藏传因明学（二）

2．因明与逻辑的异同
　　逻辑，大体说来，学者们把它划分为：形式逻辑，数理逻辑，辩证逻辑。这是不同的但又有联系的三门学科。了解了它们之间的关系，对于了解形式逻辑这门学科的性质是有帮助的。
　　形式逻辑是一门以思维形式及其规律为主要研究对象，同时也涉及一些简单的逻辑方法的科学。
　　任何具体思维都有它的内容，也有它的形式。任何具体思维，都涉及一些特定的对象。例如数学中的具体思维，就涉及数量与图形这些特定的对象；物理学中的具体思维，就涉及声、光、电、力……这些特定的对象，政治经济学的具体思维，就涉及生产关系、商品、价值……这些特定的对象。各个不同领域中的具体思维所涉及的对象是不相同的。但是，在各个不同领域的具体思维中，又存在着一些共同的因素。例如，在各个不同领域的具体思维中，都要应用“所有……都是……、”“如果……那么……、”……这些思维因素。各个不同领域的具体思维，都需要应用的共同思维因素，就是具体思维形式，或者说，就是思维形式。各个不同领域的具体思维所涉及的特殊对象就是具体思维的内容，或者说，就是思维内容。
　　我们可以通过几个例子具体地加以说明：
　　(1)所有商品都是有价值的。
　　(2)所有金属都是有光泽的。
　　(3)所有帝国主义者都要侵略。
　　上面是三个判断。判断(1)是属于政治经济学领域的具体思维，它涉及“商品”与“有价值的”这些特殊的对象。判断 (2)是属于物理学领域的具体思维，它涉及“金属”与“有光泽的”这些特殊对象。判断(3)是属于政治领域的具体思维，它涉及“帝国主义”与“要侵略的”这些特殊对象。这三个判断涉及的特殊对象，就分别地是这三个判断的思维内容。
　　但是，以上这三个判断都有“所有……都是……”这样一个共同素。“所有……都是”是各个不同领域的具体思维都需要应用的共同思维因素。所以，它就是上面三个判断所具有的思维形式。
　　我们再看下面一个例子：
　　如果金属遇热，那么金属会膨胀。
　　这个判断涉及金属，这个对象，就是判断的思维内容。
　　但是判断却具有一个思维因素，即“如果……那么……。”“如果………，那么……”是不同领域的具体思维都需要应用的共同思维因素。所以，它就是上面判断的思维形式。
　　上面所举例子都是关于判断方面的，下面我举两个关于推理的例子：
　　(1)所有金属都是有光泽的；
　　所有铁都是金属；
　　所以，所有铁都是有光泽的。
　　(2)所有正义的事业都是一定要胜利的；
　　所有反对帝国主义的民族民主革命都是正义的事业；
　　所以所有反对帝国主义的民族民主革命都是一定要胜利的。
　　这(1)(2)是两个推理。我们研究一下这两个推理，就会发现，它们有着一些共同的因素，它们都是由三个具有“所有……都是……”形式的判断组成的。而且这三个判断都有这样的关系：第一个判断的主项和第二个判断的谓项是相同的概念，第一个判断的谓项和第三个判断的谓项也是相同的概念，第二个判断的主项和第三个判断的主项也是相同的概念。
　　这个共同因素，不仅是上述两个推理的共同因素，而且还是各个不同的思维领域都需要应用的思维因素。因此，这个共同的思维因素是上述两个推理的思维形式。
　　上面(1)这个推理的思维内容涉及“金属"、“有光泽的”与“铁”。(2)这个推理的思维内容涉及“正义的事业”、 “一定要胜利的”与“反对帝国主义的民族民主革命"。
　　从上面所举的例子中我们可以看出，在具体思维中，思维形式和思维内容总是联系着的。
　　各门具体科学都是从客观世界的统一体中，抽出某个方面作为自己的研究对象，形式逻辑则是从实际思维中抽出思维形式作为自己的研究对象。涉及思维方面的问题不是形式逻辑研究的对象，而是其它具体科学研究的对象。
　　形式逻辑只研究思维形式而不研究思维内容，这不是要把思维形式和思维内容割离开来。相反的，形式逻辑研究思维形式，正是为了使人们自觉地掌握思维形式的规律，从而更好地把思维形式和思维内容结合起来，正确地反映客观现实。把思维形式和思维内容割离开来，是形而上学思想方法的结果，这是与形式逻辑毫不相干的。
　　形式逻辑是从真假值的角度来研究思维形式及其规律的。即是说，形式逻辑只研究思维形式的真假条件，只研究当具有某一个思维形式的思想是真假的时候，具有另一个思维形式的思想是真的或假的。形式逻辑不研究某一个具体的思想究竟事实上是真的或假的。
　　形式逻辑提出了许多关于思维形式的规律，其中，同一律，矛盾律与排中律，是形式逻辑的基本规律。
　　同一律的内容是：如果一个思想反映某客观对象，那么它就反映这个客观现象，如果一个思想是真的，那么就是真的，如果它是假的，那么它就是假的。
　　矛盾律的内容是：一个思想或者反映某客观对象而又不反映这个客观对象，一个思想不能既是真的又是假的。
　　排中律的内容是：一个思想或者反映某客观对象或者不反映这个客观对象，一个思想或者是真的，或者是假的。
　　形式逻辑的基本规律和其它规律，要求思想有确定性、明确性、无矛盾性与一贯性。
　　形式逻辑除了以思维形式及其规律为主要研究对象外，也还研究一些简单的逻辑方法。例如定义、划分、实验、假说等。它们和思维形式及其规律有着密切的关系，因而它们是形式逻辑研究对象中不可缺少的部分。
　　形式逻辑的规律是不以人们意志为转移的；它们不是人们能够创造的，也不是人们能够随意取消的。
　　在思维形式及其规律的性质这个问题上，唯物主义与唯心主义是根本对立的。唯心主义者康德认为，逻辑规律是思想本身所固有的先验的规律。逻辑实证主义者卡尔纳普认为，逻辑规律就象玩牌与下棋的规则一样，是人们任意约定的。这些唯心主义的观点，显然是不合事实的、反科学的。
　　和唯心主义者的逻辑理论相反，辩证唯物主义者认为：思维形式及其规律，虽然只是思维本身的规律，而不是客观事物的规律，但思维形式及其规律是有客观基础的，归根到底，它们仍然是客观事物在思想中的反映。
　　列宁说：“逻辑形式和逻辑规律不是空洞的外壳，而是客观世界的反映。”
　　列宁又说：“最普通的逻辑的‘格’……是事物的被描绘得很幼稚的——如果可以这样说话——是普通的关系。”
　　思维形式及其规律，是根据于客观事物的确实性和客观事物的最简单的关系，例如，一般和个别的关系，类与类的包含关系，因果关系……等等。确实性，是客观事物最根本的性质，上述那些最简单的关系，是客观事物的最普通的关系。因此，以事物的确实性和一些最简单的关系，为客观基础的思维形式及其规律，就具有普遍的意义。
　　形式逻辑所研究的思维形式及其规律和一些最简单的逻辑方法，是没有阶级性的。不同的阶级都同样地应用这些思维形式和简单的逻辑方法，来反映现实、表达思想和交流思想。任何一个阶级和任何一个人，如果不应用这些思想形式及其规律，不应用这些简单的逻辑方法，就不可能反映现实、表达思想和交流思想，反而不能生存下去。
　　形式逻辑这门科学的基本内容是没有阶级性的，对社会上各阶级都是一视同仁的。但是，这并不等于说这门科学和阶级斗争丝毫没有关系。一个逻辑学家，总是属于一定的阶级并且有这个阶级的世界观。他总是要用他的世界观，来解释形式逻辑的基本内容，来决定形式逻辑的研究方向。这里就会产生唯心主义和唯物主义的对立，就会产生脱离实际的研究路线和结合实际的路线的对立。恩格斯说：“形式逻辑本身从亚里士多德直到今天都是一个激烈斗争的场所。”
　　形式逻辑这门科学的历史和现状，都完全证实了恩格斯这个论断的正确性。当前在形式逻辑这门科学的范围内，也还存在着辩证唯物主义与唯心主义、形而上学的斗争。资产阶级的哲学家和逻辑学家，还在继续利用形式逻辑作为他们散布谬论的场所。无产阶级的哲学家和逻辑学家，则以辩证唯物主义为指导，正在清除那些掺杂在形式逻辑科学中的唯心主义和形而上学的成分，纠正以往形式逻辑中脱离实际的错误倾向，并且在吸取历史上形式逻辑著作中一切合理成分的同时，特别注意从今天的实际思维中，总结出新的逻辑形式及其规律，来丰富和发展形式逻辑。
　　形式逻辑的作用，归纳为二点：
　　第一、形式逻辑是认识客观世界的辅助工具。
　　第二、形式逻辑是论证思想和表达思想的必要工具。
