藏传因明学（三）

正确因从所为方面分为二种。
　　一、自利正确因，谓正确因之一，立者未为敌者之需要而立量，为自利正确因之性相，比如：无立者，有人自己对自己为成立有烟之山上有火时，乃以烟为理由立量式。
　　二、利他正确因，谓正确因之一，立者为敌者之需要而立量式，为利他正确因之性相，比如：立者对敌者为成立声是无常时，以所作性为理由立量式。
　　正确因从立理方面分为二种：
　　一、成立意义之正确因，谓成立意义正确因之一，成立彼之所遮止法义，虽存在于欲知有法上，但对此见宗有法之量识不能见，为成立意义正确因之性相。比如：于冒青烟而无火之夜晚海洋上，成立无烟，乃以无火为理由立量式。
　　二、唯成立名言之正确因，谓唯成立名言正确因之一，彼所遮止法义若存在欲知有法上，对此见宗有法之量识则可见，为唯成立名言正确因之性相。比如：于无鼓腹缩脚陶器处成立无瓶，乃以鼓腹缩脚陶器可见实未见为理由立量式。
　　谓唯成立名言正确因之一，成立彼之所遮止法之名言，虽存在于欲知有法上，对此见宗有法之量识不能见，为成立名言正确因之性相。
　　复次，正确因从立理方面分为二种。
　　一、谓具备三相正确因之一，凡是成立彼之真正所立法，皆是性相，为成立意义正确因之性相。比如：为成立声是刹那性，乃以从因缘所生为理由立量式。
　　二、谓具备三相正确因之一，凡是成立彼之真正所立法，皆是所表，为成立名言正确因之性相。比如：为成立声是无常，乃以所作性为理由立量式。
　　正确因从入理方面分为二种。
　　一、谓正确因之一，如立式规则，同品定有，为入同品遍有正确因之性相，比如：成立螺声是无常，以所作性为理由主量式。
　　二、谓正确因之一，如立式规则，于同品一分非有，为俱品转正确因之性相，比如：成立螺声是无常，勤奋所生(勤勇无间所发)为理由立量式。
　　正确因从宗体方面分为三种：
　　一、物力正确因，谓具备三相因之一，凡是成立彼之宗体，既非依据传称亦非依据圣教，为物力正确因之性相。比如：成立声是无常，乃以所作性为理由立量式。
　　二、世许正确因，谓具备三相因之—，凡是成立彼之宗体，皆为传称世许，为世许正确因之性相，比如：成立怀兔可诠为月亮，乃以存在于分别识之境上为理由立量式。
　　三、信仰正确因，谓具备三相因之一，凡是成立彼之宗体，由凡夫量识认定须观待于圣教，为信仰正确之性相。比如：成立“由施造福，守法安乐”圣教所诠表之意义非虚诳，乃以依经过三种观察所订之圣教为理由立量式。
　　谓建立量式之一，不具备三相，为不正确因之性相。
　　或云：谓未认识宗体之补特伽罗，不可能用量识立三相之因。分为三种。
　　一、谓宗法虽成但为对周遍颠倒认识之量式，为相违(矛盾)因之性相。
　　二、谓宗法虽成，但未定为既非正确之周遍亦非颠倒之周遍，为不定因之性相。或云：谓宗法虽成，但已许宗有法之补特伽罗，对正确或颠倒之周遍均未定者。
　　三、谓建立量式之一，宗法不极成，为不成因之性相。
　　相违因，从立量方面分为三种：
　　1．谓相违因之一，与尔质异，成立彼之所遮法上有从生相属，为相违果因之性相。比如：成立于有烟处无火，乃以烟为理由立量式。
　　2．谓成立之相违因之一，凡是成立彼之所遮法，乃为尔之同体能遍，为相违自性因之性相。比如：成立声音常住，乃以所作性为理由立量式。
　　3．谓相违因之一，凡是成立彼之真正所遮法，乃为遮止，为未缘到之相违因性相。比如：为成立无树之悬崖峭壁上有沉香树，乃以无树为理由立量式。
　　相违因从言诠方面分为四种：
　　1．谓宗法虽成，但成立彼之所立法之自性与周遍颠倒认识，为成立法自性相违因之性相。比如：为成立声是常往，乃以所作性为理由立量式。
　　2．谓宗法虽成，但在意许上乃执所立法之自性，而在言诠上则与所立法之差别法认识颠倒周遍，为成立法差别相违因之性相。比如：成立眼等为非积聚之其他有境所用，乃以积聚性为理由立量式。
