藏传因明学（一）

自　序
　　一、在苦难中挣扎的童年
　　“因缘所生法”这个佛学哲理，我走过了漫长而崎岖的道路，才逐步由浅入深地理解了它。所谓“因”，就是事物内在的天赋因素生命力；所谓“缘”，就是事物成功的一种外在的客观条件。凡事要得到成功，必须依赖这种因缘，如果缺少了任何一个条件，肯定成就不了什么事情，拿一个人来说，终日只为个人名利奔波以虚度一生，是找不到任何人生价值的。
　　由因缘所生起的“法”，就是宇宙万物的一个总概念，不论是主观的或客观的。比如一粒种子，它本身虽具有生出禾苗的功能，倘没有水土等客观条件，它必然不会长出苗芽来，作为社会上的一个人，他虽具有创造物质和文化的天赋才能，如果没有外缘即客观有利条件，他的成就必然没有多大的希望。
　　我本是1922年，出生在峨眉山下一个农村贫苦农民家庭的穷孩子，现在回顾起来，既是令人费解，又是引人辛酸的一个怪人。然而这个怪人的成长过程，既充满了艰辛，又使人莫名其妙。当我在学问上得到一点平凡的成就时，曾经被人猜测过，认为这个人，如果不是地主家庭、就是资本家家庭出身，甚至认为是反动官僚的后代。正因为这些不切合实际的形而上学主观主义武断，我在国民党统治的旧社会生活不用讲，单说我走入了中华人民共和国的新社会，无论在肉体和精神上都曾受到过无情的折磨。回想起这些往事，连我自己也觉得茫然。
　　一个人从呱呱落地起，不由他选择的命运，就象一条阴魂般的绳子，牵着他的鼻子在人生的道路上兜圈子，有时侥幸碰上圈子的某个较好的环节，如象一个不幸坠落到激流中，抓住一根树枝，因而得免于葬身灾难的人。
　　总的说来，我经过三个不同的社会，在这三个性质不同的大海中，我仿佛曾经登上三只不同的航船，把我带到了三个不同的地方，使我的生活环境也自然而然地受其影响，起了一定的变化。
　　当我初生到人间时，四川是军阀统治的社会，充满了你争我夺的军阀混战，把穷苦人视若草芥，好容易得到一条活命之路。我同我的父母兄弟，拼命挣扎，有的兄弟姐妹竟夭亡了。虽说父母生了我们五个男儿两个女儿，在诸多外缘逆境下，父母真的无法养活我们，最后只剩下了老二、老三和老四我。
　　在农村也听说闹革命了，建立了国民革命的政权，老百姓只盼望这个革命政权，会给带来一些好日子，谁知原来那些军阀恶棍又摇身一变，穿上国民革命人的衣服，就俨然成为革命党，农村里乡团保甲之流，也改装成他们的狗腿子，打着革命党的招牌，对老百姓的欺压，真似敲骨吸髓，其惨状真是目不忍睹，没有受过那种压榨的人，是不可能有那种感性认识的。
　　在苦难中，父母拉扯着我们，朌望长大成人后，能混上一碗饭吃，记得我刚满八九岁的时候，我的哥哥老二老三，被父母送去学手艺，但觉得一个家庭没有一个能写会算的人，还是没有什么办法，所以勒紧腰带，把我送到乡私塾，拜了一个老师，开始学“人之初，性本善”等启蒙识字的书，抱了很大的希望。年幼的我，深感家境困难，只有用心念书识字，才能替父母争口气。念到四书的《告子》时，家境更加困难，不能不辍学。
　　我父亲的家，算是我们的祖庭，我的祖父祖母在时，祖庭因有好几亩田地，家境还可以。在这祖庭里，我父亲有三兄弟，父亲排行老二，因为我的伯父识些字，祖父母特别宠爱他，把家业让给他掌管。他娶了两房老婆，眼看我们的困难，他根本没伸出援助的手，相反，对我们一家却十分苛刻。我的父母受不了这些窝囊气，竟在气头上，没分家就搬出了祖庭，在街上当一个小商贩。起先还勉强能够维持生活，后来因军阀的战乱，连小商贩都当不下去了，这时我的两个哥哥手艺还没学成，在这般罪恶的社会，穷苦人实在难得有活路。
　　这时我满十岁，常常害病，母亲是吃斋念佛的人，不忍看着我挨冻受饿而夭亡，总希望佛爷保佑我们这家平安度日，于是母亲到乡里的一个尼姑庙，向老尼姑请问生计，她出了一个主意：你这个老四看来挺聪明，还不如送他到峨眉山一个庙子出家当和尚，如有缘也许会脱离三灾八难，俗话说，一子成佛，九祖升天，岂不两全其美么！？
　　在老尼姑的帮助下，我父亲割爱把我送去峨眉山洗象池的脚庙兴圣寺，再三哀求老和尚收下我当小沙弥。从此，我的生活环境起了一个变化。开始，成天我只知道烧香扫地，端茶送水，过了这个冬天，春到人间的时候，庙上的当家师傅把我送上了巍峨秀丽、白雪皑皑的峨眉山上的洗象池。因为有几个小师兄，当家师傅除教我们烧香扫地、拜菩萨求福求慧之外，还让我们学念经作佛事，因为我认识些字，就规定我读经写字的时间，并侍候香客。
　　这个庙子，坐落在距金顶不远的钻天坡上，一年四季几乎雪盖云遮。亏得老和尚当家师傅经营有方，接待朝山拜佛的香客游人甚为殷勤，收入除供给庙里老小三十多人的开支，还略有盈余，虽不准吃荤腥，但是清茶淡饭，还是能够填饱肚子，我的身体也渐渐好起来，我对这个陌生的寺庙，慢慢地发生了感情，烧香扫地，接待客人的琐碎杂事，都尽心尽力去作，学念经、学写字也有进步，因此，得到师傅们的夸奖。
　　洗象池有优美的自然风光，晚上可以观赏万盏明灯朝普贤，白天可以观赏云海中的佛光。更有成百的大小猿猴，到寺庙周围的树梢上跳跃玩乐，有时到庙前院坝上玩，得到我们喂的蚕豆等食物，根本不怕人，香客游人们也把随身携带的蚕豆等食物抛喂它们，真的逗人开心。还有一个胜景，就是这个庙子得名的“象池夜月”，这个风景是难能可贵的。我陶醉在这些优美的风景里，想起我苦难重重的家庭和母亲，更使我怀念她老人家，以一片慈母之心送我上峨眉山的深情。
　　就在这平淡无奇的生活中，我习惯了这里的一切，有时跟着大的师兄，到林间去捡烧柴，采摘野菜野果，颇有山间神仙的幽情，有时爬到若大的冷杉树上，增添了我登高远眺的情趣，真正感到大自然自由优美的景色，这般使人迷恋。
　　到了寒冷的银色世界，不时有几个踏雪登山的朝山游人，眼看他们在寒冷凛烈，满山遍野的冰雪之中挣扎攀登，它们的精神是多么令人钦佩啊！他们一进庙子，尽管从头到脚都还沾满了银白色的雪片，却顾不得掸去身上的残雪，就虔诚地向佛菩萨磕头祝愿祈祷。一次，来了几个人，看样子不象是汉人，据有经验的和尚说，他们是金川等川边一带的所谓“西番子”，其实就是少数民族同胞。他们穿的都是皮裘，都露出背脖，从表面看，这些人粗犷笨拙，但还懂得一些汉语。我由于好奇心的驱使，在接待他们的同时，便同他们聊天。其中有一个看我在练习写字，他高兴地要去笔墨纸张，就写起来，在一张宽大的白纸上，整整齐齐地写出了字形美丽的不知是什么字，我问他，他和蔼地解释：我写的是“藏文”，内容是“南无观世音菩萨”。我既惊奇又羡慕，于是我对他产生了诚恳的敬意，并请他教我写这种字，他耐心地教我写碗口大的这种字，并一一给我解释，这是“南无普贤菩萨”等，从而我第一次接触到“藏文”。虽然不能分别懂得这些字的念法和意思，但依样画葫芦般的描练。等到这些人去朝了金顶等庙返回仍住宿在洗象池，我把几天来学描练的藏文字给他看，他高兴地赞叹我写得不错，因而我内心泛起难以形容的高兴，这竟成了在我下意识浮起的一种渺茫遐想。
　　翌年，当春暖花开的美好季节到来，即在四月初八这—天，老师傅把我们新入寺的“居士”召集在一起说：“今天，是释迦世尊诞生的吉日良辰，今天给你们举行正式剃度念经仪式。”我就被改俗名“杨万才”为法名“永灯”，从这天起脱掉破烂的俗衣，换穿起师傅给缝的全套僧衣，……。我俨然成了一个新人，即一个新进的小沙弥，内心充满了难以言喻的愉快心情。
　　师傅因见我学习勤奋，就把我送去峨眉山两级佛学院学习，一百多个小沙弥都是各寺庙送来的。从此，我又得到了重新上学的机会，在这里学习，除开初级佛学课本，还聘请了县里的老先生，讲授一部分世俗的课程。
　　到1934年，忽然我寺与邻寺因山界闹纠纷，被告到县衙门。我师傅老实不识字，而邻寺的当家和尚，狡猾地贿赂了衙门官府，我们的官司打输了，师傅被罚关在县衙的监狱里。我从学校听说去探监，见到师傅被关在阴暗潮湿又脏又臭的牢房，一股悲伤的泪珠如象断了线的珠子挂满两颊，一阵心酸不知对师傅说什么好，只听师傅从牢房门上的小洞口，伸出他的瘦削悲愤的脸孔，强打精神教训我：要好好读书，……似乎他哽咽了，我不敢久留勾起他内心的悲愤。
　　我走出县衙慢慢往回走，心想出家了也还是逃不脱这般无理的迫害，左思右想怎么才能够摆脱这般的厄运呢?这个小小的县城里，竟压得人喘不过气来。
　　边走边沉思，哭丧着脸回到学校，见到老师和同学就想哭，但又不敢淌出痛苦的眼泪，一个人老闷着发呆，就是这样，几天来象丧魂落魄地仿佛失掉了什么宝贵的东西，实际上是担心书念不下去了，因为此后就怕没人给学费！
　　这些悲痛的思绪萦绕胸怀，觉得只有逃出这个可怕的环境，另找一个能学到更多本领的地方。到哪里去呢?这个广阔的天地，竟寻不到一个真能安身学本领的地方。学期未完，老和尚就叫我回峨眉山，因为万年寺今年传戒，叫我去受戒。我遵从老和尚的旨意，去了万年寺，那里有男僧和尼僧共一百多人，把我送进男僧戒堂，住广单(就是集体大铺)，很多人都有次序地依次坐卧。每天上殿堂念经、顶礼膜拜几次，回到受戒堂，各就各位学习参禅打坐，……就这样经过一个多月，主要是学习成为“比丘”的清规戒律，规矩礼节，最后都拖得精疲力竭，每个人在头上用特制的香火烧几个香疤就算完了。从此，每个比丘就可以“天下丛林饭似山，钵盂到处任君餐”了。