　　形式逻辑讲三段论，合乎三段论规则的，就是三段论正确的形式。不合乎三段论规则的，就是三段论不正确的形式。详细参见专著。
　　上面算是概括地介绍了形式逻辑方面的问题，接着要探讨一下因明，首先肯定的说，因明也属于形式逻辑的范畴，它所涉及的内容，是因三相，即用“因”或“理由”来说明问题。形式逻辑讲大前提、小前提、断案的推理形式，而因明则讲用宗、因、喻三支来作为推理的形式。
　　在因明中还讲到“量”，即认识论部分，分为现量和比量两大类，而因明的推理论式，实际上属于比量范畴，论证形式，从性质上分为自性因，果性因，无缘(或叫未缘到)因。
　　因明有着不同于名辩学和逻辑学的特殊的、独立的内容，比如宗、因、喻三支，既不等同于西方的三段论，也异于《墨经》的故、理、类三物，而有它自己的特点：因明论宗、因、喻的诸多规则和各种过失，比起传统逻辑对论证(论题、论据和论证方式)的要求也要丰富得多……。认真地把印度因明、中国名辩学和西方逻辑进行比较研究，撷各说之英，加以吸收，究诸学之弊，引为借鉴，对丰富和发展逻辑这门科学具有重要意义。
　　3．因明学在佛教哲学中的地位
　　如果把佛学当做哲学看待，那么，因明学可以说是佛教哲学中的方法论，或者叫做“论法”，这个“法”字包括宇宙万有，概括为世间法与出世间法。自然就包含了做人、成佛的道理。如果把“法”当做“佛法”的“法”来讲，这个法就包括了三藏十二部教典，藏传佛教则分为《甘珠尔》与《丹珠尔》两大类。
　　从内容来看，就藏传佛教的“法”来讲，可概为小乘佛学，后来逐渐发展为大乘般若学即中观学，现观学，密宗学。在这些学科中，都不能离开因明学，它们把因明学作为推理论证的方法论。这可以说是印度佛教之所以分裂成若干宗派，藏传佛教分裂成若干派别的—个原因。因此，在佛教哲学中，因明学的地位是十分重要的，在藏传佛教中特别重视它理由就在此，这里就不详述。
　　在汉传佛教中，尤其在法相唯识宗中，因明学的地位，更显得重要，而在其它的宗派如华严、天台等并非不重视，这是因为玄奘、窥基等法师盛宏法相唯识学。
　　4．因明学与哲学的关系
　　因明学与哲学的关系，可以说是形式逻辑学与哲学的关系，这是一个极其复杂而尖锐的学术问题，我也把它讲不清楚，但现在不能不就我浅薄的知识，来谈一点肤浅的看法。
　　哲学，早就有西方哲学和东方哲学的说法，不管属于哪一方的，都有不少的派别和对世界、人生的若干不同的看法，这就是哲学观点。因明学或逻辑学，一般说来，都是探索这些观点的思维方法。因明学属于东方思想方法论的范畴，从印度输入中国特别是中国西藏，长期以来，对思想界、哲学界都有广泛深刻的影响，只要读一些哲学史，就会比较清楚的了解这些哲学发生、发展或没落的过程，从中吸取一些有益的知识或教益。
　　列宁说：“从逻辑的一般概念和范畴的发展与运用的观点出发的思想史——这才是需要的东西！” (《黑格尔(逻辑学)一学摘要》、《列宁全集》第38卷，第188页)
　　这是一个困难的但是非常重要的工作，到现在为止，只有黑格尔在唯心主义基础上从事过这方面的研究。我们要做好这项工作，就要象列宁指示的那样，考察概念的毫无例外的相互依赖、毫不例外的相互转化，特别是概念的对立面的同一。不应该把哲学看作是概念毫无联系的堆积，应该看作概念由对立和转化联系在一起的整体，每一概念都体现着人类认识的一个阶段，一个方面。
　　列宁指出：“人的认识不是直线(也就是说，不是沿着直线进行的)，而是无限地近似一串圆圈、近似于螺旋的曲线。这一曲线的任何一个片断、碎片、小段都被变成(被片面的变成)独立的完整的直线，而这条直线能把人们(如果只见树木不见森林的话)引到泥坑里去，引到僧侣主义那里去(在那里统治阶级的阶级利益就会把它巩固起来)。直线性和片面性，死板和僵化，主观主义和主观盲目性，就是唯心主义的认识论根源。”(《谈谈辩证法问题》、《列宁全集》第38卷，第411——412页)。
　　哲学史，就是要研究人类的曲线运动，探讨圆圈上的各个哲学体系如何体现了人类认识的深化。各唯心主义派别在认识的哪些片断上，将曲线变成直线，从而走向僧侣主义了。人类的认识本身是辩证的，是活生生的多方面的认识，其中包含着无数的各式各样观察和接近现实的成分，是沿着螺旋的曲线不断上升的，如果我们用形而上学的观点，去考察人类的认识，就不能理解人类认识的客观性、丰富性、生动性、无限性，同时也不能理解认识过程中通向唯心主义，通向谬误的种种歧途。
　　为了正确评价每个哲学家在人类认识发展中的地位、作用，必须用历史主义的眼光来看待他们。任何一个哲学家都是历史发展链条上的一个环节，各有贡献又各有局限，既不能贬低他们的历史功绩，又不能把后来的进步归功于他们。如果什么都是古已有之，把我们能够了解而古人根本没有的一种思想硬算到他们帐上，那么历史就不存在了。
　　因明学，是属于东方学范畴的，有些人把它当做哲学，有些人把它当做单独的学科、称为五明之一的因明。不管怎样，我们暂且来探讨一下印度古代的主要哲学流派，也许能够帮助我们了解因明学的来源。研究印度哲学的人，平常都说印度有六派哲学，而佛教徒习惯叫它们是外道，现简单介绍如下。
　　(1)数论派，据说大约在人寿无量之时，有劫比罗仙人，他的鬓发黄赤，得了五种神通。此人仗其生有宿慧，创作了不少论典，主张所知的事物有二十五冥谛，追随他的后世学者，遂称他为数论师，或叫他为数论派、劫比罗派。
　　(2)约在人寿二万岁时，有尼犍仙人出世，追随他学的人，称他为尼键派，佛教徒则称他为离系派。
　　(3)有世间仙人极善于诡辩，这个仙人因淫乱他的女儿，遂倡言没有前世和后世的说法，造了十万邪论，论证修善无利，作恶无罪之理，追随他学的人，则称为顺世派。
　　(4)有名乔达摩，传说大自在天令他作为天妃乌摩的侍卫，天妃爱他貌美，就坐在他面前，作出各种媚态，但仙人眼睛注视移到自己脚上，坚持禁戒不乱。大自在天很高兴，遂授权给他，令造论典，因此称为足目仙人，随他学的人称为足目派或尼也耶派。 (5)又有把鸺鶹误认为天神，自以为是得了六句义的大仙。
　　(6)有拾人糠秕为食而修禁行的仙人，人称之为食米斋仙人。
　　随(5)(6)二仙人学的人，称他们为胜论派，亦称为优楼迦派或羯摩作派。
　　细察外道的派别是很繁多的，不便一一细述，可参看《土观宗派源流》一书，所有外道，大多数尊崇大自在天神等，所以叫他们为有神论者。把他们的观点综合起来，大体概括为两种，即主张永恒不变的为常见派，主张无前生后世的为断见派。上述六派中，只有顺世派属断见派。
　　佛教兴起之后，对以上所谓外道的哲学观点，都有所批判，比如在《入中论》、《中观心要根本释》、《辩理炽燃论》、《定量论》等书中，都有较详细的评述。而在外道哲学流派中，数论、胜论、正理三派的立论比较坚实，故在因明七论等中，有广说“能破”等的正确理论。
　　佛教则主张“缘起性空”的学说，反对有神论，极力宣扬由人成佛之人间佛教学说。
　　综观以上，或称做外道的印度哲学流派，或称为内道的佛教，都各有其哲学观点，这就靠因明学或逻辑学的推理论证法则，去加以从实际出发的客观分析，以辩真似。
　　5．因明学展望
　　上面概括地介绍了因明学、逻辑学、哲学这些学术思想的关系等，在此我将回顾一下藏传因明学的过去和谈谈它的现状。
　　包括西藏在内的中国，甚至如日本等外国，当前仍有不少的人对研究因明学颇感兴趣，说实话，哪一地方都没有象西藏保存的因明学著作之多，在文化大革命以前来西藏格鲁派等寺院求学因明的人是相当多的，据我所知，曾在拉萨的甘丹、哲蚌、色拉三大格鲁派寺院学“称尼(mtshan-nyid)”的人，有川、康、云、甘、青、蒙古等地的人，民族有藏、汉、蒙等，甚至还有外国人，如日本、喀什米尔、尼泊尔、印度等国的人。他们都在号称“扎萨甲措钦莫”的寺庙大海中，探索各科学术，总人数不下二万，这至少说明在这些学府中，有他们希望探求的东西。这些学习场所，在文化大革命中被扣上宗教迷信等帽子，给破坏了，学僧被强迫离寺，经书等被焚毁，这些沉痛的悲剧，已经成为历史了，但给人留下的印象是难以磨灭的。从党的十一届三中全会以来，党和人民政府，从政策上纠偏，从经济上帮助恢复，虽说还有一定的距离，但应该承认，西藏的事情是做了些，而且也有成绩，人民的生活也的确改善了一些，但是社会主义两个文明的建设，是否按党中央的要求不折不扣的做到了呢?别的不谈，西藏新成立了许多学会，这是谋求更大发展的一环，是必要的，可是在西藏这个几乎是全民信教的自治区，为什么就没有一个宗教学研究学会，难道拨些款维修一些寺庙就体现了这点么?我认为这是形式、是现象问题，要通过现象看本质，对于西藏的宗教问题研究了多少，是否抓住了解决宗教问题的核心呢?这算是我荒谬不识君子之意的一点愚见，聊以作为这个提纲的结束语。