　　3、谓宗法虽成，但在意许上乃执所立法之自性，而在言诠上乃与所持有法自性之法认识颠倒周遍，为成立有法自性相违因之性相。比如：为成立实有虚空是常，乃以无为作为理由立量式。
　　4．谓于意许之有法上宗法虽已极成，但意许却执所立法自性，而在言诠上乃与所持有法差别之法认识颠倒周遍，为成立有法差别相违因之性相。比如：为成立眼等为非积聚之其他有境所用，乃以积聚性为理由立量式。
　　不定因，分为二种：
　　1．谓宗法虽成，但于成立彼之同品异品上均未见，为不共不定因之性相。
　　复次，谓宗法虽成，成立彼之宗有法已极成之补特伽罗，于同品异品均未见，为不共不定因之性相。比如：成立声常，乃以所闻性为理由立量式。又如：为成立活身体有我，乃以命为理由立量式。
　　2、谓不定因之一，对宗有法已极成之补特伽罗，或见于同品，或见于异品，为共不定因之性相。分为二种：
　　A、谓共不定因之一，对宗有法已极成之补特伽罗，于同品异品皆见之，为真正不定因之性相。
　　B、谓共不定因之一，对宗有法已极成之补特伽罗，于同品异品见未周遍，为具余不定因之性相。
　　A、分为四种：
　　(1)于同品、异品皆遍有，比如：为成立声常，乃以所量性为理由立量式。
　　(2)于同品有非有、异品有非有，比如：对胜论派成立声常，乃以非触为理由立量式。
　　(3)于同品有非有、异品遍有，比如：为成立声非勤勇无间所发，乃以无常为理由立量式。
　　(4)异品有非有、同品遍有，比如：为成立声是勤勇无间所发，乃以无常为理由立量式。
　　B、分为二种：
　　(1)谓具余不定因之一，对宗法已极成之朴特伽罗，见成立彼之异品，为相违具余不定因之性相。比如：为成立彼讲话者是一切智人，乃以讲话为理由立量式。
　　(2)谓具余不定因之一，对宗有法已极成之补特伽罗，见于同品，为正确具余不定因之性相。比如：为成立彼讲话者非一切智人，乃以讲话为理由立量式。
　　不成因，分为三种：谓观待意义不成，观待知觉不成，观待补特伽罗不成。
　　观待意义不成，分为三种：所依不成，无差别不成，观待一面不成。
　　所依不成，复分为二种：
　　1．因之自性不可能有故不成，比如：为成立士夫有我，乃以具有我之功德为理由立量式。
　　2．法之自性不可能有故不成，比如：为成立我遍于身，乃以缘一切苦乐为理由立量式。
　　无差别不成，复分为三种：
　　1．前陈与因无差别不成，比如：为成立声是无常，乃以声为理由立量式。
　　2、前陈与后陈无差别不成，比如：为成立声即声，乃以无常为理由立量式。
　　3．后陈与因无差别不成，比如：为成立声是无常，乃以无常为理由立量式。
　　观待一面不成，比如：为成立见两个月亮之根识现量，乃以离分别不错乱为理由立量式。
　　观待知觉不成，复分为二种：谓犹豫不成，无欲知不成。
　　犹豫不成，复分为三种：
　　1．对有法犹豫不成，比如：为成立虾莎之瓶为无常，乃以所作性为理由立量式。
　　2、因犹豫不成，比如：对有青烟处，怀疑它是烟或水蒸气时，为成立有火，乃以有烟为理由立量式。
　　3．对有法与因之相属犹豫不成，比如：为成立于三山谷间有孔雀，乃以孔雀鸣为理由立量式。
　　无欲知不成，比如：对已极成声是无常尚未忘者立量，声是无常，所作性故。
　　观待补特伽罗不成，分为三种：
　　1．观待立者不成，比如；数论派对佛教徒，为成立觉乐无心，乃以生异为理由立量式。
　　2．观待敌者不成因，比如：裸体派为成立树有心，乃以剥皮致死为理由立量式。
　　3．观待立敌不成因，比如：为成立声是无常，乃以眼识所缘为理由立量式。
　　谓认识宗体以前。成为认识周遍之事，为正确喻之性相。分为二种：
　　一、谓认识宗体以前，成为直接认识随因后遍之事，为正确同喻之性相。复分为二种：
　　1．真正同喻，比如：以所作性成立声是无常，乃以瓶为同喻立量式。
　　2．类似真正同喻，比如：鼓腹虽可见，但未缘到，乃于无鼓腹陶器处成立无瓶，乃以兔子头上之角为同喻立量式。
　　谓认识宗体以前，成为直接认识随因遣遍之事，为正确异喻之性相。比如：以所作性成立声是无常，乃以虚空为异喻立量式。