　　老和尚又叫我回到佛学院继续读书，我在学习当中，仍考虑怎样才能够找到一个学本领的地方呢?只有离开这里，不管遇到什么困难都要闯出去，已经受了戒，兴许见到大寺庙，可以去挂单居住。一天，天还没亮，就横下一条心，从佛学院的侧门偷跑了。走到峨眉县城天已大亮，又怕熟人发现抓回去，只得从城墙边埋头快跑。过了县城稍大胆一点，但走了半天肚子已饿得难受，眼前直冒金花，到路旁人家去讨到一点残汤剩饭吃了，又向着乐山迈进。下午时分到达乐山，隔江望着两座大寺庙，一个是大佛寺，一个是乌尤寺，踏上一条顺江而下的扁舟，得到船夫的照顾，不一会儿就到了上乌尤寺的岸边。舍舟登岸急向山寺攀登，在暮色降临之前赶到寺的客堂。顶礼后被照客师指定在旁边坐下，经过知客师询问了一番，就送进了行脚僧挂单的上客堂。还是一个大通铺，指定了一个坐卧的位置。不久来了一位老和尚问明原委，叫我到斋堂去用斋之后，我向老和尚乞求收留我在这里住下。他问：“你烧香扫地的事情都会做吗?”我答：“都能做。”他又说：“我这儿有一位很有学问的法师，你愿去侍候他，求得他教你读书么?”我听说是一位很有学问的法师，便欣然答应了。他说：“这位法师，就住在寺后面的观音殿楼上，你也住在那儿去，一面侍候法师，一面照顾观音殿的香火。”接着，我就搬到那儿去住，每天除给法师打水扫地，磨墨看他练字，闲余时他给我教点书，我抽空打扫观音殿，遇有人来观音菩萨面前祈祷，就帮助烧香敲磐。
　　日子过得真快，我跟着法师练字读书，倒有些进步。法师的法号叫“遍能”，听说他曾从北平高级佛学院攻读卒业归来，是本寺方丈传度老和尚培养的继承人。不料在1934年秋天，重庆华岩佛学院，聘请他去当教务主任，他接了聘准备去上任。我听说这个好消息后，向他请求带我去上学，我仍然继续侍候他，又求方丈和尚帮说情，他终于答应了，我真是喜出望外。
　　在秋高气爽的一天，遍能法师带着我买了下重庆的轮船票，过几天就到了重庆华岩佛学院，也让我入了学，老师较多了，课程也较多，开始听到“因明”这个名词，但不知道它的内容。学院按班级学习，不需缴伙食费和学费，学习成绩考得好的还发点奖金，除开侍候遍能法师，我就是专心读书……。
　　到了1937年夏天，看到报上登载“北碚缙云山上的世界佛学苑·汉藏教理院招考新生的广告”，这时我才十七岁。从报纸上还知道“七七”芦沟桥事变的消息，日本鬼子侵入了我们祖国神圣的领土，不愿当亡国奴的社会呼声，一时甚嚣尘上，在读书保家卫国澎湃心情驱使下，求得遍能法师的同意，我同一些同学去投考汉藏教理院，经过考试被录取了。
　　汉藏教理院开学了，老师更多，有海内外著名的太虚大师任院长，有法尊等有名的法师、先生们授课，在许多课程中设有藏文、因明等。这里也不收伙食费和学费，每月成绩优异者，还得奖励三、五块钱，也解决了零花钱的困难。
　　法尊法师在授藏文课的同时，还讲《西藏政教史》课，自然就讲到西藏因明学特别兴盛的情况，给我留下了深刻的印象，这对我逐渐诱发了对西藏一种欣羡的特殊兴趣。
　　一直学到1941年，快毕业了，毕业后往何处去?却是我思想上一个新的考虑，日寇对大后方重庆的狂轰滥炸，搞得人心惶惶，对日寇的侵略蹂躏，却极为愤慨!无能的迁到重庆的国民政府，在紧急关头，也发出开发边疆的号召。
　　到1941年，我们举行了毕业典礼，我被聘到合江法王学院教书，但盼望到西藏深造藏文和因明学的愿望，却一直萦绕于怀。然而路途遥远，困难重重，又怎么能够实现自己进藏深造的愿望呢?到了1943年冬，碰上蒙藏委员会招考游学西藏公费僧的机会，我同我的同学善化去投考，被录取并发了旅行护照和旅费，我们遂于1943年冬天，由重庆出发，经成都等地踏上了西康省政府的辖区，就是人们说的进了草地，其实是进入了人烟稀少的万里高原。
　　经历了无数艰辛，终于到达西藏的古城拉萨，即设法进入格鲁派大寺之一的色拉甲绒康村，加入藏僧的行列，起藏名永灯嘉措，我开始学习藏语文和因明学等。学习中遇到的困难，做为一个汉族学生，是可以想见的。
　　二 实现了进藏深造的愿望
　　在藏传因明学大海里，我象—叶扁舟在漂浮。刚从天府之国，来到异土风情的边陲僧侣最高学府，首先碰上的是语言文字都是藏族的，还有日常生活不习惯、规章制度也都是藏式的，我必须首先学会这些，适应这些，才能生存下去，进行学习我盼望学到的知识，其困难程度是不言而喻的。
　　“要学唐玄奘当个翻译佛经的人。”这是拜别母院法尊老师时，他对我们的谆谆教诲，他特别语重心长的一再叮咛，西藏是我国的西南边疆，现在还保存着不少从印度输入的有学术价值的典籍，也有不少品学皆优的喇嘛老师，你们要注意刻苦学习我们汉地还没有翻译过来的“因明”，这对我们汉传因明，将有较大的补缺作用。
　　我带着这个教导，思量着我的学程，肯定地认识到，只有按寺制规定的一切去进行，才能保证不发生意外的遭遇。就这样，在寺里师傅的帮助下，我边学藏语文，加入按学制考格西学位的低级班——初级因明班，遵照死读硬背并进行辩论的学习方法，进行“因明”学习，还得学会烧牛粪火熬茶揉糌粑一套生活方式的操作。
　　一年后经过堪布的当众辩论考试，升一个班级。就这样，我在学习中的困难逐渐减少，教书的老师也为我的进步而高兴，并得到老师们的鼓励。因此，我的学习劲头越来越大，有些藏文书自力钻学也能弄懂，对老师的讲授更专心听讲，更积极参加辩论。因为有学汉文的方法作基础，回到自己的小僧舍里，也锻炼藏文写作，摸索初步的翻译，这一小小的尝试，增强了我苦钻苦练的毅力。
　　在1947年，我通过了扎仓的辩论考试，接着又通过放帕卿考试(即学完五部大论之一的《现观庄严论》考试)。学习参考的藏文越来越多，我的自学钻研能力也已大大提高，因为没有时钟，在一盏油灯下往往是苦读到深夜，甚至几乎读到天明，读书的快乐仿佛进入甜滋滋的蔗境。
　　到1949年，西藏噶厦政府中的亲英美帝国主义分子，妄图分裂祖国，掀起一幕“逐汉事件”的丑剧，一时恐怖的气氛笼罩了拉萨，连驻藏办事处的官员，都在被逐之列。幸亏我一直勤奋学经，得到执事的认可，我报名参加了三大寺在距拉萨步行两天路程的饶朵寺一年一度举行的冬季“因明大辩论会”。历时是—个半月，得到扎仓堪布考试批准。这一去同三大寺两千多名学僧进行因明大辩论，在那僻静的穷山垭里，除开读书辩论，再没有什么外来干扰。
　　在藏历十二月底，冬季因明大辩论会结束，我又随寺学僧们背着书箧返回色拉，又经过扎仓堪布的会考。这时听说“驱汉事件”已基本平定，并听说共产党解放军已解放了除西藏的全国大陆，已成立了中华人民共和国人民政府，正在准备解放西藏。这是一件多么令人兴奋的大事啊！难怪我们还在参加饶朵寺的因明大辩论会时，一天凌晨，西藏地方政府的重要官员，在凛烈的寒风中，轻骑簇拥经过山坡下的绛麦地方。听说达赖喇嘛也便装轻骑而来，我跟着其他的学僧蜂拥下山，混在人群中拦路朝谒达赖喇嘛，见他风尘扑扑给我们这些学僧摸顶说：“为了西藏的宗教政治，我们暂去卓摩亚东……。”
　　我的心情又是喜又是惧，喜的是西藏快获得解放；怕的是西藏亲英美分子，为了策划抵抗解放西藏，是否会发动一次血腥的屠杀?……但事情已到了紧急关头，为了弄明情况，我冒着风险从色拉寺跑到拉萨，钻进平常熟识的一户青海商人家。听说西北军政委员会派遣了以达赖喇嘛的大哥诺布为首的劝和代表团已到拉萨，目的是劝说达赖喇嘛，接受和谈解放西藏，不料诺布也随达赖喇嘛逃去卓摩亚东了。只剩下该代表团的秘书迟玉锐等几个人，但被西藏警察监视住在翠南街的一间僻静的房子里。听迟带信说，如果打听到你还在色拉，叫你无论如何去见他一面。我从青海商人家走出来，夜幕已经下降，我是全付喇嘛装，用披单缠裹着头面。我尽管不曾与共产党人有过联系，但考虑到我是一个中国人，出于一种纯朴的爱国热情，也不忍心看着西藏这块中国的神圣领土，被帝国主义分子霸占去。意识到曾在拉萨的汉人，多被西藏噶厦政府赶走了，老迟既然点了我的名，要我到他的住处去一趟，说明现在老迟是处于极端困难的时候，一定需要人帮助，我不能考虑更多，即使牺牲又算什么！在夜幕中我警惕地赶快走到老迟的住处，四面一看，警察警戒森严。我急步登上那幢房屋的二楼上，见到两三个异乡人，正在一盏暗淡的油灯下吃饭，我赶快向他们报了姓名，一个人说，“你赶快离开这里，明天在那青海商人家见面。”我们谈了这几句话，我飞快下楼，三步当做两步就穿过街心，消逝在夜幕中。虽然心里还感到忐忑不安，但已平安走过警察的封锁线，迈开步子就朝色拉寺回跑，很快就钻进我那小小的僧舍，并没人发现我的行踪。
　　翌晨拂晓，我赶到拉萨约会的那个青海商人家，等了不大一会儿，老迟来了，我们再次见面。他嘱咐说：“不要让任何人知道我同你见过面，你就注意社会、官方、寺庙的动向，下一次在另外一户商人家见面。”