　　藏族学者的因明著作初探
　　古印度逻辑大师藏语名曲吉浪波(古译为陈那)和却吉扎巴 (古译为法称)的因明著作，从公元七世纪起陆续传入我国西藏之后，引起了不少藏族学者的重视，把它当做一门探索思维规律和思维形式的学科，他们在长期研究的过程中，运用其推理法则，研究佛学理论，做出了光辉的贡献，对藏族文化有着深远的影响。但研究所谓“西藏学”的学者中，注意和研究它的人却较少，这可能有两方面的原因。
　　一方面是，因明自输入西藏之后，由于研究它的人主要是佛学理论家，所以长期以来被蒙上宗教的外衣，因而很多人都把它当作纯佛教的东西，对它进行了研究，难免有崇拜宗教迷信之嫌。
　　另一方面，因明学，在各寺院的学制中，已成为一门必修的课程，本来是一种辩论术，由于通过它所探讨的是哲学上的许多问题，这当然不仅是佛学，还有随着佛学的输入所引进的古印度哲学思想，其中有代表性的哲学流派，佛教徒习惯地把它们叫做外道：如数论派、胜论派、声论派、吠檀多派、瑜伽派、正理派等。因明辩论的场合，往往是佛教理论同这些哲学流派的理论之间展开搏斗，所以在因明典籍中所列举的若干因明论式，几乎没有不涉及到他们的观点交锋，因此，人们把学这门辩论学的人称之为“择尼巴”。“择尼”，在藏文翻译上已当做“哲学”使用，“巴”是藏文文法中所谓的“主词”，合而言之，也可以叫做“哲学家”，要学懂这门学科，在西藏是十分艰难的，因为除开寺院，几乎就没有其它场所和有利的条件了。
　　因明，在世界逻辑史上，已经与古希腊的逻辑学和中国古代的名辩学并列成为三大逻辑思想体系之一，它对人类思想的探索，在历史上曾经起到过不可低估的作用，在现代思想领域中，仍然继续起着一定的作用，尤其在西藏学这个领域中，因明更占有重要的地位，例如，对我们研究西藏的思想史，哲学史，逻辑史，佛学，以及对提高人们的思维水平，都有十分重要的作用。从这个意义上说，我们对藏族学者的因明著作，首先做个初步的探讨，无疑是十分必要和有益的。今就笔者从藏文文献中所见到过的因明论著的作者和书名做个概括的介绍：
　　1、萨班·贡噶江村作《量理藏论》及其自注，
　　2、宗喀巴作《因明七论入门》，
　　3、贾曹·达玛仁钦笔记《观量品》，
　　4、贾曹·达玛仁钦笔记《量论现量品大疏》，
　　5、贾曹·达玛仁钦作《量经(即集量论)释》，
　　6、贾曹·达玛仁钦作《量论备忘录》，
　　7、曹贾·达玛仁钦作《释量摄义显解脱道论》，
　　8、贾曹·达玛仁钦作《观相属论释太阳心要》，
　　9、贾曹·达玛仁钦作《矛盾关系论》，
　　10．贾曹·达玛仁钦作《现量品笔记》，
　　11．贾曹·达玛仁钦作《释量论能显解脱道论》，
　　12．贾曹·达玛仁钦作《定量论广注》，
　　13．贾曹·达玛仁钦作《正理滴论释善说藏论》，
　　14．克主·格蕾伯桑作《因明七论庄严疏除意暗论》，
　　15．克主·格蕾伯桑作《释量论广理海论》，
　　16．克主·格蕾伯桑作《广立量果论》
　　17．克主·格蕾伯桑作《观量品疏》，
　　18．格登珠巴作《量理庄严疏》，
　　19．格登珠巴作《释量论善说大疏》，
　　20．杰·门朗伯瓦作《释量论门注》，
　　21．脱林·衮庆·曲觉伯桑作《释量论抉择学者颈严》，
　　22．绛养·洛桑喜念作《理严除意蔽论》，
　　23．杰·格登洛桑作《释量论抉择》，
　　24．基康·江阳辛迪巴·洛桑坚赞作《释量论抉择教理宝藏论》，
　　25、基康·江阳辛迪巴·洛桑坚赞作《成立量品概论》，
　　26．基康·江阳辛迪巴·洛桑坚赞作《认识相属关系量抉择论》，
　　27．荣增·索朗扎巴作《辩宗虚空宝珠》，
　　28、荣增·索朗扎巴作《辩宗贾曹意趣庄严论》，
　　29．陀·桑杰伯仁作《释量注》，
　　30、夏则·衮庆·列巴顿珠作《释量论抉择》，
　　31．夏则·衮庆·列巴顿珠作《释量论小注》，
　　32．洛卓列桑作《释文义注》，
　　33、衮庆·洛卓嘉措作《抉择》，
　　34、朵登威色作《因理光焰论》，
　　35．杰尊·曲吉坚赞作《释量注》，
　　36．班钦·索朗扎巴作《释量论抉择》，
　　37．衮钦·绛谢作《释量论抉择》，
　　38．布敦作《量学词句明显注》，
　　39、龙朵文集中《因明学名义略集》，
　　40．工珠·元旦嘉措作《量学》，
　　41．衮却吉麦旺波作《揭示理门善说阳光论》，
　　42、江阳洛德尔旺波作《量理藏论笔注七论明灯钞》，
　　43．江阳洛德尔旺波作《因明钥论》，
　　44、阿嘉荣增·洛桑顿珠作《因理要义》，
　　45、阿嘉荣增·洛桑顿珠作《心理要义》，
　　46．喜饶嘉措·绛伯杰比耶洛卓作《因明摄颂理路明镜》，
　　47、喜饶嘉措·绛伯杰比耶洛卓作《心理摄颂取舍明镜》，
　　48、嘉绒·格西·强巴桑培作《心理学启蒙概要》，
　　49．作者不详《因明学明镜论》，
　　50．杰尊·扎巴喜珠作《因理、心理概要》，
　　51．恰巴曲森作《摄类辩论》，
　　52．打仓绕朵巴《摄类辩论》，
　　53．赛康巴·当曲朗杰《憎波摄类辩论》，
　　54、普觉·强巴作《因明学启蒙》，
　　55．毛尔盖·桑木旦作《因明学入门》，
　　从上所列书名中，我们既可以窥察到藏族学者们研究因明的概况，也可以探索到我们研究因明的成果。在此，我们感到遗憾的是，有好些作品已经失传或在十年浩劫中被毁灭了。大部分作品，目前尽管还能够找到，但要去借用是十分困难的，因为它被藏书单位打入了冷宫，束之高阁了。
　　目前，我们研究这些藏族学者的因明遗产，无疑是一件非常有意义而又是极其艰巨的工作，它们在构成中国逻辑史上，有其光辉灿烂的历程，在这些作品中，我们既可以探索到这个外来的学科因明在藏族文化中生根开花结果的民族特点和它不可没灭的逻辑价值，又可以看到它在谛造中华民族文化的历史长河中，所曾起过的一定作用。
　　因明学的规律和规则，同逻辑学的规律和法则一样，是带有普遍性的，是全人类共同的，没有这些规律和规则，就不可能对事物有任何认识过程，因明也是反映客观世界现象科学规律的一门学术，象语言一样，这些规律和规则为一切人的思维服务，而不管他们属于哪个阶级，因此，它不是也不可能是有阶级性的。正如没有也不可能有阶级性的语法学，否则，属于不同阶级的人们就不可能互相了解了，由于语系的差异，当然富有语言的特色。然而，我们从上列的书目中，可以清楚地看到，所有的作者，几乎都是佛教学者，是他们在运用，传播和发展因明学。
　　从十一世纪到十四世纪以前，如藏族翻译家俄洛乍瓦的三传弟子恰巴曲森（1109—1169)及其弟子遵珠森格，对因明发展的特点，就是开创了摄类辩论的学风，当时作为因明启蒙的他们的摄类辩论专作，虽巳难以寻觅，但他们这种学风的传统却被继承下来了，目前，还能见到的摄类辩论著作，是发展了的具有民族特色的因明作品，由于这些佛学理论家们把因明作为论证佛学理论的工具，使因明沾上了较浓厚的宗教色彩，我们今天发掘，继承这门学科的遗产，当然必须以马克思、恩格斯研究黑格尔辩证法的方法为榜样，吸取其有用的内核，扬弃其糟粕，使它在两个文明建设中起到应有的作用。
　　在上述书目中，我原计划翻译五部代表作，由于借书困难及时间紧迫，我只完成了四部书的翻译工作，它们是(1)宗喀巴的《因明七论入门》，(2)工珠·元旦嘉措的《量学》，(3)龙朵文集中的《因明学名义略集》，(4)普觉·强巴的《摄类辩论——因明学启蒙》。
　　我译出的四部因明代表作的原书之名上，都冠作“择玛”两字，意译为“量”，为遵循古译的习惯，基本上把“择玛”都译成“因明”了，在此必须声明的是，作为辩论术出现的“因明”，经过陈那、法称两位逻辑学家的改造和发展，已经不单纯是辩论之术，而是把它推进到认识论的阶段了，藏族学者把这辩论术与认识论结合得更加严密，以构成西藏具有民族特色的因明体系。