　　谓认识宗体以前，不能认定执为认识周遍之事，为似喻之性相。复分为二种。
　　一、谓认识宗体以前，不能认定执为认识周遍之事，为似同喻之性相。复分为三种：谓意义有过、知觉有过、语言有过。
　　意义有过，复分为三种：
　　l、由后陈所遣之似同喻，比如：以非有身为理由成立声常，乃以业为同喻立量式。
　　2．由因所遣之似同喻，比如：以非有身为理由成立声常，乃以极微为同喻立量式。
　　3．由后陈及因俱遣之似同喻，比如：以非有身为理由成立声常，乃以瓶为同喻立量式。
　　二、谓认识宗体以前，不能认定执为直接随因遣遍之事，为似异喻之性相。分为意义有过等三种似异喻。
　　意义有过，复分为三种：
　　1．由后陈所不遣，比如：以非有身为理由成立声常，乃以极微为异喻立量式。
　　2、由因所不遣，比如：以非有身为因成立声常，乃以业为异喻立量式。
　　3、由后陈及因俱不遣之似异喻，比如：以非有身为理由成立声常，乃以虚空为异喻立量式。
　　附述因、喻之过失：
　　一、谓成立彼之立量式规则唯于彼具有，彼立量式为非成立彼正确因之具备三相因之一，是成立宗体及三相随一之真正反面之一，为因过之性相。分为三种：
　　1．不成因过，比如：为成立声是无常，乃以眼识所见为理由立量时，如立声是无常量式，则宗法不成。
　　2．相违因过，比如：为成立声是无常，以所作性为理由立量时，如立声是常住量式，则颠倒认识周遍。
　　3．不定因过，比如：为成立声是常住，以所量性为理由立量时，如立声是常住量式，则对真正周遍或颠倒周遍皆不能认定。
　　因此，凡是因过，皆为成事；凡因有过，则有成事与非成事之任何一种。
　　凡是正确因性相之所否定者，皆须非成事，因为以所作性为理由成立声是无常之似因及以眼识所见为理由成立声是无常之正确因，皆为正确因所否定故。此于讲喻及宗时，亦应如是理解。
　　二、谓成立彼之立喻式规则唯于彼具有，彼立喻式为非成立彼正确喻之具备三相因之一，于认识宗体以前，成为认定周遍事之真正反面，为喻过之性相。复分为二种：
　　1．同喻过，比如：以非有身为理由成立声常，以瓶为同喻立量时，由常所遣。
　　2．异喻过，比如：以非有身为理由成立声常，以虚空为异喻立量时，不被常所遣。
　　乙、抉择利他比度
　　抉择利他比度，分为正、宗，破等。
　　谓由立者量识所成因三相，对敌者显示无增减具二支语，为利他比度或正确能立语之性相。分为二种：
　　一、谓由立者量识所成宗法，随因后遍，对敌者显示真正无增减具二支语，为正确顺法结合语之性相，如云：凡所作，皆无常，如瓶声者所作也。
　　二、谓由立者量识所成宗法，随因遣遍，对敌者显示无增减具二支语，为正确不顺法结合语之性相，如云：凡常恒住，皆非所作，如虚空、声者所作也。
　　谓建立能语之一，犯任何一种过失，为似能立语之性相。分为三种：
　　一、知觉有过之似能立结合语；如云：觉乐(有法)无心 (法)，是生异故(因)，如色等。
　　二、意义有过之似能立结合语，如云：声(有法)是常恒 (法)，是宗与同品随一故。
　　三、语言有过之似能立结合语，如云：声者无常也，所作性故，喻如瓶，声亦所作，是故声是无常。
　　谓根据正确因(正确理由)方了解，为正确因之宗体性相。分为二种。
　　一、谓偶然认识因方了解，为自利正确因宗体之性相。
　　二、谓具自性义等五法，为利他正确因之宗体性相。或云：可立为宗体，立者共许宗。所谓五法，如《集量论》云：“自性、唯、自体，所欲及不遣。”谓成立彼之敌者已由量识极成非未忘记，非正列为成立彼之理由，成立彼之立者乐为比度境，成立彼之立者所主张，成立彼之敌者量识未遣除。
　　谓立者立宗集合义之一，未具性质义等五法，为利他似宗之性相。分为五种。
　　一、已极成之似宗，如对声无常已经量识认定者，当立声是无常宗时之声是无常。
　　二、正列举为理由之似宗，如为成立声无常，当立声无常时之声是无常。
　　三、立者不乐比度之似宗，如立者已先承认食米斋派之教理，但在后来为成立声无常，以所作为理由立量时，却云：声是常恒，如虚空功德。