　　开始，我与老迟每次见面，就预约下次见面的时间、地点，过了些日子彼此才有进—步的了解，我也向他倾吐了真实爱国的热情，他慢慢对我也才减少了怀疑。
　　在紧张的生活中，转眼间到了1951年，听说噶厦派了以阿沛为首的和谈代表团去北京，协商和平解放西藏的事宜，等到中央人民政府与西藏地方政府谈判和平解放西藏办法的协议在北京签字的消息传来，老迟从他们的电台收到十七条协议的条文后，他拿着电稿在约会地点见到我时，大胆地说：“快设法找擦珠活佛同你把这电稿翻译成藏文，由我亲送到噶厦去，相信这以后，他们再不敢找我的麻烦了……。”
　　我在注视藏方动向的同时，还是照旧学习，忽然听说，按照十七条协议的规定，张经武代表经印度来到亚东，见到了逃到亚东的达赖喇嘛，正式代表中央人民政府交给十七条协议的正式藏汉文本，并劝达赖喇嘛返回拉萨，张经武代表、阿乐部长等先行来拉萨。老迟嘱托我联络在拉萨的青海帮，四川帮，回帮，北京帮，云南帮的商会负责人，联合起来在拉萨西郊的接官厅，举行一个隆重的欢迎会，我出面与这些帮的负责人斡旋，在老迟的授意下，把这个欢迎会组织起来了。
　　张代表等平安到达拉萨后，噶厦政府安排张代表等下榻在“赤门”那个贵族房里，照例派了些警察保护。
　　由老迟引荐，我去拜会张经武代表，他公务繁忙，由阿乐部长接见我，作了较长时间的叙谈，最后他给我简单谈了一点革命道理，叫我有困难就去找他，经常去他那儿摆谈。
　　从此，我与他们保持较密切的联系，我仍然照常回寺学习辩论因明。因为同他们接触，使我长期以来，思想封闭的无知，受到无产阶级革命理论的启迪，对于祖国这个概念，产生了新的认识，对“为人民服务”，这个概念，才逐渐有些理解。
　　到了1952年初，见到阿乐部长，他说：“你这下该体会到我们共产党与国民党的不同了吧?我们是以解放受压迫受剥削的人为宗旨的，我们和平解放西藏，是为了帮助藏族同胞发展经济文化的，你是一个懂藏汉两种语言文字的人，我们成立了一个西藏军区编审委员会，专做文字翻译工作，已经邀请了擦珠活佛等参加工作，你如果愿意也欢迎参加，你觉得怎样？”我说：“我在寺里的学习，还没结业怎么办?”他说：“每天办公的时间不长，你仍可以回去学习，可以兼顾嘛!”我慨然答应愿意参加工作。
　　在1952年三月初，我正式参加了编审委员会的工作，每天下班较早，就赶回寺参加学习辩论因明，保持了半工半读的状况。到了1954年，因工作逐渐开展，翻译任务越来越重，领导一再教育我是否可以退学，搬到机关里食宿工作。我经过一番思想斗争，认为退了学只不过考不成格西学位罢了，而文化工作还是离不开书本。自修也是一条自学的道路，于是把我的想法回寺向老师禀告了。教经的老师考虑之后，同意我到拉萨参加工作，但寺中退学的手续还需要办，我只好送了些大洋，请老师向各方执事言明准许我退学的请求。把寺里退学的手续都办妥后，我把历年购置的藏文书，雇了两个人替我背下来。单位上给了我一间房子，就算是我的家，把书籍都堆放在里面，除开上班，我就读书，遇有难解的地方都集中起来，抽星期天去看望老师的机会，请教他。
　　就这样，我还是没有放松对藏传因明学的钻研，有时也试译一些。1956年编审委员会合并到西藏日报社，1957年成立藏文编辑部，领导叫我担任翻译科副科长，管理翻译藏文报纸的业务。工作虽然增加了，面我自学藏传因明学仍坚持不懈，因为在实际工作中，我体会到它对我的翻译工作有很大的帮助。因此，除了自学因明，还得钻研藏文文法等，不如此，就难以胜任发展了的复杂翻译工作。
　　后来，又叫我担任藏文编辑部代理副主任，管理藏文编辑部的藏文业务，主任、总编辑都不懂藏文，他们也不管藏文业务。
　　我看藏文书的时间只有晚上，而藏文书都是藏式经书，报社有些人晚上看到我老呆在宿舍里看书，他们不了解情况，说我在宿舍念经，所以每到藏编部开会时，他们给我提意见，说我还在搞“封建迷信”，当面虽曾加以辩解，他们硬说我是“走白专道路”，一遇开会我就成了批判的对象，从而使我在思想上无形中背起—个沉重的包袱。
　　到1960年，我因审一篇支持刚果电影周的消息，在“支持刚果”的藏文稿上，翻译成了“支持支持刚果”，就是多了一个支持，便说我故意搞破坏，藏编部一些人不同意对我的这一指责，把那些人也说成我的同伙，诬陷我搞什么“反革命集团”，说我是这个集团的头头。就这样，区公安局几个人来到我宿舍，出示逮捕证要我签字，我拒不签，强迫我带上手铐，带到看守所审查，这一下，就被关押在看守所十四个年头。
　　在这不短的监狱生活中，说是无产阶级专政下不许乱说乱动，反复提审，要我交出“反革命集团的组织、纲领”，我深感冤屈，哪有什么“反革命集团”?哪有什么“组织”、“纲领”等，真是一个兔儿头上长了角的奇谈罪状，我深感“他日座上客，今日阶下囚”的悲惨处境。
　　在狱中，除背土、石等苦力劳动外，还要我给翻译文件，真是有苦难申，直关到1974年，我忍无可忍了，觉得“黄河也有澄清日”，为什么我这个案子就没有尽头呢?我的思想因而钻进了死胡同，我向公安局的干部申诉，如果认为我确有罪证就枪毙了吧！如果认为没罪就释放吧!这样把人关住何时才是个尽头呢?！
　　公安局的干部，也说不出什么理由，再不好关下去了，乃于 1974年宣布我无罪释放。关过监狱的人回到社会上连工作都找不到，公安局才叫我留在六处，给他们做杂工，是一级普工待遇，好在每周可回一次家。到了1975年冬天，公安厅行政处的一个科长，乘一辆北京牌汽车，来接我去公安厅的“五·七”农场当管理员，管理农场的生产，一直住到1978年。我以为这一生就此完了，不料在四月的一天，公安厅的行政科长，坐了一辆北京牌汽车来，叫我马上收拾行李同车回拉萨，干什么他说他也不知道，弄得我满腹疑虑，是不是又要把我关进监狱呢?……。
　　到了公安厅，叫我马上去政治部，我去见到负责干部，她说：“你马上去区出版局报到，这是你的行政介绍。”拿了这张行政介绍，内心才泛起一线希望，再无法考虑别的问题了。
　　赶快跑到区出版局办公室，等候已久的局干部和区宣传部的干部，有点生气地问：“你为什么才来?”我答：“接我的汽车才从农场把我接回来，取了介绍信马上就跑来了！”他们才息气的样子对我说：“你从今天起就是我们编辑部的编辑了，但是要你明天就坐飞机去成都，听说要编一部什么辞典。”我说：“我在农场当管理员时的帐还没有结算怎么办?”他们说：“我们去电话通知公安厅，晚上由公安厅行政处替你结算。”时间是那么紧迫，回到家，听说妻子到日喀则探望岳母的病去了，女儿上学还没回来。翌晨，接我去机场的汽车来了。我把一两本书和一套换洗衣服塞进一个小麻袋就上了车，去接同伴钦饶威色。汽车很快向机场驰去，心里还搞不清是怎么一回事，上了飞机思想上还糊涂思索乱猜……。
　　三 人生道路上一个大的转折
　　我是第一次坐飞机，也是三十多年来第一次回成都，在机舱里安稳的坐着，系上安全带，合上眼，思绪万端涌上心头，想到“共产党的天是晴朗的天”，“共产党来了苦变甜”这两句曾听惯的歌词，同时又回忆起以往的冤枉遭遇，形成了一对矛盾心情，应该怎样理解现实生活象三菱镜中所显现的影像，成了我探索的奥秘。
　　飞机很快到达双流机场，有两个人高举着找“杨化群”、“钦饶威色”的牌子，在拥挤的人群中我们急忙走过去同他们打招呼，问了几句话就叫我们上了他们的汽车，顾不得谈什么，汽车就一溜烟向成都飞驰而去。一会儿到了锦江宾馆下车，被他们引上电梯，安置在一间高级豪华的客房，真是浮想联翩。
　　次晨，通知到会议室开会，见到四五十个人会聚一堂，由国家民委负责人萨空了主持会议，首先传达了中央领导人邓小平、方毅、乌兰夫的指示，要求与会人员同心协力，编纂一部《藏汉大辞典》。任务艰巨而光荣。连续讨论了好几天，讨论的内容是，如何尽快编好这部大辞典和编写的方向、方法等问题。最后，由主编张怡荪教授宣布人员分工计划，叫我负责编写藏传因明著作中的词汇，我愉快地接受了任务。当时没有藏文参考书，只借到一部《因明学名义略集》。在从中收集词汇的同时，四川省民委领导人，要求负责专业的人在民委作讲座，首先叫讲因明。我只有按照仅借到的《因明学名义略集》这个藏文本讲，因为听讲的人较多，藏文接受能力也不同，要求我翻译成汉文作辅助材料，就这样，我边编写、边讲课、边翻译，重新开始了我公开合理地研究藏传因明学的工作。继而，张教授把他收藏的藏文《丹珠尔》中的《因明著作》都借给我，还借给些汉文因明书籍。这样，我住在三洞桥民委招待所的一间小屋里，看呀!写呀!萌发了重整曾被扣上“走白专道路”旧业的思想。
　　1980年初，忽然从《人民日报》上看到中国社会科学院招考研究人员的广告，我反复仔细地读了这个广告，衡量我具备的条件与广告中的要求，想到编完大辞典后重返拉萨工作，也不会得到使用，回想几十年在拉萨苦读的悲惨下场，我对自治区那些领导人，从心底里有些厌恶!