　　从已经见到的因明著作中，初步发现在汉传因明中所没有的几个特点：
　　l、藏族经院式的因明学习方法，着重于在法苑作面对面的集体辩论，这样既增强了人们的记忆力，也锻炼了思维的敏捷性，《因明学启蒙》中所讲的，几乎都是这种辩论术的规律，在具体的问答辩论过程中，使立论者和敌论者双方，对真理探索的思维和辩才相结舍的灵敏性和准确牲，都得到启发和提高。
　　2、概念，是展开因明辩论必不可少的基础，从我译出的几本书里，可以清楚地看到，在对带普遍的基本概念，在标名和定性相(下定义）时，对每个字句，都重视缜密的思考，否则，首先就会在概念上犯过，当然就难以立出正确的因明论式了。
　　3、讲到因明立论式部分，其特点是从性质上把“因”分为：果因、自性因、未缘到因（有译为不可得因)三种，又从这三种派生出苦干目，以及分别阐述构成正确因明论式的各种必要条件等。
　　4、讲到“应成论式”主要在宗、因上，立论者与敌论者，展开针锋相对层层追逼的论证，在形式上它与立因明论式是不同的，但从其作用方面来看，完全是带辩驳性质的论式。
　　5、无论因明论式或应成论式，都不能脱离认识的因素，所以往往最终是把“因理”与“心理”结合起来进行论证。从现实生活中去探讨玄妙的真谛。
　　我学习藏传因明，是以藏语文作为交际工具，在经院通过实地的集体辩论程序进行的，后来因为某些客观原因中断了，致使学业荒芜，在党的十一届三中全会以后，在政策上经过拨乱反正，我才有机会重新接触到这个学科，也才有条件实现我翻译这些因明著作的夙愿，今后在祖国的大好形势下，将以有生之年，以最大的努力，继续译出更多和质量更高的因明著作，为同行们以及西藏学研究工作者们，提供研究藏传因明的第一手资料，以便进一步作出比较研究，让这颗瑰丽的明珠，在四化建设和逻辑领域中重放异彩，同时也殷切地希望得到大家的帮助和指导。
　　跋偈：
　　老病缠绵，是非毁誉，
　　风烛残年，皆非所顾，
　　愿作终结，安得量理，
　　相告来者。长留人间！？
　　因明七论入门
　　因明七论入门简介
　　因明七论入门，藏文全称sde bdun vjug pavi sgo don gnyer yid kyi mun ses，收入《宗喀巴师徒文集(rje yab sras gsung vbum) 》第十八帙(tsha pa)中，共二十三页。在书跋中未说明作此书的年月，但附记：受具足圆满种姓之主扎巴坚赞之请，厦宗喀巴·罗桑扎比耶伯撰。
　　按藏文书名全称，应译为《因明七论入门除意暗论》。从《宗喀巴大师传》中，叙述到宗喀巴于四十八岁岁次甲申(一四〇五年)，移住雷朴寺，演讲法称论师的因明广释，旋受藏王名称幢殷勤迎请，遂赴温地方，住德钦敦寺，广传中观、因明等学。考察此处所说藏王的藏文名字，即grags pa rgyal mtshan，意译为“名称幢”，是帕竹噶举派政权首领，于1406年(明永乐四年)，被明成祖封为“阐化王”。当时宗喀巴的宗教社会活动费用，主要是依靠帕竹统治者阐化王扎巴坚赞供给。
　　作者厦宗喀巴·罗桑扎比耶伯，这个全称包括几个意思，其中“厦”是“东”，“宗喀”是青海湟中县塔尔寺地方的旧名，“罗桑扎比耶伯”，是在受沙弥戒时的法号，意译为“善慧名称吉祥”，但后来他的名字被人们简化为“宗喀巴”，说他的全称，知道的人反而不多，而他的信徒们，竟尊称他为杰喇嘛或杰仁波钦，在许多藏文文献中，尊崇他为黄冠教祖师。他在十四世纪末至十五世纪初，广泛地从事撰写工作，估计这部书是在一四〇六至一四〇七年之间写的。
　　一四〇九年，他得到帕竹政权阐化王扎巴坚赞的支持，在拉萨大昭寺，举办了一个规模巨大的祈祷法会，藏语叫“摩烂钦莫 (smon lam chen mo)。会后，在拉萨以东约五十华里的“旺古尔”山(dbang skur ri)侧，创建了第一座寺院——甘丹寺，把他的主张体现在一个教派的名称上，叫做“日窝格鲁巴 (ri bo dge lugs pa)”。“日窝”是“山”的意思，因甘丹寺是建筑在山头上，“格鲁”，意译为“善规”，“巴”是主词。因为它是西藏佛教一个新兴教派的名称，所以把它译为“格鲁派”。
　　为什么叫“善规”呢?因为他深感以往西藏的佛教教派，大多戒律废弛，教风败坏，他乃遵循释迦牟尼的思想体系，倡导僧人必须严格遵守清规戒律，藉以表示区别于旧的教派。
　　从他的学历上看，宗喀巴于十七岁(一三七四年)来到西藏以后，除遍访名师，广学显教和密教的经典，尤重视学习和钻研“因明”，在其传中记载：过去西藏地方讲授七部量论及陈那集量论者，仅知它是一种论述辩论方式的著作，以为其中没有讲到成佛证解脱的理路。他以纯洁犀利的智力，通观所有“因明”论著，特别是观察到陈那的《集量论》，法称的《释量论》等，把大乘和小乘的一切修行次第，都正确地归纳进去了，因此，他对陈那、法称崇奉异常，从他在书跋中写的一首诗中，就可以看到他出自肺腑的景仰和赞颂。诗云。
　　三类所知诸事物，悉由三量予抉择，
　　能立能破以语诫，正理二主稽首礼。
　　本书，就其篇幅和内容而言，可算是一部短小精悍的因明概论，它融汇了陈那、法称浩瀚因明著作中的精华，言简意赅，真是一部圭臬之作。
　　为了便于了解书中所叙述的内容，首先必须对书名作个简单的解释：
　　“因明”一词，藏文原为“量(tshad ma)”，为了遵从旧译及表明书的性质，所以也把它译为“因明”；“七论”，是法称所作“七部量论”的统称，具体说来即： (1)释量论 (tshad ma rnam vgrel)，(2)定量论(tshan ma rnam- qes)，(3)正理滴论(tshan ma rigsthigs)，(4)因滴论(gtan tshigs thigs pa)，(5)观相属论(vbrel ba br-tag pa)，(6)成他相续论(rgyud gzhan grub pa)，(7)诤理论(rtsod pavi rigs pa)。
　　“入门”，是说法称所作七部量论中所阐述的逻辑理论法则十分广泛，初学的人，骤视之，畏难情绪必油然而生，何况其内容既深奥，并且所牵涉古印度哲学流派的主张又复杂，不免令人有望洋兴叹之感，宗喀巴为了引导后之学人渐入堂奥，所以写了这部进入七部量论之门的概论。
　　“除意暗”，这儿所说的“意”，即主要的思想认识，由于学人不明了七部量论中所论述的内容，等于认识上黑暗，实际上即无知，为了消除人们在思想认识上的无知，就是宗喀巴写这本书的目的。
　　全书内容共分为四大部分：
　　一、讲境，主要论述客观事物的范畴及其属性。
　　二、讲具境，主要论述认识方面的思维活动范畴及其差别。
　　三、对境之分析法，主要论述认识对客观事物的分析规律。
　　四、比度，主要论述推理的法则，这部分正是因明的核心，逻辑方面的推理原则及论证规律等问题，都是此章中所要说明的问题。
　　这个译稿，原来是在一九七九年，我参加《藏汉大词典》的编写工作时，为收集因明资料所写成的初稿，当时只看到拉卜楞寺的藏文版本，有些字不清楚，此次又参照原拉萨雪印经院的版本，对藏文作了一次细致的核对，把两个版本的文字作了一次互相补充订正之后，又按藏文把原译初稿作了适当的修改，作为中国逻辑史资料选篇中，藏传因明篇的一个代表作。由于有一部分词汇是汉传因明中所不曾见过的，所以只好按照原文翻译，文词不免存在一些晦涩生硬的毛病。限于水平难免有错误之处，好在我对这个学科，是以学习和探索性的态度正在进行翻译整理工作，尚希在读者们的帮助、指导下，继续提高我的水平。
　　82．11．22．于拉萨
　　敬礼十方界，诸佛及菩萨。
　　智慧自在文殊尊，降伏四魔不动佛，
　　语主妙音母祈赐，写说辩才智慧增。
　　一、讲境——客观事物
　　于此将抉择外境，有境及证境之方法等三种。此中，外境与所知、所量，就主要而言皆同义。可知晓或可明了，为外境之性相。堪为心所缘境之物，为所知之性相。由量识所证悟之物，为所量之性相。
