱之识，为现量的性相，相依或事例，如取色的眼识。

　　（2）依靠变为自依之正确因明论式之建立所生对自之所量隐事新生不欺诳之执识。为比量之性相。相依或事例，如理解是无常之比量。

　　（3）悟解已悟解之非量的认识，为已决智的性相。粗依或事例，如忆念过去事情的记忆力。

　　（4）不依赖任何经历和所依正确因，而是对自境是绝对真谛新认之执识，为思察的性相。相依或事例，如执树之分别心。

　　（5）对自己所缘的境（对象），虽显现自相但尚不能引生肯定之认识，为见而未定的性相。相依或事例，如对极端美丽之色正贪恋者身内闻声之听觉。

　　（6）对自己之境于两端疑虑不绝的知识，为疑之性象相。相依或事例，如在这黑暗中，疑为是否有贼的心识。

　　（7）对自己所缘之境错乱的心识，为颠倒识的性相。相依或事例，如黄疸病患，见螺为黄色的根识。

　　（二）能诠之声，分为性相与分类二种：

　　1.由于表示之力，能懂自己所说的意思，为能诠声之性相。

　　2.分为四类，即从性质方面划分、从所诠的内容方面划分、从诠说法方面划分、从排除方面划分。

　　第一，分为名、句、文三类。

　　甲、仅诠意义性质的声音，为名的性相，分为真名与假名两种。

　　1.对彼事，最初所标名称之一，从而能对彼事正确理解，为真名的性相，例如百兽之王，称之为“狮子”的声音。

　　2.以与其名所表之义相似，或将其联系作为理由，在其基础上后来所安上标记的名字，为假名的性相，此划分为二，即以联系作为理由所安的假名和以相似作为理由所安的假名二种。

　　其一又分为以从生联系作为理由和以同体联系作为理由二种。

　　（1）因的名字安于果上和果的名字安于因上二种。逐次举例如下，把太阳光称为太阳；将成立语说为比量。

　　（2）以同体联系作为理由，如用集体的名字安在个别上面，用所成之名以诠声。以相似作为理由，如把英雄人物称之为“狮子”。

　　乙、结合意义的性质和特点而表达的声音，为句之性相，如说：“哦呦，诸有为皆是无常，是生而必灭之法，出生后即渐变灭，若能更速灭则安。”

　　丙、变为名句基础之语调为字的性相。划分为韵母（元音）和字母（辅音）两大项，韵母（元音）即a等、字母辅音即k等。

　　第二、从所诠的内容方面分为诠种类之声和诠集合体之声二种。

　　由句本身直接表现出来的许多所诠内容，为诠种类声的性相，例如所知（所了解的事务）。由词句本身直接表现出来之所诠粗略内容，为诠集合体之声的性相，如说瓶子若而彼二声矛盾还是不矛盾？从一个事物上看，有矛盾。如说“瓶子”之声，相待“金瓶”为诠种类，而不可能是诠集合体。相待其瓶体为诠集合体，而不可能是诠种类。但相待各物却不矛盾。如说瓶之声相待金瓶为诠种类。相待瓶体乃为诠集合体。金瓶是瓶的之分，而瓶却是由瓶之色等八种物质之集合体。总而言之，诠种类和诠集合体可用四句拣别，属于二者，为诠瓶之声，因为已成瓶之若干差别彼为粗略概念。不属二者，如说：“兔子之角”。是诠种类，非诠集合体者，如说安乐，安乐的差别尚多，而此安乐非

　　粗略概念。是诠集合体，非诠种类，如说“雪山”，这是粗略概念，其差别未成故。

　　第三、从诠法方面分为诠法之声和诠有法之声二种。

　　1．说者与听者所欲指的意义本身，即显示的差别法之声，是诠法之声的性相，如说犏牛的白色。复次以说“犏牛的白色”之声作为有法（命题的前陈），是排除其他差别之声（命题的后陈），其义乃排除作为其他差别法的差别依在心识的境（对象）上出现，比如显示为差别法之声故（因）。复次当听者仅听说白色时，对说的那“白色”究竟是指海螺或犏牛等那一个的白色呢？想知道，故提问之后，说者乃指出犏牛之白色是差别依，犏牛是差别法。因为把那犏牛说为区别于海螺的白色等的法故。

　　2．说者与听者所欲指的意义本身，即显示的差别依之声，是诠有法之声的性相，如说白犏牛。以说白犏牛之声作为有法（命题的前陈），是不排除其他差别之声（命题的后陈），其义作为其他差别法的差别依在心识的境上不予排除，将差别依显示为心识之境（对象）故。