　　于是，我暗下决心，报考中国社会科学院招考的研究人员。但是，又不敢给辞典组同事们谈这个想法，白天照常上班，晚饭后，我—个人躲在宿舍，按招考广告的要求，我自己选了《藏传因明学》的题目，就在我手里的藏文因明书中，找呀！寻呀！翻译呀！写作呀！自下决心后，晚上连觉都不睡，困了就在书案上伏一会儿。这样艰苦的工作到了正式报名的前夕，才把报考的论文等复写完，清理了一份装在一个大文件袋里，翌日，我还是照常上班，利用工间操的一点时间，偷偷抱着文件袋，飞跑地穿过几条胡同。到了招考办公室——四川社会科学院。看到院子里挤满了报考的男女老少，我请他们让给我一条路，我挤进报考办公室，那儿接受报考的负责人，看到我这个其貌不扬的老汉就问：“你这个老师傅来干啥?”我答：“我也来报考！”她说：“把你的报考材料交来！”我恭恭敬敬地把带去的文件袋交给她，她拆开文件袋一一登记，最后，她盯着我说：“你报名的资格够了，请留下通讯地址，等以后便于通知你!”就这样，我又飞快地跑回辞典组上班，不敢向别人谈这件事，因怕后来考不取丢人。
　　时间流逝，我的准考通知还不见来，心里老惦念着，于是一天我去招考办询问，负责人说：“昨晚才接到中国社会科学院发给你的准考通知，无法给你打电话，我们正焦急，太好啦!你就把准考通知拿去。通知说：‘杨化群同志：我院准予您参加副研以上答辩。时间定于七月二十一日，在我院宗教研究所，请您七月十九号，带上准予答辩通知，来我院招办报到。’你就按通知要点，赶快去北京报到，但今天需付正式报名费了！”这一瞬间我内心有说不出的兴奋，我接过通知又飞跑回去。向领导请假去北京应考，受了好多刁难，我终于得到领导勉强同意。当天我就跑去买去北京的火车票，因为没钱，只买到一张硬座。经过两天半的时间我才到了北京，找了住处就赶到中国社会科学院招考办报了到，负责人告诉我答辩考试的具体地点、时间。
　　答辩的日子终于到了，这天我很早就起来，吃饱喝足，提起我的文件包，搭车赶到中国社会科学院。在招考办指定的办公室里，只见周围摆了沙发，中间有一张椅子，在这前面摆了一个小方凳子，一进考场就叫我坐在为我设的座位上。主考先生们先后到来，看样子都是老专家、教授，约有三十多位，他们都挨次坐在周围的沙发上，好几个录音机摆在跟前，场面非常严肃。心里真有些紧张。时间到了，主考任继愈老先生，宣布答辩考试开始。首先是专家们用藏语给我提问，我很利落地一一答复，继而提出藏传因明学问题，我也在利索地答复的同时，背出一段一段的原作，进行解释以广泛答复问题。大约过了一个多小时，任老先生宣布，藏语答辩到此告一段落，我暗自高兴，藏文考试并未考住我，可能过了关。接着，任老先生宣布用汉语答辩，王森老先生即席提出：因明在印度发展情况及传到西藏的译传发展情况及其特点等问题。我很快记下他的问题要点，逐次用汉语答辩，有时引证藏文文献并译为汉语解释。接着其他的老先生都争着提问，我十分细心地记下每个问题，逐题答辩，有时我兴奋得站起来，自然而然地边拍掌边蹬脚答辩，全场十分惊奇，知情的人解释说，这就是西藏进行辩论的方式之一。我答辩的问题，老先生们都报以满意的点头赞许，我意识到，我以上的答辩，可能是成功的。时间到午后一点多钟了，任老先生宣布，此次杨先生的答辩考试，到此结束，请留下你的住址电话号码，你可以回去了!
　　我走出中国社会科学院，回头一望高大楼房上的考场，激动的心情难以平静，觉得我是否做了一场梦呢!定睛一看曾在上面答辩考试的高楼大厦，是我这一生中第一次见过的庄严肃穆的考场，心底感到格外的幸福，对藏传因明学的答辩，得到老先生们的赞赏，我觉得对这个学科及其边缘学科，还得深钻下去，争取做出贡献。
　　回到寄宿处，主人家关心我答辩考试的成绩，我只能答以公布后才知道，几个月来的疲劳，因而开始有些恢复。次日，忽然接到任老的电话，要我立刻去他府上，并告诉了去钓鱼台的路线。我马上按他告诉的路线，坐地铁转汽车到了钓鱼台的花园，恰好见到任老同胡乔木院长在散步，他们仔细打量着我，我向他们敬礼后，任老遂叫我到他的宿舍，他高兴地告诉我：“你的答辩考试，老先生们都很满意，现在要你尽快写一篇文章，交给我你就可以回四川去了！”谈话很简短，我意识到这是一次笔试，为了抓紧时间，我马上返回住处，又是不分昼夜的赶写。此后第三天我把“藏传因明学发展概况”一文写好了，即刻送给任老审查，他说：“我今晚看，你明天上午来一趟！”我又担心这次笔试是否及格。次日上午我急忙赶去，一见到任老他就说：“你这篇文章写得快而好，你的全部考试就圆满完了，赶快回成都去吧，以后通知你。”
　　我高兴地回到住处，就收拾去买回成都的火车票……。回到大词典组，人们都问我考试结果，我只有答复：“等公布”！又照常上班。
　　继而接到1980年11月27日社会科学院研究人员录取通知书云：“杨化群同志：经我院考核及格，你已经被录取为中国社会科学院宗教研究所研究员，凭本通知到该院(所)报到。”
　　至1980年12月初出《人民日报》上登载的今年中国社会科学院全国招考研究人员成绩公布详细消息中，杨化群被录取为社会科学研究员。继而，接到中国社会科学院院长胡乔木签发的通知：“杨化群同志：你的职称自一九八〇年十一月起定为研究员。特此通知。”这就是我的人生道路上一个有意义的根本性大转折。
　　1982年2月，我应中国社会科学院哲学研究所的邀请，参加了在北京组织的座谈会，旨在抢救因明遗产，推动因明的发展，我在会上介绍了藏传因明的概况，会议最后决定编写一都《中国逻辑史》和《中国逻辑史资料选·因明卷》，会议请虞愚老先生担任汉传因明的主编，推选杨化群为藏传因明的主编，并翻译出藏族学者有代表性的因明著作。同时提议由哲学研究所，中国逻辑史研究会、甘肃省社会科学院和甘肃人民出版社联合发起在1983年召开全国首届因明学术讨论会，这一动议得到了中央有关部门和中共甘肃省委的大力支持，也得到全国各地因明学者和专业工作者的赞同。
　　会议结束后，我回到成都，我们大辞典的汇编工作也将完成，等这部《藏汉大辞典》汇编工作全部完成后，四川省民委贾书记和辞典组现有编写工作人员聚餐后留影纪念。因为我已接受新的任务，赶快买机票回到拉萨，着手赶译藏族学者有代表性的因明著作。到1983年，全国首届因明学术讨论会，在敦煌召开以前，我原计划译出藏族学者的因明代表作五部，由于借书困难及时间紧迫，只完成了四部，它们是(1)宗喀巴的《因明七论入门》，(2)工珠·元旦嘉措的《量学》，(3)龙朵文集中的《因明学名义略集》，(4)普觉·强巴的《摄类辩论——因明学启蒙》。拟译的萨班·贡噶江村的《量理藏论》，因为借到书的时间太晚，加之原作的篇幅较大，此次无法译完。1983年8月 3日以前，我带着全部打印成册的书稿，由拉萨乘飞机到噶尔木，改乘运油汽车到达敦煌。这些书稿分发与会代表，受到大家的赞扬，至此他们对“藏传因明学”，才有了较梗概的了解。应该承认这对“藏传因明学”的介绍，起到了深远的影响。在会上还专门讨论了选入《中国逻辑史资料选·因明卷》的问题。
　　全国首届因明学术讨论会闭幕后，我回到兰州，接到中国社会科学院世界宗教研究所的电报，要我赶快去北京。我到达宗教所，领导就说：“院部已同意西藏师范学院商调你去支援将要成立的西藏大学，你马上到人事局办理调离手续。”
　　我返回拉萨，就忙着向西藏师范学院报了到，分配我在藏文系教藏文因明学，我开会、备课，很想趁此教学机会，译写一部藏传因明的专书，于是又开始昼夜不停地翻译呀，写作呀……。
　　不幸在1984年2月27日我忽视患中风病，右偏瘫，不能动弹，不能说话，组织送医院抢救，经中、西、藏医治疗，慢慢脱险，继续经过长期治疗，两人扶着慢慢能起床走动。
　　就在这生命危急的时刻，哲学研究所和中国逻辑史研究会，又来信催预约的因明书稿，实在没办法写字，只好在医院由两人扶起用左手写了一封简短的回信，说我已患右偏瘫病，请他们选用我的因明译稿。根据我病情的严重性，加之医生严格控制作用脑筋的事，我意识到我的因明学研究，可能会因病一事无成，内心充满失望的凄楚。
　　结合治疗，我每天由人扶着挣扎起来锻炼，到1986年冬天，能拄着拐杖行动了，又浮起我写《因明》专著未死的念头，总想硬拼在生命结束之前，完成书稿，右手不能写作了，就开始锻炼左手写字，真象小孩初学写字，先用铅笔在木版上画，简直不象字，经过刻苦的练，改用钢笔练，写出的字给别人看，别人也能看懂文字的意思，我得到初步的成功，是多么愉快呵！病中的苦恼，寂寞逐渐减轻，信心开始增强，又开始整理我的因明资料。
　　生有涯，而知无涯，以有涯的生命，治无涯的因明学，要做出一点成绩，的确是困难重重，但我以“精进不息”的毅力，坚持整理因明学书稿。今年西藏人民出版社的杨志国编辑，一听说此事即先后到我家几次，商议因明学书稿交给他们出版的事宜，我看时机已成熟，乃鼓足残余的精力，用左手天天写呀，写呀!看修订书稿的成功大有希望，我才答应杨编辑，彼此定了君子协定之后，加倍努力修订所有书稿，特别修订了《藏传因明学提纲》，较翔实地介绍了因明学的发生、发展和传播等问题。愿《藏传因明学》这本书的问世，为对藏传因明有兴趣的人，做一个抛砖引玉的参考资料。由于我的知识面不广，又加之患病，错误不当之处，在所难免，希望得到方家指教。