　　外境，从自性方面分为：物与非物，有为与无为，常与无常。其各别之性相，分述如次：谓能表功能者，不表功能者，例如：瓶子与虚空。由自之因缘生起者，由自之因缘不生者，例如：自成后即变迁之物，不变迁之物。
　　物，从自性方面分为：物质与心识二种，由微尘所成者，为前者之性相，明了外境者，为后者之性相。
　　物质分为：身外物质与身内物质二种，其各别之性相如次，谓由身外之微尘所成者及由身内之微尘所成者。
　　身外物质分为：色、声、香、味、触五种，其各别之性相如次：为物质之一，成为眼根识之亲境(直接境象）；为物质之一，成为耳根识之亲境；为物质之一，成为鼻根识之亲境；为物质之一，成为舌根识之亲境，为物质之一，成为身根识之亲境。
　　色，分为：白、黑等显色及方形等形色。
　　声，分为：语言等表意声及水声等不表意声。
　　香，分为：香与臭。
　　味，分为，香与不香。
　　触，分为；柔软与粗涩。
　　身内物质，分为：眼净色根、耳净色根、鼻净色根、舌净色根、身净色根五种，其各别之性相如次：为身内色物质之一，堪为眼根识之增上缘者，为身内物质之一，堪为耳根识之增上缘者，为身内物质之一，堪为鼻根识之增上缘者，内色物质之一，堪为舌根识之增上缘者，为身内物质之一，堪为身根识之增上缘者。
　　又各分二：眼缘境时之眼根，为具依之净色根；眼不缘境时之眼根，为相应之净色根。耳等亦各分如此二种。
　　物，从功能方面分为：因与果，其各别之性相如次：谓存在之物能随之引生后物者；谓存在之物能随之遣离后物者。
　　因，从自性方面分为：亲因与疏因，其各别之性相如次：为彼物因之一，彼物之因与尔之果无俱是者；为彼物因之一，彼物之因与尔之果有俱是者。
　　因，从主次方面分为：近取与俱生缘，其各别之性相如次：谓观待彼法之俱生缘而生彼法者，谓由彼法之近取成为彼法生起之助缘者。
　　缘，总分为：所缘缘，增上缘，等无间缘三种。其各别之性相如次：谓彼法为能直接引生相分之外境者，谓起他法与以强力者，谓彼法主要为能亲生心之明性者(谓心心所法，次第无间，相续而起——译注）。
　　附述：三时，粗显，等流等。
　　已逝，为过去之性相；未至，为未来之性相；生而未灭，为现在之性相。
　　成为自体有方分之尘埃，为粗显之性相，譬如瓶；成为自体无方分之尘埃，为无方分尘之性相，譬如跟前之单微尘；成为自体有前后若干刹那之物，为等流之性相，譬如年；成为自体无前后刹那之物，为刹那无方分之性相，譬如成为文字支分之六十刹那之第一。
　　境，从作为不同境象方面分为：显境或所持境，执境，取境。见而明了，为所持境之性相，分为：现见所持境，分别识所持境，无分别错乱识所持境三种。
　　现见所持境分为：见他之现见所持境及自证之现见所持境二种，其义如次：谓于彼法能造自相相似之外境，譬如观待根、意之色等五境。
　　后二分别所持境，分别识如持总义(抽象)及如见二个月亮。
　　执而明了，为执境之性相，分为：定有，定无，不明了事三种。由量识缘到，为定有之性相；由量识虽可见但未缘到，为定无之性相；虽有但彼补特伽罗之量识不能见到，为彼补特伽罗不明了事之性相。
　　不明了事分为三种：一、彼补特伽罗由于处所不明了之不明了事，如对在其他房舍中居住者之状况。二、由于时间不明了之不明了事，如明日此处居住者的状况。三、由于自性不明了之不明了事，如于前面地上之虾莎(鬼魅)。
　　于取舍之事，无谬而见，为取境之性相，比如：推论声是无常之比量所见无常；现见青色根识所见之青色，分别瓶言诠差别之瓶；农夫耕耘具足种子、水肥、温湿之田地。
　　所量，从证悟法方面分为：自相及共相二种；或又分为所量现实事物等三种。谓能真正表达功能，为自相之性相，犹如青色；或如未混合方位时间而存在之物。不能真正表达功能之法，为共相之性相；或为方位时间相混合而现见之显境，比如：分别心现见鼓腹而有底盘之物。 由观量所见，为所量现实事物之性相，比如青色。由比量所知，为所量隐秘事物之性相，比如青色之无常。或谓由经验之力观察增益，为前者之性相；或谓由因理之力观察增益，为后者之性相。谓依经过三种观察所订正之圣教所证悟，为所量极隐秘事物之性相，比如：由施造福、守法安乐之圣教所示之义为不虚诳。
　　附述：谓由名言所理解，为所诠之性相，分为：由执著言语思维之力说出之语言所理解之义，为执著所诠之性相；由言语思维分别识所见力说出之语言所理解义，为由执著所诠说出直接所诠之性相，比如瓶之总义(即抽象之瓶)。
　　执著所诠分为：直接执著所诠及间接执著所诠二种。比如：由依诠表瓶无常之言语理解瓶为无常，瓶非常住(永恒不变)。
　　又所诠分为：讲说时之所诠、入物时之所诠。前者分为：执著所诠，真正所诠二种。后者不分类。讲外境终。
　　二、讲具境——认识论
　　能理解或能明了，为具境——认识之性相。分为能诠——语言及心识二种。由语言之力能理解所诠意义，为能诠之性相，从性质方面分为：名、句、文三种。唯能诠表境物之性质，为名之性相，如言瓶子。分为二种：谓对彼物首先以语言安名之—，能藉以无误理解其义，为彼物真名之性相，比如：言兽王为狮子。谓尔为可安真名之物，因其与他物有某些相似处作为理由，对彼物后来所安之名，为彼物假名之性相，比如：婆罗门孩童，因其嘴大鼻塌，故名之曰狮子。
　　能诠表境物性质或差别，是句之性相，如说：小瓶子。
　　能结合诠表境物差别法(特点）正反两面之事，为文之性相，如说：用小瓶盛水来！
　　能诠，就所诠表意义方面分为：诠表种类之语，诠表聚集之语二种。谓凡由自限制诠表之所诠义是总类，为前者之性相，如言色之语。谓凡由自限制诠表之所诠是由八粒微尘聚集之物体，为诠表聚集语之性相，如言雪山之语。
　　所诠，就诠述方面分为：诠法之语，诠有法之语二种。谓由自限制诠表所诠差别法，排除他物涉入自之所诠，能理解所诠意义，为前者之性相，如言牛唯非马之语。谓由自限制诠表所诠之差别法不排除他物涉入自之所诠，能理解所诠意义，为诠有法语之性相，如言牛是非马之语。
　　能诠，就排除方面分为三种：一、排除不具之语，谓于差别法下用虚词诠表，如言角宿为唯一射击手之语(直接对当译为：角宿射击手唯是)。二、排除他具之语，谓于差别依下用虚词诠表，如言唯成有是射击手之语(直接对当译为：成有唯是射击手)。三、排除不可能之语，谓于可能之事下用虚词诠表，如言海生(莲花)物中可能唯有青色之语（直接对当译为：海生中青色可能唯)。
　　能诠，从讲说时分为：执著之能诠及由彼说出之直接能诠二种，后者如说瓶之总声(总声，可理解为概念)。
　　执著之能诠分为：直接执著之能诠，间接执著之能诠二种，举例如次：观待瓶子无常所说瓶子无常之语，观待瓶子非常往所说瓶子无常之语。
　　兼述：字及补特伽罗二种：一、谓由单独字虽不能表达意义，但由一个半字以上拼合后可以表达意义之具多刹那之声音 (刹那，系按发字音最短的时间计算)，为字之性相，分为：啊伊等韵母及嘎喀等声母二类。二、谓于五蕴或四蕴之积聚相续所安立之假有，为补特伽罗(泛指包括佛之一切动物)之性相。比如天授，此就未成佛者而言。心(知觉)，明了，认识为同义词，其性相已如前述。分为：量及非量，分别及无分别，谬误及非谬误，自证（明)及他证，心及心所等。
　　新证自境之知觉，为量自性相。为此，如云：“量乃非诳识”，此引文中，表明“不唯讲不欺诳”之义，并表明尚有“新证”之义，复如说：“未识境犹明”。此引文中重申前段文义。若尔，犹字表何义?谓前文之义，既无不周遍语表量之过失，亦表明于世俗认识上，更无遍逾阈之限过失。
　　于自境非新证之知觉，为非量知觉之性相。分为：已决智，颠倒识，疑惑，分别意(有译为“伺察”、“思察”。)，见而未定五种。
　　谓于由引生自之前念量识证知功能尚未消逝之境，能消除增益而缘之知觉，为已决智之性相。分为：由现量引生之已决智，由比量引生之已决智二种，举例如次：谓由见青色之根现量所引生之认定青色之知觉；谓由证知声音是无常之比量所引生之认定声音是无常之知觉。由现量所引生之后念诸现识亦皆为已决智。
　　谓非该物而认为是该物之认识，为颠倒识之性相。分为：如执声音为常住之分别颠倒识及现见日月为各二之无分别颠倒识二种。
　　谓于境不能认定执著之知觉，为疑惑之性相，分为：现行疑及潜伏疑二种。
　　现行疑分为：等分疑及偏重疑二种，前者比如：认为声是常耶?无常耶?