　　复次，当听者听到说犏牛之时，那犏牛认为是白色或兰色，想知道，故而提问之后，当说话者答复是白犏牛时，乃显示犏牛是差别依，而白色乃是差别法。因为把那白色说为区别于兰色等的法故。从而当说犏牛的白色和白犏牛时，说犏牛的二词，在诠述犏牛之体时，虽没有区别，但说犏牛的白色一句话中的说犏牛之声，乃将犏牛作差别法诠述，故相待犏牛乃为诠法之声。而说白犏牛一句话中的说犏牛之声，乃将犏牛作差别依诠述，故相待犏牛乃为诠有法之声。　　—

　　第四，从排除方面分为，排除不具、排除他具，排除不可能三种。

　　1．彼法于彼依（事）之外的依处上面不排除具有，但彼法于彼依上不具备给予排除之后，显示唯具有之语，为排除不具的性相，如说唯是声无常。

　　2．彼法于彼依之外的依处上面排除具有之后，显示于彼依上不具之语，为排除他具的性相，如说唯声是所闻性。

　　3．彼法于彼依上排除不可能具有之后，显示唯可能具之语，为排除不可能的性相，如说唯从奶牛可能生出牛犊。

　　排除他具之语及排除不具之语，两者是矛盾的。盖彼法于其他上面具备排除与不排除系矛盾故。而排除他具与排除不具之意义两者是不矛盾的，因为所闻性既排除于声以外的其他上面具有，同时也排除于声之上不具有故。前理之所以成立，因为所闻性为声之性相故。后理之所以成立，其所闻性乃为成立声是无常的宗法故。若尔，倘未正式用肯定之词，三种排除的意义是否有所理解呢？有。例如：在世界上司竹（成有，人名）比那巴（角宿，人名）的射击术以高超著称，但想知道那巴是否善于射击，故提问时，而答以那巴善射的话，则属于排除不具，非排除他具，因为除那巴外，不能排除他人善于射击故。这不是排除不可能，因为不可能不须排除故。

　　在世界上，国王成有，本来就以善射著称，但怀疑是否还有比他更善于射击的人，在提问时，而答以成有善射的话，则属于排除他具，非排除不具，因为不具有与不可能不需要排除故。

　　凡是海生，非皆为青色，因为除海生，还有人看到其他的青色，当有人怀疑除海生外，是否还有其他的青色，在提问时，乃答以可能有海牛青色的话，则属于排除不可能，非排除不具和排除他具，因为此二不能排除故。

　　（三）叙述补特伽罗（泛指生物，在佛教中包括佛、菩萨及一切声情）分为性相与分类二种：　1．依据安立所依之事、五蕴之任何一个、而命名之“我”，为补特伽的性相，吾、我、补伽罗三者同义。2．分为欲界、色界、无色界各处之三类补特伽罗。

　　本篇参考以下因明学著作写成：1．法称论师：《释量论·成量品》；2．盛宝：《释量论能显解脱道论疏》；3．善贤：《因明七论除意暗论》；4．僧成：《因明大论量理庄严疏》。

　　因　明:

　　梵文HetuVidya的意译。佛教名词。“因”（hetu）指推理的根据、理由，“明”（Vidya）即知识、智慧。是通过宗、因、喻所成的三支作法，进行推理证明的学问。其中“因”最重要，故称“因明”包括逻辑学和认识论（“量论”）两部分。逻辑部分研究逻辑规则和逻辑错误。逻辑规则是关于宗、因、喻三支及其互相关系的规定，主要有因三相、九句因，合与离等。逻辑错误称为“似”或“过失论”，包括宗九过、因十四过、喻十过（后来法称有所增减）。认识论部分研究现量、比量。起源于古印度正统婆罗门哲学派别关于祭祀的辩论，其中正理派（Nyaya，又泽“尼夜耶”）深入研究了逻辑问题，以五支作法为中心，初步归纳出正确推理的基本规则和错误推理的原因、类型。此称“古因明”大乘佛教中观学派的龙树全盘否定正理派的逻辑学说。但由于辩论的需要，瑜伽行派逐渐吸取并发展了古因明，使之成为驳斥外道、宣传教义的重要工具。五至六世纪的陈那对因明作出重大改革，建立三支作法的“新因明”。七世纪法称又有重要发展，并将“量论”运用于佛教理论之中。南北朝时期，佛教因明论典陆续传人中国。唐玄奘译《因明入正理论》和《因明正理门论》，又将陈那的新因明传人中国。其弟子据师口授，竟相传习注疏。宋、元以后，西藏地区的因明研习十分盛行，先后共译梵本因明类论著六十六部，西藏僧侣又作了大量注琉，对因明有所发展，许多重要因明著作赖藏译本得以流传至今。玄奘的弟子又将因明传入朝鲜、日本。汉文佛籍中关于因明的论典主要有：《回诤论》、《精研经释》（又名《广破经论》，1939年法尊自藏译本转译），《方便心论》、《如实论》、《因明正理门论》、《因明入正理论》、《观所缘缘论》、《因明大疏琉》等。

　　——《宗教词典》