　　我在此要顺便谈一点，即我患病以来，幸亏有我贤淑的老伴藏族女同志益西旺姆在身边，她为了照管我，退休昼夜守护，帮助我恢复到能写完这部书，应该说此书也有她的功劳。同时，我衷心感谢党和人民，在我行进于坎坷曲折的道路上时，给予我完成这本书写作修订的“缘起”机会，谨将此书首先作为中华人民共和国建国四十周年的献礼！其次作为西藏和平解放三十八周年的献礼！
　　藏历土龙年公历1988年10月中旬于西藏大学脱稿。
　　藏传因明学提纲
　　因明，肇始于古印度，在世界逻辑史上，因明学、古希腊的逻辑学、中国的名辩学，犹如三颗瑰丽的明珠，在学术界交相辉映，各放异彩。
　　早在唐朝以前，有关因明思想，就伴随着佛学的输入而传入中国，至唐朝大翻译家玄奘大师，游学印度十七年归来，把因明作为一门学科，在我国翻译、讲学、传播，当时引起思想界、学术界的重视，不分缁素兢相研习、注疏。
　　继而，在公元七世纪许，吐蕃的三十二代赞普松赞干布(约公元617—698)，统一了部落分散的西藏，深感无通用文字的不便，渴望改变藏民族的落后面貌，遂选派了图弥桑布扎等十余位英俊青年，前往印度(天竺)求学，大多数青年，因气候环境失调而死去，只有图弥桑布扎等少数人学成归来，得到松赞干布的大力支持，仿照梵文，结合藏语的实际，创制了藏文。从此，开始结束了藏民族愚昧落后的状况。
　　随着翻译事业的发展，引进了印度文化，因明学，也逐渐由历代翻译家，把它介绍过来。这样，以汉传因明和藏传因明，就构成了中国是因明学第二故乡的地位。
　　今年(1988)夏，适中央民族学院和西北民族学院来藏实习研究生的邀请，要求我谈谈藏传因明学，在病魔缠绕和仓忙中，我用左手写出了这个不十分成熟的提纲草稿，在西藏大学为他们讲了两次，因时间关系，未能讲完，今趁《藏传因明学》这本拙作，得到西藏人民出版社给予出版的机会，把这个提纲整理出来，作为《藏传因明学》的引子。
　　一、古印度因明学与藏传因明学的关系、以及藏传因明学的特点
　　关于这个问题，为了便于理解，我将分为四点来叙述。
　　1、古印度因明学发展过程
　　印度，藏文史籍中，习惯称为？？，是亚洲的一个大国，与我国西南毗连，自古以来，是个民族多，宗教多的国家，文化比较发达，因明，就发源于这个古代的邦国。
　　印度习惯把学术称为“明处”，或简称为“明”如中国的“学”，藏文称之为“rig-pa”。因明这一词，是汉传因明翻译的名称，藏传因明中有三种译法，为“tshad-ma-rig-pa量学”，“gtan-tshigs-rig-pa逻辑学”，“rtags-rig因明学”。为了遵从中国古译“因明”这一词，故在这部书里，主要沿用“因明”，其它的作为附注。
　　因明学，肇始于印度古老的“尼也耶”学派，佛教习惯叫它做“外道”，继而由佛教的历辈大师，通过辩论逐步发展建立起来的。相传尼也耶派的学者“足目”(rkang-mig-pa)为创始人，这个学派的根本经典，据历史文献记载，为《尼也耶经》。
　　梵语译为“尼也耶”，汉文译意为“正理”，藏文译意为“rigs-pa”；这个词的本意是“引导”的意思。凡是引导到一个论题或论点的即称为理论，这就是尼也耶的含义。一个理论有正确的，也有错误的，尼也耶作为理论，通常是指真理而说的，所以，汉文译这个词为“正理”，藏文译为“rigs-pa”。而《尼也耶经》，汉译为《正理经》，藏译为《rigs-pavi-gsung》。尼也耶派的这部根本经典，据说共有五卷，在此就不能介绍了，但可摘要介绍一点：在中国吉藏法师所撰《百论疏》一书，谈到《正理经》一卷中，所讲的十六范畴，绝大多数是有关印度古代逻辑的宝贵材料，对后来的“因明”有相当的影响，比如：它讲到“知识工具”，旧译为“量”，藏文译为“tshad-ma”，能知的主观认识为“量者”，以它而认识的对象叫“所量”，这就叫“知识工具”的范畴。
　　《尼也耶经》一卷中所讲的十六范畴里，前面九个所讨论的，不外乎知识的来源、命题的种类、推理部分等。后面七个基本概念，是说明讨论问题的性质，比如：有无理性的争辩和破坏性争辩等。
　　佛家因明学，对于尼也耶派的逻辑学，不但有所继承，更重要的是有所发展、有所改造，其内容之精密，实远在尼也耶派之上，这些都是我们研究因明学发展过程，所必须十分注意的。
　　尼也耶出现的年代，据玄奘大师的高足，窥基法师所撰的《因明入正理论疏》，简称《大疏》中说：“因明者，为破邪论，安立正道。劫初足目，创标真似，爰暨世亲，咸陈轨式。”关于劫初，作为时间的概念，是难以稽考的远古名词，足目其人，究竟出生于什么年代，的确很难确定了。
　　至于《正理经》是否一时一人之作，也不易论断，现在所能知道的是《正理经》的注释，现存的最早的，为印度学者伐兹耶雅那所撰的《正理经》注释，从而可见《正理经》，是在伐兹耶雅那以前就已经完成了。
　　伐兹耶雅那大约出生于佛家陈那论师以前，即约在公元后四世纪的后半期，还有龙树论师在他所著的《廻诤论》和《广破论》中，曾破正理派的学说，《正理经》中也有反驳佛家中观宗龙树学说的记载，龙树为公元三世纪人，出生于南印度之贝拉尔婆罗门家庭，从反面推测，《正理经》的出笼，可能在公元三世纪与四世纪之间。
　　《正理经》，在三世纪与四世纪之间问世，年代不为不早，其所产生的影响，是相当长远的，这不仅是佛家因明学而已，正如尼赫鲁先生所著的《印度的发现》一书里说：“正理(尼也耶)派所采用的方法是分析的、逻辑的。实际上正理的意思，就是逻辑，也就是正确推理的科学。它在许多方面与亚理土多德的三段论法相类似，虽然二者之间也存在着基本上的不同，正理派所包含的逻辑的原理，为其它的一切哲学各派所接受，而且在整个远古和中世纪时期直到今天印度学校和大学中，都把教授正理派哲学当作一种智力锻炼。”
　　在内学(佛学)方面，逻辑思想可以说渊源于四句记问等。世人多以佛教尚空谈，不务实际，这在佛陀(指释迦牟尼佛)逝世以后，佛教徒中诚有此倾向，但在原始佛教却不是这样，尼赫鲁曾说：“佛陀曾经屡次警告人们，不要在形而上学的各种问题上作学究式的争辩。据说他曾说过‘人在说不出所以然的事情上应该不发言。’真理要在人生本身内去寻求，而不是在人生领域以外的各种事件争辩中去寻求，因为那些事情不是人类理智所能及的。……在经验世界中，纯有的概念，是不能理解的，因此置之不论，同样的造物主——上帝的观念，也是一个不能用逻辑来证明的假定，所以也置之不论。”
　　佛陀在世时，有一位鬘童子提出下列问题问佛：
　　“世无有常，世有底，世无底?命即是身，为命异身异?如来终，如来不终；如来亦非终，亦非不终耶?。
　　佛陀认为讨论这些问题，徒劳无益，打了一个极生动的譬喻：
　　“犹如有人被毒箭，因毒箭故，受极重苦，彼有亲族怜念愍伤，为求利义，饶益安慰，便求箭医。然彼人者，方作是念：未可拔箭，我应先知彼人如是姓，如是名，如是生，为长短粗细，为黑为白，不黑不白，为刹帝利族、梵志、居士二师族，为东南西北方耶?……。”
　　这段譬喻，真是确切极了，可见佛陀认为不要在世界有始无始，有边无边，身体生命是一是异这些问题上兜圈子；凡是形而上学的各种问题，“非梵行本，不趣智，不趣觉，不趣涅槃者，一向不说。”
　　那么，佛陀是不是对于问题都不作正面的答复呢?却又不然，主要看提出问题的性质，《集异门论》说得最明显，如说：
　　“四记问者，一应一向记问，二应分别记问，三应反诘问，四应捨置问。”
　　在这四问中，我就第三问作个简单的说明，如《集异门论》说：
　　“云何应反诘问?答、若有问言，为我记说法，得此问时，应反诘记，法有多种，汝问何法？为过去、为未来、为现在？为善、为恶、为无记？如是等法，有无量门，应反诘问，是名应反诘问，……。”
　　这四记问已开因明学之端。佛灭后五百年，论法初行，散见四部《阿含》及各种小乘经论，当时但言“论法”，并没有“因明”名称。“论”是“论议”，即立论者与敌论者，各申自己的主张，“法”是法则或规律，用它来判定是非曲直。
　　到了公元三世纪(佛灭后七百年顷)，龙树论师(mgon-po-klu-sgrud)出生在南印度的贝拉尔婆罗门家，皈依佛教后，大宏般若之学。苏联科学院院士彻尔巴茨基教授，在1927年列宁格勒出版的《佛家涅槃概论》一书中，认为龙树应列入人类伟大哲学家之一，这与其说是印度学家的工作，还不如说是一般哲学史家的工作。他说：“龙树的奇异文章风格，总是令人感到有趣味，大胆使人无法回答，有时也仿佛骄傲。”他把龙树哲学的观点和现代英国绝对论者布拉德烈(1846年——1924年)与德国黑格尔的哲学观点互相比较说：“布拉德烈对于日常世界中差不多一切的概念，如事物和性质、关系、空间与时间、变化、因果、动作和自我等，都一一加以驳斥，与龙树的否定论正相吻合，这是很令人注意的。从印度人的观点来看，布拉德烈可以说是一个纯正的中观派的哲学家，在这些相同之外，在黑格尔辩证法和龙树的辩证法之间或者可以发现更要大的亲切的类似。”
　　龙树所说的“八不”法门之“八不”即“中道”，亦称八不缘起，大乘佛教中观学派和中国三论宗的理则之一，正如中观学派认为“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”这对世界和人生作了概要的说明，并认为事物的本身，具有运动变化的原因并不待外缘，如说“涅槃与世间，无有少分别”。用这个观点，把真实世界与现象世界统一起来看，却富有辩证的意义。龙树的辩证法思想，具体表现在《中论》和《大智度论》等著作中，在此请容许省略；其有关《因明》的著作，有《方便心论》，这部论共分四章，在此亦省略不述。