　　偏重疑分为：有意义之疑及无意义之疑二种，举例如次：谓认为声音大概是无常之知觉，谓认为声音大概是常之知觉。
　　潜伏疑分为：不依据因理之疑，依据因理之疑二种，举例如次：谓如认为井必有水之知觉，谓如根据不定因理所生之一切知觉。
　　谓见自相，但不能对之排除增益，为见而未定知觉之性相，分为：谓由于错乱之原因见而未定之知觉，谓由于未专注之原因见而未定之知觉二种，举例如次：如对青色无常，见青色之根现识；如专注于黄色时之根现。
　　关于分别意之立破，详见余处。
　　量，从定数分为：现量，比量二种。
　　谓离分别无谬误之一，新证自境，为现量之性相。此定义适用于不同之四种现量。
　　谓离分别复无谬误之认识，为现识之性相，分为：根现识 (此处所言现，即现识，量即准绳，与直觉或感性认识相似。)，意现识，自证现识，瑜伽现识四种。
　　谓由自之增上缘净色根(即产生视觉的内在水晶体)亲生明了境像离分别复无谬误之认识，为根现(五根即五官现识)之性相。分为：缘色之根现识，缘声之根现识，缘香之根现识，缘味之根现识，缘触之根现识等五种，其性相如次：
　　谓由自之增上缘眼根亲生明了境像离分别复无谬误之认识，为缘色根现识之性相。
　　谓由自之增上缘耳根亲生明了境像离分别复无谬误之认识，为缘声根现识之性相。
　　谓由自之增上缘鼻根亲生明了境像离分别复无谬误之认识，为缘香根现识之性相。
　　谓由自之增上缘舌根亲生明了境像离分别复无谬误之认识，为缘味根现识之性相。
　　谓由自之增上缘身根亲生明了境像离分别复无谬误之认识，为缘触根现识之性相。
　　复次分为：从缘色之意根现识至缘触之意根现识中共有五种，其性相如次：
　　谓由自之增上缘缘色意根亲生明了境像离分别复无谬误之认识，为缘色意根现识之牲相。
　　谓由自之增上缘缘声意根亲生明了境象离分别复无谬误之认识，为缘声意根现识之性相。
　　谓由自之增上缘缘香意根亲生明了境像离分别复无谬误之认识，为缘香意根现识之性相。
　　谓由自之增上缘缘味意根亲生明了境像离分别复无谬误之认识，为缘味意根现识之性相。
　　谓由自之增上缘缘触意根亲生明了境像离分别复无谬误之认识，为缘触意根现识之性相。
　　根现识诸后刹那之所以为意根现识，谓由有自境之助伴根现识作为等无间缘，所生之明了境像离分别复无谬误之认识故。
　　意识者，谓由自之增上缘意根亲生之识，亦即由自之前刹那同类识将消逝之际所生之识故，此说合理。
　　谓唯向内缘取相，为自证现识之性相，于一切识上皆有。
　　谓由修持正确义境之力所生圣者离分别复无谬误之认识，为瑜伽现识之性相，分为：声闻，独觉，大乘之瑜伽现识三种，举例如次：如声闻之见道，独觉之见道，大乘之见道。
　　谓依具备三相之因对自之隐秘境新证之知觉，为比量之性相。分为三种：一、物力比量，谓如以所作性为因，证悟声是无常之知觉。二、世许比量，谓如以存在于所明了境物上之因，而可云怀兔是月而证悟之比量。三、信解比量，谓如依经过三种观察所订正之圣教为因，证悟“由施造福”等圣教所启示之义为不欺诳之知觉。
　　量识，于具境，从能引生定解方面分为：由自定解之量识，由他定解之量识二种。
　　为量识之一，本身是量，由自力引生定解，为自定解量识之性相，比如：本身是量，由自力引生定解之比量及四种现量。
　　为量识之一，本身是量，由他力引生定解者，为由他定解量识之性相，比如：本身是量，由他力引生定解之比量及三种现量。
　　此二量识，复举例如次：谓如谙练量语言者相续中之量识及谓如未诸练量语言者相续中之量识。
　　有学者举出由自定解量识及由他定解量识之性相云：为量之一，本身非欺诳，由自力能引生定解，为由自定解量识之性相。为量之一，本身非欺诳，由他力引生定解，为由他定解量识之性相。
　　由自定解量识，分为：比量，自证现量，显功能现量，具串习现量。
　　由他定解量识，谓具谬误缘因之现量，比如：现见远处之红焰焰是否是火之颜色，当生起疑惑之后，尚须依其他量识，使自己对远处之红焰焰，方能认为是火之颜色，此即无谬误认定远处红焰焰之根现量。
　　谓凡自所见境，须是共相，为分别识之性相。
　　谓识之一，凡自所见境，须是自相或非成事之任何一种，为无分别识之性相。
　　分别识，就结合方面而言，分为二种：谓结合名言之分别识，结合意义之分别识。
　　谓将语言时之名和名言所表之义结合之思维，为结合名言分别识之性相，比如：认为是有枝叶之树之知觉。
　　谓将差别事和差别法结合而执之分别识，为结合意义之分别识之性相，比如：认为此人是执杖者之知觉。
　　分别识从所见境方面分为三种。
　　一、谓未熟谙语言者相续中，见瓶总声之知觉，为唯见总声 (名)。
　　二、谓未熟谙语言者相续中，见瓶总义之知觉，为唯见总义 (抽象)。
　　三、熟谙语言者相续中，执瓶之分别识，为见总声总义之分别识。
　　分别识从所为方面分为三种。
　　一、具依名言分别识，谓如执总瓶之认识。
　　二、为于他义增益分别识，谓如执阳焰为水之认识。
　　三、对隐秘义之分别识，分为四种：
　　(一)执因心者，谓成为成立彼之比量近取之成立彼之三相中定解任何一相之知觉，为执因心。
　　(二)比量，已如前释。
　　(三)忆念者，谓缘过去之分别识。
　　(四)从现欲生起之分别识，谓唯随声之分别识。
　　无分别识，分为二种：
　　一、谓因自之增上缘根受惑所生之认识，为无分别错乱识之性相。此又分为二种：
　　1．谓如见两个月亮之根识，为错乱根识。
　　2、谓如显见梦境之认识，为无分别错乱意识之性相。
　　二、无分别不错乱认识，如前已述之一切现量。
　　造成认识错乱之原因有四种：
　　1．于处所，如因乘船，见树木行走之认识。
　　2．于依处，如同眼眩翳错乱之原因，见螺贝为黄色之认识。
　　3．于境处，如因火箸急遽旋转之原因，见为轮转之认识。
　　4．于等无间缘处，如因愤怒，致意识错乱之认识。
　　兼述：谓于自之所见境，错乱认识，为似现量之性相。分为，无分别似现识，分别似现识二种，其各性相及分类，已如前述。
　　谓非彼物，犹执为彼物之认识，为错乱识之性相，分为二种：
　　错乱分别识者，谓如执声为常之分别识。
　　无分别错乱识已如前述。
　　谓明了境本性之认识，为不错乱识之性相。分为二种：谓现量及于所耽著境不错乱分别识。后者如比量。
　　谓能取相，为自证分之性相。谓所取相，为他证分之性相。
　　谓于境及差别境二中，唯明了境，为心之性相。分为六识或八识。谓明了差别境，为心所之性相。分为五十一个。
　　兼述：建立量果，即认识之结果。
　　第一阶段了解之果，比如：青色为所量，现青色相后对青色新生非虚假之认识为量，直接了解青色之量为果。
　　第二阶段了解之果，比如：所取相为所量，对诸所取相能分辨取相为量，感受所取相之自证分为果。
　　第三阶段了解之果，比如：青色为所量，现青色相后对青色新生非虚假之认识为量，观待青色直接了解成为自体之境之量为果。
　　比量之量果：声无常为所量，依成立声无常之具备三支相之因，现声无常相后，对声无常新生不虚假之认识为量，直接了解声无常之比量为果。
　　唯识家所讲根识之三缘，其意义应如何理解？
　　一、谓由自己熏习习气之力，主要能生自果根识境之相分，为根识所缘缘之性相，比如：见青色前瞬根识，不论是否被其他之认识所间隔，仍然是同类见青色根识后瞬根识之所缘缘。把所取相说为所缘缘，系就名言而言，非就总而言。