　　因明学是从单纯的辩论术到逻辑的逐渐发展过程，弥勒 (rje-btsun-byams-pa)《瑜伽师地论》中所论七因明，正是古代因明学中，辩论术部分的极其概括的总结。至于我们要想知道《瑜伽师地论}中逻辑部分的材料，就必须将《摄决择分中菩萨地之七》中证成道理的五种清净相与七种不清净相，做一个具体的分析，在此恐文繁从略。
　　瑜伽师地论，在证成道理中所论述的五种清净相和七种不清净相，实际上已超出了七因明范围。主要讨论的是题目、地点、方法，辩论者应具备的条件，怎样参与辩论会及辩论者的信心等，都是辩论术的中心问题。至于五种清净相与七种不清净相，绝大部分都是有关逻辑学上，知识的分析与错误理由的分析的问题。从七因明到五种清净相与七种不清净相，很明显地看出，因明学在弥勒时代，已经是从单纯的辩论术到逻辑学的逐渐过渡。
　　无著(vphags-pa-thogs-med)(约公元405年——470年)学承弥勒。他的因明材料，散见《显扬圣教论》和《大乘阿毗达磨集论》二书中。《显扬圣教论》模仿《瑜伽》体制，《大乘阿毗达磨集论》才开始有自己的创见。《大乘阿毗达磨集论》中称因明为论轨，《显扬圣教论》中乃称因明为论议，实际上都是沿袭着论法的概念。无著的因明(逻辑)观点，除了留心于证明理论之外，基本上和弥勒相差不远。他为一个证明可再分(1)命题， (2)理由， (3)譬喻， (4)应用， (5)结论， (6)知觉，(7)比较， (8)经典。前面五个部分，构成一个推理程序。
　　无著推理形式，与弥勒也有些不同，根据弥勒的看法：一个论题，是由一个理由及两个譬喻来证实的。真实的理由和譬喻，不是需要根据(一)事实或知觉， (二)推理，就是要根据(三)圣言。至于类比或比较的叙述，在此省略了。
　　无著的弟弟世亲(slob-dpon-dbyig-gnyen) (约公元410年--490年)，其著作之多，被称为千部论师，其有名的著作《阿毗达磨俱舍论》有三十卷，无疑的是他最有名的一部小乘佛家著作。关于他的因明著作，相传有《论式》、《论轨》、《论心》三部论典。他开始是学小乘佛学，后来受其兄无著的诱导，转入大乘佛学的研究。他的因明学著作，流传下来的太少，在我国唐朝时代的著述中，只见有《论式》的书名，为《因明正理门论》一书中所称引；而《论轨》一书，经吕澂先生考订，就是翻译成藏文的《解释道理论》，我找了许久无所获，原因是我无藏文《丹珠尔》，借又困难，何况《丹珠尔》还有好几种版本。至于《论心》一书，则不知下落。总之，《论式》与《论心》这两部书，恐已失传，是否能从藏文译本中找到一点线索，实在难测。这无疑是研究中古时期印度因明学的一大损失。
　　从世亲的著作中，散见他认为推论式有两种形式：(一)如果在辩论的时候，就需运用五段推论式；(二)如果是寻常理由，运用二段推论式就可以了。
　　陈那(slob-dpon-phyogs-glang)(约公元450—520年)约于佛逝世后九百余年，诞生于南印度一婆罗门家族，年青时在印度部派佛教形成之犊子部出家，参拜佛教小乘犊子部轨范师浪波晋为师，法名“厥吉浪波(phyogs-kyi-glang-po)”，旧译为“陈那”、“大域龙”、“方象”。当他求轨范师教其修习禅定断除烦恼之道时，师教其修“离蕴不可说我”之说，并教给探索“不可说我”的秘诀。他遵师教，修了一段时间，竟未能找到所谓“离蕴不可说我”。自以为必有内外障缘，于是白天在阳光开朗之际，夜晚在灯烛照明之下，露出自已的躯体，双目眨动，向四方探视，而终无所得。他这种奇怪的修法，遭到了同道们的非议。并把这些情况禀告了轨范师。师问道：“汝为何如此修行?”答：“弟子愚鲁，轨范师所教‘离蕴不可说我’之理，遵循修行，终未见得。故疑自己是否有内外障缘，故作如是观行。”这段话表面上是汇报了他修行的经过，实际上是指出了那种理论的渺茫性。轨范师因而指责他攻击了自宗之理，遂把他驱逐了。当时他本想据理反驳轨范师的观点，但觉得这样做，有违礼仪，所以向师叩头辞别，转去拜世亲为师，学习大小乘经典，都能融会贯通，研究弥勒学说，特别擅长因明学，据藏族历史学家多罗那他所撰《印度佛教史》记载：“他最终能够背诵五百部经典，包括佛教大乘、小乘、密乘及咒语等。”
　　陈那对因明学曾做出巨大贡献，史学家称他为“中古逻辑之父”，诚非过誉也。陈那所作主要因明著作，大体有：《集量论》；《因明正理门论》(英译为《逻辑入门》)；《因轮决择论》(英译为《九个理由的逻辑》)；《集量论解释》；《观所缘缘论》(有译为《对象与思想研究》)；《观所缘缘论释》 (有译为《对象与思想研究注释》)；《观三时》(有译为《三世研究》)等。
　　继承陈那因明学前期的思想，有商羯罗主，继承陈那因明学后期思想而发扬光大的有法称论师(dpal-ldan- chos-kyi-grags- pa)。商羯罗主的历史，已不可考。而在藏传因明学的著作中，只发现有个叫dbang-phyus-sde的论师，译意名“自在军”。根据窥基所撰《因明大疏·序言》，知道商羯罗主，是陈那的学生，他所著《(因明)入正理论》一书，玄奘译为汉文，后由藏族学者僧祥炬(sing-gyang-jus)与藏族敦寻(ston-gzhon)合作，根据汉择《(因明)入正理论》译成藏文，而署名是“陈那造”，汉译署名却是“商羯罗主造”，从而一本书出现两个作者。后来藏译师根据梵文又译出《(因明)正理门论》，作者亦署名“陈那”。这样一来，就引起了学术界的纷争，主要是争论《因明入正理论》与《因明正理门论》是一本书或是两本书，其作者是否就是陈那，成为学术界争论的焦点，我在北京等地参加学术讨论会时，亦曾谈过我不成熟的意见，回到拉萨一直思想上萦绕着这个问题，因病未找到足资证实的藏文材料，最近托人买到一部德格版藏文《丹珠尔》的目录，经检查阅读，发现有关《因明入正理论》与《因明正理门论》的一段历史记载，现把它翻译在这里，可以窥察到先辈藏族学者对这两本书的肯定看法。
　　德格版藏文《丹珠尔》中记载：
　　“《入正理门论》(rigs-pa-la-vjug-pavi-sao)，作者陈那
　　(phyogs-kyi-glang-po)，由学者汤吉卿伯松瓦(pndi-ta-
　　thams-cad-mkhyen-pas-bsrung-ba)与译师扎巴坚赞
　　(lo-tsav-ba-grags-pa-rgyal-mtshan)在具祥萨迦寺
　　(dpal-sa-skyavi-gtsug-lag-khang)翻译。所谓《因明
　　入正理论》(tshad-mavi-bstan-bcos-rigs-pa-la-vjug-pa)
　　是大亲教师厥吉浪波作(slob-dpon-chen-po-phyogs-kyi-
　　glang-pos-mdsad-pa)，曾从梵文由汉译师唐三藏译为汉文
　　(rgya-gar-las-rgyavi-lo-tsav-ba-thang-sang-tsang-
　　gis-rgyavi-skad-du-bsgyur-ba)。后由汉族格西僧祥炬
　　(rgyavi-dge-bshes-sihg-gyang-jus)与藏族格西端寻
　　(bod-kyi-dge-bavi-bshes-gnyen-ston-gzhen)合译成藏
　　文。继而又由于说一切有部(gzhi-thams-cad-yod-par-
　　smra-bavi-sde-pa)出家(rab-tu-byung-ba)大支那
　　(rgya-nag-chen-povi)的圣僧(lhari-btsun-pa)却吉
　　仁钦(chos-kyi-rin-chen译意为法宝)于具祥萨迦寺，将
　　汉译本与藏译本两书稿，妥为修改订正译成。汉文本书名为
　　《入正理论》(rigs-pa-la-vjug-pa)，而今藏族中通称为《正
　　理门论》(rigs-pavi-sgo)。将此书与《正理门论》(rigs-
　　pavi-sgo)主张为同一书，是不合理的，盖rigs-pavi-sgo正
　　理门，梵文原是nyva-ya-mn-kha纳亚木喀，此书却为“nya-
　　ya-pra-be-sba纳亚渣白厦。在诸量(tshad-mavi)之大注疏
　　中，云从《理门》(rigs-sgo)诸引文，于此书中不见故。”
　　从这段记述中，足见先辈藏族学者引证梵文，简述《入正理》与《正理门》显然是有区别的，而且说明把《入正理》说成《正理门》是不合理的，同时还指出藏族诸量(因明)大注释中引证之文，说是正理门之文，亦未见故。我曾找到《入正理论》与《正理门论》的藏文原本，经两书文字的核对，发现两书的文句结构，字句多少，都颇近似，只是译文名词略有不同，关于这些具体的译法，容后有机会将两书的藏文译文逐句核对。在此还要说明一点，汉译《因明入正理论》与《因明正理门论》，迄今还有人分别研究这两部书，而在藏译中，除开《因明入正理论》的两种译文本相似之外，并未见如汉译《正理门论》的藏译本，关于这两本译文混淆的争执，可以不必纠缠其他的问题了吧！