　　二、谓主要能生根识持境之种子，为根识增上缘之性相，比如：由见青色前瞬根识之力，主要能生持青色之阿赖耶识上之力量。
　　三、等无间缘之性相，已如前述，比如，由于前瞬认识之力，于感受见青色根识自性，主要直接生起相续识之上力量。
　　三、对境之分析法
　　境即客观事物，对之进行分析了解之方法，归纳而言，有如下几个方面。
　　谓相违（矛盾)，相属(关系)，遮(否定、破、遮止)，立(成立），总，别，一，异，排入，立入，性相，所表，质法，体法，抉择两种比度(推理)。
　　谓处于不相顺，为矛盾之性相(定义)，分为三种：
　　一、不能同时并存矛盾者，谓彼此成为矛盾力量，不堪同时为友伴。复分为三种：
　　1、物质之不同时并存矛盾，比如：热触与冷触，光明与黑暗。
　　2．认识之不同时并存矛盾，比如：了解声音无常之比度(推理论证)与执声音常住之现行增益遍计执。
　　3、生物之不同时并存矛盾，比如；蛇与鼬。
　　二、谓与彼法(物)互异，既是尔，又与彼法(该物)不可能有相顺之处，是互排矛盾之性相，分为二种：
　　1．谓主要与彼法不相顺而存在之一，无既非尔又非该物之第三者，为直接矛盾之性相，比如：常与无常。
　　2．谓与彼法不相顺而存在之一，非直接遣除彼法，为间接矛盾之性相，比如：所作性与常住。
　　兼述：谓尔为与彼法不相顺而存在之主要物，为自性(性质)矛盾之性相，比如：热与冷。
　　三、谓两方之任何一方，能直接遮止对方而成立此方，则与对方不相顺者，为被量识损害矛盾之性相。比如：所作性与常住。
　　谓尔与彼法异，若排除彼法，尔亦被排除，为相属(关系)之性相。分为二种：
　　1．谓彼法所遍之一，是非彼法以外之物，为同体相属之性相。 2．谓彼法所遍之一，为是彼法以外之物，为依生相属之性相。
　　所遍之性相与相属同。
　　谓彼法与尔异，若排除尔，彼法亦被排除，为能遍之性相。
　　谓尔与彼法异，若排除尔彼法亦被排除，若排除彼法，尔亦被排除，为等分遍之性相。
　　谓尔与彼法异，尔存在时彼法亦成，彼法存在时尔亦成，为同时之性相。
　　谓法之一，显现尔之总义，须观待显现尔所遮止之总义，为遮(否定)之性相。
　　谓法之一，显现尔之总义，不须观待显示尔所遮止之总义，为成立之性相。譬如瓶。
　　遮止复分为二种。
　　一、谓遮止之一，诠自身之语，于遮止自身之所遮处，不涉及其他事物，为遮无之性相。譬如无瓶。
　　二、谓遮止之一，诠自身之语，于遮止自身之所遮处，涉及其他事物，为遮非是之性相。复分为四种：
　　1．间接涉及其他物之遮止非是，比如：胖天授白天不食。
　　2．直接涉及其他物的遮非是，比如；有无瓶。
　　3．涉及直接间接之遮止非是，比如：胖天授白天不食而不消瘦。 4、因时间之力涉及其他物之遮止非是，比如：问此人是婆罗门或是旃陀罗时，答非婆罗门时而说此人非婆罗门。
　　谓伴随若干物存在者，为总之性相。
　　谓尔为彼法，于彼法同体相属，既非尔但是所成之若干彼法，为别之性相。
　　总，分为四种。
　　一、总类，谓彼法是尔，彼与尔同体相属，既非彼但是所成若干是尔，为彼法总类之性相。比如：观待金瓶之瓶。
　　二、总聚，谓若干支分之集合体，为总聚之性相。比如：森林或瓶。
　　三、总义，谓分别识，见彼法义之一，非物，为彼法总义之性相。复分为三种：
　　1、物，谓如分别识见鼓腹缩脚之物。
　　2．无物，谓如分别识见虚空。
　　3．依上二之声义，谓如分别识见所知。
　　四、总声，谓分别识见名之一，非物，为总声之性相。比如：如分别识闻言瓶之语。
　　关于因观待总，别之单词及复合词之立，破，详见余处。
　　谓法之一，由分别识非现为异者，为一之性相，复分为二种：
　　1．质一，谓现识所见之一，非现为异者，为质一之性相，比如：所作性与无常。凡质一并非皆为一。
　　2．体一、谓如瓶与瓶。
　　谓法之一，由分别识现为异者，为多之性相。
　　谓成事，彼法与其真名所各别了解，为异之性相，复分为二种： 1．质异，谓由现识各别现见，为质异之性相，比如：柱与瓶。 2．体异，比如；所作性与无常。
　　谓彼法具境之一，；虽存在于与彼法互遍诸法之上，但尔不作为境，为排入之性相。复分为二种。
　　一、颠倒排入，比如：执声为常之分别识。
　　二、非颠倒排入，比如；了解声无常之知觉。
　　复次，排入还有能诠声，分别识，因等。
　　谓彼法具境之一，若存在于与彼法互遍诸法之上，尔作为境，为立入之性相。复分为二种：
　　一、立入错乱识，比如：现见两个月亮之根识。
　　二、立入非错乱识，比如：前面已讲过之一切现识。
　　复次，谓分解成部分作为境，为立入错乱识之性相。谓解剖成部分不作为境，为立入非错乱识之性相。
　　谓自之所排物，由词句排除后所了解之法，为排他之性相，复分为二种。
　　一、遮无之排除，如于非瓶上言无瓶。
　　二、遮非之排他，复分为二种：
　　1、排他意义，如否定是瓶之语。
　　2、排他知觉，如分别识见否定非瓶。
　　谓具三义法，为性相之性相。
　　谓不具三义法，为非性相之性相。
　　谓具三名言法，为所表之性相。
　　谓不具三名言法，为非所表之性相。
　　复次，可谓具三种实有法或谓具三种能安立法，为性相之性相。可谓具三种假有法或谓具三种所安立法，为所表之性相。
　　谓由性相例标之所表事，为相依之性相。
　　性相之过失分为三种：
　　一、性相不遍之过，比如：以具颈背肉峰等花斑，为犏牛之性相。但是凡具颈背肉峰等花斑者，并非皆是犏牛，故云性相有不周遍之过失。
　　二、性相逾遍过，比如：立具头颅，为犏牛之性相，但是，凡具头颅者，并非皆是犏牛，故云性相有逾遍之过失。
　　三、不存在于相依之过，比如：以具颈背肉峰等为理由，将马说为犏牛。实则，马却无颈背肉峰等。
　　复次，似性相分为三种：
　　一、自体非实有，比如：谓犏牛，是犏牛之性相。
　　二、义体变为他物，比如：谓有颈背肉峰等，为马之性相。
　　三、性相不存在于相依，比如：以具颈背肉峰等为理由，将马说为犏牛。
　　复次，似所表分为三种：谓自体之名言不成立，名言变为他物，名言不存在于相依。
　　复次，似性相分为：不依性相，不依所表二种。
　　总之，上述八种似(不正确)，每个又分为二对，每对又分为二，虽分成三十二个，但无大矛盾。
　　谓具有成办士夫所需功能，为质之牲相，如色。
　　谓由质体所成色之功德(特点)，为质法之性相，如色之无常。
　　谓由分别识所见反(否定)种类不同法之一，非物，为体之性相，如分别识所见色。
　　谓由分别识所见质之功德(特点)法之一，非物，为体法之性相，如分别识所见色无常。
　　关于质体之说法，系尊者，仁达瓦之主张。
　　现在，就所流传之质体性相列举如次。
　　谓尔成事，尔即尔，非尔者亦非尔，为质之性相，如色。
　　谓尔成事，尔非尔或非尔者是尔，为体之性相。
　　体法分复为二种：
　　l、谓尔成事，尔非尔，为非自之体法之性相，如性相。
　　2．谓尔成事，尔即尔，非尔者即尔，为自体法之性相，如所表。
　　是自，非自，是自等，必须极成，但将比等作为质、体之各言，不见得可靠。
　　四、比度——推理法则
　　甲、抉择自利比度
　　谓具备三相，为正确因之性相，何等为三相?
　　一、谓由量识认定，因于成立彼之欲知有法上符合立式规则，为宗法之性相。
　　二、谓由量识认定，因如成立彼之立式规则，唯于同品定有，为随因后遍之性相。
　　三、谓由量识认定，因如成立彼之立式规则，于异品定唯无，为随因遣遍之性相。
　　复次，谓自己之量识对宗尚未成立者，对三相已由量识成立之因，为正确因之性相。
　　一、谓自己之量识对宗尚未介入立破者，因于成立彼之欲知有法上为异，复由量识认定符合立式规则，为彼宗法之性相。
　　二、谓已极成宗有法者，认定因如成立彼之立式规则，唯于同品定有，为已极成有法者成立随因后遍之性相。
　　三、谓已极成宗有法者，认定因于成立彼之异品遍无，为由彼成立之随因遣遍之性相。
　　从而得知，后遍与遣遍之性相，如前所述，唯因之后，遣性相耳。
　　谓成立彼之假宗分之—，作为成立彼之所立法比度事，为欲知有法或所成立有法之性相，比如声音。
　　谓成立彼之假宗分之一，于成立彼之所立法上，以因比度为所立法之性相，比如无常。
　　谓如立式规则，不被所成立法所空，为同品之性相，比如瓶。
　　谓此之反面，为异品之性相。复分为三种。
　　一、其他异品，比如；成立声是无常宗，以所知为异品。
　　二、相违异品，比如：成立声是无常宗，以常住为异品。
　　三、本无异品，比如：成立声是无常宗，以兔角为异品。
　　正确因从定数方面分为：果因、自性因、未缘到因等三种因式。 一、谓具备三相因之一，与自变为质异所成立法有从生属性，为正确果因之性相。
　　二、谓正确立因之一，凡是成立彼之所立法，皆为尔同体之能遍，为正确自性因之性相。
　　三、谓具备三相正确因之一，凡是成立彼之直接所成立法，皆为遮止，为正确未缘到因之性相。
　　果因分为五种：
　　1．谓成立彼果因之一。于尔之时，成立彼之所立法已皆成就，为成立因法之性相，比如：于口内之糖块上，为成立有现存之糖色体，乃以现在之糖味为理由立量式。
　　2．谓具备三相正确因之一，与自变为异质成立彼之所成立法结果，为成立亲因之性相。比如：于有烟之山上成立有火，乃以烟为理由立量式。
　　3、成立因先行之果因，比如：为成立能明了之执声听觉自因声无常已先行，乃以勤奋所生听觉为理由立量式。
　　4．成立因差别之果因，比如：为成立执色根识有意根以外之因，乃以若无意根以外之因则不生之物为理由立量式。
　　5．成立总因之果因，比如：为成立苦谛有自因，乃以偶而生为理由立量式。
　　正确自性因，分为二种：
　　1．谓正确自性因之一，诠尔之言词未涉及作为尔体之物，为净除差别正确自性因之性相，比如：为成立声是无常，乃以物为理由立量式。
　　2．谓正确自性因之一，诠尔之言词涉及作为尔观待之物，为观待差别正确自性因之性相。复分为二种：
　　A、观待非异之自性因，比如：为成立声是无常，乃以有生为理由立量式。
　　B、观待异之自性因。复分为二种：
　　(1)直接涉及观待之自性因，比如：为成立声是无常，乃以从因缘生为理由立量式。
　　(2)间接涉及观待之自性因，比如：为成立声是无常，乃以所作性为理由立量式。
　　正确未缘到因(未缘到因，旧译不可得因。)，分为二种；
　　1．谓虽有成立彼之所遮止法之境，但作为彼宗有法之人不能见，为未见故未缘到正确因之性相，比如：于前面地上，成立不明了有虾莎(或云鬼魅，实为一种难见的生物。)者，不可能说出定有虾莎之名符其实言词，乃以由于不明了虾莎者，未缘到虾莎为理由立量式。
　　2、未缘到正确因之一，谓若有成立彼之所遮止法之境，作为成立彼宗有法之人则可以见到，为可见但未缘到正确因之性相。复分为二种：
　　A、谓未缘到正确因之一，是遮无，为属性境未缘到正确因之性相。
　　B、谓未缘到正确因之一，为遮非是或成立之任何一种，为缘矛盾正确因之性相。
　　属性境未缘到正确因，复分为四种：
　　(1)谓属性境未缘到正确因之一，凡变为成立彼之所遮止法之物，与彼变为质异尔之真正反面，有从生之属性，又是彼之因，为因未缘到正确因之性相。比如：为成立冒青烟但无火之夜晚海上无烟，乃以无火为理由立量式。
　　(2)谓属性境未缘到正确因之一，凡是成立彼之所遮止法，彼与尔之任何真正体法有同体属性，为能遍未缘到正确因之性相。比如：为成立无树之峥嵘悬崖上无沉香树，乃以无树为理由立量式。
　　(3)谓唯成立名言未缘到正确因之一，凡是尔之真正反面，皆为成立彼之所遮止法自性，为自性未缘到正确因之性相。比如：在无鼓腹缩脚陶器之处成立无瓶，如鼓腹缩脚虽可见，但未缘到。
　　(4)谓属性境未缘到正确因之一，凡变为尔之真正反面法之物，皆为成立彼之所遮止法物之亲果，为亲果未缘到正确因之性相。比如：于无烟之围墙内成立烟因力非无障碍，乃以无烟为理由立量式。
　　缘矛盾正确因，分为二种：
　　(1)谓缘矛盾正确因之一，从互排矛盾方面否定成立彼之所遮止，为依互排矛盾而缘矛盾正确因之性相。
　　(2)谓缘矛盾正确因之一，从不能同时并存矛盾方面否定成立彼之所遮止，为依不能同时并存矛盾而缘矛盾正确因之性相。
　　(1)又分为二种：
　　①因依互排矛盾缘能遍矛盾正确因，比如：为成立声非常非物，乃以所作性为理由立量式。
　　②因依互排矛盾而缘违遍正确因，比如：为成立瓶之变异不须观待以后作为因之其他物，乃以当自身形成之时即变异为理由立量式。 (2)又分为六种：
　　①由于不能同时并存而缘自性之矛盾，比如：为于烈火继续普遍燃烧之处，成立严寒冷触不继续存在，乃以烈火普遍燃烧为理由立量式。
　　②由于不能同时并存而缘不能遍之矛盾，比如：为于烈火继续普遍燃烧之处，成立冷触不继续存在，乃以烈火普遍燃烧为理由立量式。 ③由于不能同时并存而缘因之矛盾，比如：为于烈火继续普遍燃烧之处，成立寒冷之结果寒毛竖起不继续存在，乃以烈火普遍燃烧为理由立量式。
　　④由于不能同时并存而缘果之矛盾，比如：为于烈火继续普遍燃烧之处，成立冷因之力既强复无障碍不继续存在，乃以烈火普遍燃烧为理由立量式。
　　⑤由于不能同时并存而缘矛盾果，比如：为于浓烟上冲普蔽之处，成立严寒冷触不继续存在，乃以浓烟之冲普蔽为理由立量式。
　　⑥由于不能同时并存而缘与因矛盾之果，比如：为于浓烟上冲普蔽之处，成立寒冷结果寒毛竖起不继续存在，乃以浓烟上冲普蔽为理由立量式。
　　复次，由于不能同时并存而缘矛盾正确因分为：缘矛盾之自性有四种，缘矛盾之果有四种，缘矛盾之能遍有四种共十二种。虽有如此说法，但无大矛盾。
　　正确因从所立法方面分为二种：
　　一、正确立因，谓成立彼之正确因之一，凡是成立彼之真正所立法，皆为立，为正确立因之性相。如一切因果及自性因。
　　二、正确遮因，谓成立彼之正确因之一，凡是成立彼之真正所立法，皆为遮，为正确遮因之性相。如一切未缘到因。