　　至于法称(dpal-ldan-chos-kyi-grags-pa)，开约诞生于公元620年一680年，乃陈那的再传弟子，据藏史记载，他曾拜自在军 (dbang-phyug-sde)为师，学陈那的《集量论》，共学了三遍，一遍比一遍的理解深刻，可以说弄通了陈那集量论的精髓，还从护法论师学过。在因明学方面有突出的成就，因此在因明学—方面写了许多有价值的著作。威提布萨那在他撰写的《印度逻辑史》一书中曾经这样描绘：“他是—位伟大的教师和辩证法学家，他的声誉充满着地球的每—角落，同时他象一个狮子，压倒如象王一般的辩论者。”
　　法称论师的因明著作，藏传为因明七论或七部量论，都是学习因明必读的：(一)释量论(tshad-ma-rnam-vgrel)， (二)定量论(tshad-ma-rnam-nges)，(三)正理滴论 (rigs-pavi-thigs-pa英译为《逻辑一滴》)。以上三部，是解释陈那《集量论》六品的要义，藏传为如根本的三部，分为广、中、略三种内容。(四)因滴论(gtan-tshigs-thigs-pa英译为《理由一滴》)，解释推理知识中理由的条件，(五)成他相续论(rgyud-gzhan-grub-pa《英译为相续的证明》，(六)观相属论(vbrel-ba-brtag-pa英译为《关系的研究》)，(七)诤正理论(rtsod-pavi-rigs-pa英译为《辩论的方法》)。这四部的内容，因各有侧重，藏传为如支分的四部。
　　这七部论典中，从《正理滴论》流传最广，曾有梵文原本与日、俄、英、法、德文字翻译，并有苏联彻尔巴茨基《佛教逻辑》巨著中的介绍。在我国曾有吕澂先生《佛家逻辑》一文的介绍。在八十年代，有王森先生根据梵文的翻译，有杨化群根据藏文的翻译，同载1982年第一期《世界宗教研究》杂志。
　　还要在此说明一点、即于八十年代，法尊法师从藏文译出《集量论略解》由中国社会科学出版社出版，《释量论》由中国佛教协会出版，这对藏传因明学的研究，提供了一大贡献。
　　总之，法称论师可以说给中古因明以光彩的结束，也可以说为因明学可以和近代逻辑学比较研究开辟了个良好的途径。
　　2．藏传因明学随着藏文的创制输入吐蕃
　　吐蕃无文字以前的历史，虽经三十二代赞普，有不少传说，史学家也有些不同的看法，主要是对社会的性质、族源等问题，各持己见，在这里不涉及这些问题。
　　在公元七世纪，吐蕃三十二代赞普松赞干布(公元617—698年)，正值唐朝隆盛时期，诞生于吐蕃，十三岁登位，雄才大略，邻邦宾服。因与邻邦礼节往返及治理政事，深感无文字的不便，乃派遣图弥桑布扎等人，去天竺游学，学成返吐蕃后，即以梵文为蓝本，采取吐蕃语言中所必须的文字，略加删补，造成以四个韵母及三十个声母为主的藏文拼音文字，并使用这种文字，开始翻译了《宝云经》，《宝箧经》等。因赞普崇信佛教，除令人翻译佛经外，还延请天竺学者孤萨里论师及响迦惹婆罗门，尼泊尔的尸罗曼殊论师，汉族人大天和尚。吐蕃则有图弥桑布扎，达摩廓沙，拉垅金刚祥等共同翻译佛教典籍。
　　至高宗元年，松赞干布八十二岁逝世，墀德祖旦赞普，继承其高祖之译经宏法事业，派人往印度迎请大德，并学习大乘经典，又从汉文经典转译《金光明经》等。
　　至天宝元年(《布敦佛教史》谓戌午年，则是玄宗开元六年)，赤松德赞又邀请莲花生和班钦·比玛拉米扎等很多大学者来藏进行翻译工作，直至公元十世纪末，印度佛学家来藏为止。在此时期译出显密经典，也顺带译出一部分因明学著作。
　　藏族史学家和佛学家们把藏传佛教分为前宏期和后宏期。在前宏期，关于因明学著作，由智军、吉祥积等译出法称的《因滴论》，《观相属论》及《自释》；调伏天著《正理滴论大疏》，莲花戒著疏，胜友著略疏等，宏扬情形无从稽考。
　　在后宏期中，初由宝贤之徒玛善慧译师译出法称的《释量论》第一品自释，由天王慧译出《释量论》后三品释，又译出《诤正理论》及释迦著的疏钞等，广宏于阿里等地，称旧因明。
　　次由俄大译师洛登喜饶，译出法称的《定量论》，《正理滴论》，慧生密著《释量论后三品疏》，《释量论庄严疏钞》，法胜著《定量论疏》，对玛善慧译的《释量论》，及前期所译之因明诸论，均依善本详加校正。与俄译师同时，复有狮子幢译出陈那的《集量论》及《自释》。印度因明学主要论典，译至此竣事。
　　至吐蕃最后一代赞普朗达玛灭佛，大约从公元十世纪末至十一世纪初，佛教经过几十年的厄运，又复兴起来，即从十一世纪初仁钦桑波(宝贤958—1055)以后，译出的显密经典，属于藏传佛教后宏期，在这个时期因明著作才翻译完成，其详细书目，请参考拙作《藏传因明学发展概况》。
　　3．藏传因明学的翻译、讲说、传播
　　至赞普赤松德赞时期，虽伴随佛经的翻译输入，也引进了因明著作，但西藏尚未建寺剃度，赤松德赞从印度迎请菩提萨埵和莲花生等莅藏，倡建具有三种风格的桑耶寺，并从印度、尼泊尔等地请来大学者，并派人到长安留学，很注意培养翻译人材，大量翻译古典佛经，初建僧团，大兴佛教。
　　关于桑耶寺翻译，讲说因明学的记载，可参阅有关史籍。藏传佛教后宏期有仁钦桑波之高足玛善慧译出《释量论》及诸注释，宏传因明，当时所宏之因明称为旧因明，俄·洛登喜饶所宏传之因明，称为新因明，是藏传因明之滥觞也。
　　桑普寺创建以后，著名学者辈出，其中尤为著名的学者鄂勒巴协与他的侄子，留下了众多译作的大翻译家俄·洛登喜饶 (1059一1109)和涉足于西藏中观学及论理学(因明学)历史的洽巴却吉生格(1109一1169)这两位著名学者，奠定了后世桑普寺的基础。
　　洽巴却吉生格，在因明学方面，他与后世的许多藏族学者持有不同观点，他在桑普寺当座主时，正值俄·洛登喜饶译出并研究《定量论》，这也算是新因明学派传统的开始期。洽巴却吉生格，一般人都称他为洽巴却生，译意为法狮子，他从新因明学派的立场，写出了藏族撰述文献中，可以说是最初的论理纲要书《摄量论义》（bsdus-grwa)。这一洽巴却生流派因明学，曾受到萨迦派中兴者萨迦班智达(1182—1251)的批判。
　　洽巴却生死了十几年后，桑普寺分裂成上院和下院。当上院座主梁细的弟子后来成为座主的甲清汝娃，以及甲清汝娃兄弟并弟子桑日，在楚普寺创建《般若因明扎仓》，后来出了著名学者一切智者(1290--1364)，不仅在楚普寺，并在夏鲁寺等，也有关于《定量论》等方面的教义，成为桑普派的主流。
　　在梁细当座主时萨迦派的萨迦班智达，以及在甲清汝娃之后的曲弥娃当座主时以后成为元朝帝师的萨迦派的八思巴都曾拜访过桑普寺并进行讲演。
　　此后，绒敦·释迦坚赞(1367—1449)在澎玉地方，创建了萨迦派显教学的中心地即那烂陀寺，当时的体制几乎模仿桑普寺学习因明学的制度。
　　桑普寺下院的座主中，有名的是洛桑尼玛，他是格鲁派的鼻祖宗喀巴·洛桑扎巴(1357—1419)的侄子，他在任桑普下院的座主以后，又就任了甘丹寺的第九代座主(khri-pa)。从那时起，桑普寺与格鲁派的联系日益加强。
　　格鲁派所属的四大寺，如前藏的甘丹、哲蚌、色拉，以及后藏的扎什伦布寺，各寺学制都基本上按照宗喀巴创建的学制进行，前藏三大寺的学僧，除遵行经常性的学制，有两个特殊的学期，一个是“桑普寺的夏学”，到这时三大寺的学僧都要会聚在该寺进行学习，主要是辩论因明学，因为人多，桑普寺无法容纳居住，只举行一个仪式，在广场上展开辩论一天，这个夏学制就算结束了，看来这主要是纪念桑普寺开创以来的学习因明学制度，记得在1946年夏我还去参加过—次。第二个就是“绛饶朵寺的冬学”，到了每年的冬季，三大寺都选派经常学习都较好的学僧，会聚在饶朵寺，历时一个半月，三大寺的扎仓(相似于大学的学院)、康村(相似于学院的基层组织)，几乎都分别在那里修盖有房舍，供学僧食宿、学习。每天大辩论，都是在露天大辩论场上，一二千人在那个荒山坡上，当展开辩论的时候，真有震撼山谷，惊骇禽兽的气势，而生活环境条件可算是艰苦的了，在这里一个半月时间中，都集中辩论因明学，只有通过这个辩论的学僧，才能够在各寺争取到考拉让巴格学位的名次，我也曾被选派去参加过这个冬季辩论大会三次。
　　在后藏扎什伦布寺先有格登珠巴讲授《因明概论》(tshad- ma-rigs-rgyan)等，后之学僧亦继承这个学风。而萨迦寺的萨迦班智达则专讲《量理藏论》(tshad-ma-rigs-gter)等，后之学众亦遵照萨迦班智达创制的学制进行修学。
　　4．藏传因明学科形成的特点
　　因明，在藏族文化中，列入五大明处之一，它与其他大明处都有非常密切的关系，尤其是一个理论的创立与分析，更离不开因明的辩证方法去进行辨析，特别是研究到佛学的深刻观点和实践的方法，都离不开因明——逻辑规律的推论形式。
　　上述各学寺基本上形成了除学习佛教哲学以外，有藏传因明学的特点，其特点概括为：
　　(1)组织：从这些主寺，还发展到各辖支寺，其中以格鲁派为最广，从卫、藏、西康到甘、青的拉卜杨寺与塔尔寺等，都形成了这个学制的组织机构。
　　(2)制度：各寺庙保证有相应的晋升制度，例如按学习的成绩，可以考取绕绛巴，嘎举格西等学位。凡得了这些学位的高僧，其晋升的出路，可以升任寺庙的洛本、堪布等职务，甚至任活佛、大活佛的经师，如任达赖喇嘛、班禅额尔德尼等的侍读 (mtshan-zhabs)、经师(yongs-vdsan)等，以至升任教主· 甘丹赤巴(dgav-ldan-khri-pa)。
　　(3)课本：各寺院除依据从印度传来的因明学著作学习，还根据各自的学习实际情况，编写各级因明学课本，而且多有各自的内容特点，并有注释先辈因明学家撰述因明专注的观点等。
　　(4)学习之风：一般是入寺学僧分别自由拜师学。
　　①学习方法，是学僧个人或约几个人到老师居住处，就地而坐，先由老师念诵课文，学僧按照念熟之后，即讲授课文的意义，最后是放下课本，老师教辩论方式方法，由是老师提问，学僧回答。老师再考试上次学习的，并去辩论场辩论的情况。
　　②每一扎仓有一个集体露天林荫大辩论场，辩论场地，用碎石铺成，去辩论场的学僧，都统一在扎仓学监(dge-bskos)的指挥下，分班级席地而有次序的坐下。
　　③在班级中，每班有一班长(skyor-dpon)维持秩序，每班学僧轮流坐在班的中央，充任答辩者，其他学僧争先恐后的起来提问，僧服披单照例脱下缠于腰间，拍掌蹬脚，以宏亮的声音提问题，答辩者端身正坐，头戴黄鸡冠形僧帽，认真听取提问而答，如遇答非所问，或文不对题，或有错误时，提问者则用辩论工具念珠，在答辩者头上绕三圈，口念“科尔松”(vkhor-qsun意译为“转三轮”)或“擦”(tsha意译为“羞”)！整个露天辩论场上，气氛十分热烈。
　　④每年有春夏秋冬四季大辩论期，每期为一个月，这中间还各有半个月的辩论安排，其余时间，为学僧自筹生活安排，如磨糌粑面、背水、捡牛粪等燃料。有时在自己的僧舍里按老师的安排，背诵课文，或翻阅参考书。有的为了避免干扰，干脆背起书箧，带点糌粑面到近处山间岩穴，专心背书看书，用凉水揉糌粑度日。
　　⑤扎全堪布(mkhan-po相当校长)按期到达露天辩论场，逐班抽查学习情况，或临时抽考背诵，辩论；而在四大辩论期节，由堪布亲临指导，由班与班学僧对辩(vdsan-grwa-thug)。平时，每天晚上，在康村及其所属僧舍居住的学僧，必须出舍按年资排坐在院坝内，背诵课文，有康村执事(khams-tshan- dge-rgan)巡察，如发现不出舍背书者，给予一定的处罚。
　　⑥每年堪布有两次背诵面试，一次是在夏季，一次是在冬季，每次每个学僧规定背诵长贝叶经五十页，超过者，在大经堂受奖，不足五十页者，罚背碎石铺露天辩论场，或冬天罚背冰块浇大辩论场的树木。
　　从这些方面，形成独具特色的藏传因明学的发展。藏族学者撰述的因明著作，据我见过的有五十余种之多，在1983年，我参加全国首届因明学术讨论会，以藏族学者的因明著作初探为题提供了一篇介绍性的文章。
　　二、因明学与逻辑学的关系、因明学在佛教哲学中的地位、并与哲学的关系
　　关于这个问题，拟分做五点来谈。
　　1．因明学的内容简介
　　讲到因明学的内容，真是浩瀚无际，从早期翻译成汉文的作品，只有二论，即《因明正理门论》，《因明入正理论》。自玄奘把这两部名著译成汉文之后，不仅在汉地传播，还传到日本、高丽等国，因为它是以汉文译本为媒介，传播和发展起来的，所以，我称这个传播为“汉传因明”。从印度输入我国西藏的因明著作之多，是惊人的，据藏文《丹珠尔》记载有六十多种，内容极其丰富多彩，我曾在80年赴京应考答辩考试后笔试写过一篇题为“藏传因明学发展概况”的拙文，作了较具体的介绍。随着佛学在西藏的传播，因明学也在西藏有较大的发展，据我所见过有关藏族学者撰述的因明学著作，有五十多种，我参加1983年“全国首届因明学术讨论会”，曾写一篇短文作过简单的介绍。这些因明作品，还传播到四川、云南、西康、甘肃、青海等藏区，以及蒙古地区。现在还伴随流亡国外的藏族学者，传播到欧美等，因为因明学是以藏译本因明著作为媒介传播到上述地区和国家的，所以我称这个传播为“藏传因明"。我认为这个划分法，比较好懂，概念比较明确。
　　现在我就根据藏传因明材料作个简单的叙述：首先，陈那《集量论》的皈敬颂说：
　　“敬礼定量欲利生，
　　大师善逝救护者；
　　为成量故从自论，
　　集诸散说汇为一。”
　　这个颂文，叙述陈那敬礼圆满完成自利和利他的佛陀之后，为了成立“正量”，他乃把散述于其它著作中的因明论点，集中在一起，所以写了这部《集量论》，藏传称它为“经”，这就说明该书在吸收其它因明观点，加以改造和开拓新见解的重要性。此书内容分为：卷一、现量品，卷二、自义(利)比量品，卷三、他义(利)比量品，卷四、观喻、似喻品，卷五、观遣他品，卷六、观反断品。
　　其次，陈那的再传弟子，法称《释量论》的皈敬颂文说：
　　“敬礼于具足，除灭分别网，
　　甚深广大身，遍放普贤光。”
　　法称论师在写作这部《释量论》的开头，敬礼具足三种圆满的佛陀，其目的是祈求加庇，促使这部因明论典，能够圆满成功。佛陀究竟具足哪三种圆满呢?简单说，佛陀具足自利圆满，具体说，佛陀永远断除了分别网，证得微妙的自性身，甚为深邃的圆满报身，广大的变化身，这三身是佛陀经过长期修炼，所证得自身起彻底变化的丰硕成果，所以自身受益已经圆满。佛陀具足利他圆满，是说佛陀不是独善其身的人，他教育众生世间和出世间所有善妙普贤功德，令诸有情随其所应，而修炼证得，同臻佛位。佛陀具足利他圆满的方法，是说佛陀普遍放射演说法类之光明，即为众生宣讲佛法，就是彻底利益众生的方便，从而能消除诸有情的愚痴黑暗，而达到内心开朗纯洁境地，亦作饶益有情之胜业。圆满完成了上述三种功德的人，就是崇高的佛陀。
　　敬礼佛陀之后，法称就立誓要写成《释量论》，所以标出了他立誓之词：
　　“众生多著庸俗论，由其无有般若力，
　　非但不求诸善说，反由嫉妒起瞋恚，
　　故我无意谓此论，真能利益于他人，
　　然心长乐司善说，故于此论生欢喜。”
　　这段颂文的意义，是要弄清楚法称向佛陀敬礼之后，为了表示他要较详细地解释陈那的《集量论》。因为陈那集量论博大精深，一般人难窥其堂奥，没有主要为利他人的意思，因为众生多数爱著庸俗的论著，又无分辨善恶的智慧力量，非但不寻求善说，由于嫉妒缠心反而于善说生起嗔恚心，然而法称我对于此论的写作仍生欢喜，并为了使自己对于善说长时间爱乐而修习。
　　这部释量论共分四品：(一)自利(义)比量品，(二)成量品，(三)现量品，(四)他利(义)品。
　　这部论虽看只有四品，但各品的内容是非常广泛的，在此无法详加介绍，只就第一品的开头一颂，作个简略介绍：
　　“宗法、彼分遍，是因彼唯三。
　　无不生定故。似因唯所余。”
　　此论既是为广释集量论而造，为什么违背诸品次序而先说自利(义)比量品呢?因为分辨是义非义，必须依靠比量智慧。为了建立比量智，消除诸邪智，所以先讲说自义比量。若尔，为何不先说比量之自相差别，而说因呢?正由于解释正因，便能消除对比量的邪智。若尔，正因之自相云何?又有若干种差别呢?比如“所作性”，就是成立“声无常”的正因(逻辑)，以是成立彼之宗法，及是彼宗一分、所主法遍于因之三相故。这就是说，三相就是正因的自相。三相者，一是宗法，即前陈宗之属性。二同品定有性，即后陈法之同品事物定有因义。三异品遍无性，即后陈法之异品事物必全无因义也。此后二相在颂文中只云“彼分遍”便已包括。因为后陈法的范围既遍包因义，则凡具因义者必皆具后陈法义，即第二相。凡无后陈法义者亦必不且因义，即第三相。玄奘法师译的因明论说：“说因宗必随，宗无因不有”一即是此义。又汉文论中之“宗”字。有时单指前陈有法，如“遍是宗法性”之宗字。有时单指后陈法，如“说因宗必随”之宗字。有时指总宗，如宗、因、喻三支宗字。如是差别，初学实难了解。在藏文论中，诸字各异，故无此弊。
　　如是正因，唯有果性、自性、未缘到(有译为“不可得”)三种因，以宗法与无则不生的关系，于唯果、自、未缘到因上决定故。除彼三种之外，其余诸因皆是似因(不正确因明论式)，以彼诸因皆不完具三相故。汉文之因字，有时是指因果的因，即表能生义。有时是指宗、因、喻的因，即表能立义或能了义。亦难分辨。而在藏文中二字各别，无此混乱之弊。又似因(不正确因)总有三种过，谓不成、不定、相违(矛盾)。若所举因缺第一“宗法”相，则犯不成过。若所举因(理由)缺后二相，则犯相违过。若缺后二中随一相，则犯不定过。因与后陈法的关系，若因于同品上定有，于异品上全无，则是正因。若因于同品上无，于异品上有，不论全有或一分有，则是相违因。若因于同品异品上，或皆有，不论全有或一分有，或皆无，则是不定因。如果这四句已足——同品有、异品有，同品有，异品无，同品无、异品有，同品无、异品无。不须再用九句因检查，这算是一个分辨因的一个改进。但九句因之说，又别有用处，恐文繁不述。
　　第三、《因明入正理论》这部书，玄奘于公元647年，从梵文译成汉文，署名“商羯罗主”造，后来由藏族学者从梵文译成汉文，其书名则为《量入正理门论》，署名“陈那大论师”造。从汉译因明二论的角度来看，这是一部书的两个译本，历来学者颇有争执，我在上面已引《丹珠尔》的叙述作了说明，在此不再重述。但要引这部书的概括性文如下：
　　“能立与能破，及似唯悟他；
　　现量与比量，及似唯自悟。”
　　这总说为八门分析，在此可以简单叙述概括为四点：①简要说明宗、因、喻三支，并解析因三相。②详细列举三十三种因明过失(似宗九过，似因十四过，似喻十过。)。③概括说明现量与比量，这主要是讲认识方面的问题。④说能破与似能破，这主要是讲批判方面的问题。
　　至于有关这些具体问题的详细对辩方式等，请参看本人的译作部分。