　　四、立者不欲主张之似宗，如数论派欲成立眼等必为我所用，但在语言上，乃以眼等必为他用立量时，却云：眼等必为他用。
　　五、相违似宗，如云：声非所闻。
　　谓似宗之一，尔反面之义已由量识所成，为相违之性相。分为二种：
　　一、谓似宗之一，尔之真正反面义已由现量成立，为现量相违之性相，如说：声非所闻。
　　二、谓似宗之一，尔之真正反面义已由物力比量所成立，为物力比量相违之性相，如说：声常。
　　三、谓似宗之一，尔之真正反面义已由世许比量所成立，为世间比量相违之性相，如说：怀兔非月。
　　四、谓先已承认之宗旨，嗣后抛弃之似宗义，为自教相违之性相。复分为二种：
　　1．谓自之前言被自之后语损害之似宗义，为自语前后矛盾之意许相违之性相。比如：先以一妇女为宗，后又说为石女立量时，乃成为妇女是否具有生育子女功能，则模棱两可。
　　2．谓似宗之一，自之真正反面义已由信解比量所成立，为自教相违之性相。比如：先许佛陀圣教量，嗣后又立量云：行布施等善事，未来不感招安乐。
　　由上所述，可谓凡自教相违，非皆与自教比量相违。就总而言，自教相违与物力相违并非矛盾。
　　复次，《集量论》云：“所谓信解，归纳为自语及自教，其性相如次：谓由立者执为谛实所诠宗体之语及依经过三种观察所订正之圣教。但以往师承对此二所下定义如次：谓诠宗语之一，如有有法，则由凡夫以物立成立，有根据自教与不根据自教两种情况。对此说值得分析。
　　附述。
　　作为宗，唯彼具有，非成立彼真正宗具三相因之一，为自性义等五法随一之反面，为宗过之性相。分为五种：
　　一、极成之似宗过，谓对业已由量识认定声是所闻之敌者，又立声是所闻。余四类推。
　　讲能破，谓对过言过，能理解有过之语，为真能破之性相。分为二种：谓自续之真能破式及应成立真能破式。所谓自续，谓真能立语，已如前述。
　　谓立破式之一，对过言过，但不能理解其过之语，为似能破之性相。
　　谓由答辩所不能抨遣之语，为真应成论式之性相。分为二种。
　　一、谓正确应成论式之一，由后陈反面，于自之前陈上，如用反面因成立并具三相，为射理由正确应成论式之性相。分为二种：
　　1．谓正确应成论式之一，由后陈反面，于自之前陈上，如用反面因成立并具自类三相，为射自类正确应成论式之性相。比如：论敌已许烈火普蔽之处有冷触继续存在，乃对之立应成论式；由烈火普蔽之处，应非由烈火普蔽，因为尚有强烈冷触继续存在故。
　　2．谓正确应成论式之一，由后陈反面，于自之前陈上，如用反面因成立并具非自类三相，为射他类正确应成论式之性相。比如：论敌已许有青烟上冲之夜晚海上有烟，乃对之立应成论式：有青烟上冲之夜晚海上应有火，因有烟故。
　　二、谓正确应成论式之一，由后陈反面，于自之前陈上，如用反面因成立非具三相，为不射理由正确应成论式之性相。如对方已许无鼓腹缩脚陶器之处有瓶，乃对之立应成论式：无鼓腹缩脚陶器之处应无瓶，因为鼓腹陶器虽可见，但未缘到故。
　　谓答辩可以抨遣之应成论式，为似应成论式之性相。比如：论敌已许声是常恒，乃对之立应成论式：声音应是无常，是所闻性故。
　　谓承认能立前宗之补特伽罗，为立者之性相。
　　谓承认破前宗之补特伽罗，为敌者之性相。
　　谓裁判立敌辩论胜负之补特伽罗，为证者之性相。
　　复次，讲似应成论式答辩法，如说。
　　声应是常，所作性故。对此答：周遍矛盾。
　　又如说：声应是无常，所闻性故。对此答：周遍不定。
　　又如说：声应是无常，眼所见故。对此答：因不成立。
　　又如说：前面地上之虾莎瓶应是无常，所作性故，对此答：对因怀疑。
　　又如说：不了义圣教所显示之义应非虚诳，依经过三种观察所订正之圣教故。对此答：诺。
　　入门终
　　因明学启蒙卷一
　　目 录
　　甲一、叙述小理路
　　甲二、叙述中理路
　　甲三、叙述大理赂
　　甲一、叙述小理路(思维理路)
　　乙一、辩论红白颜色等
　　丙一、驳他宗
　　丙二、立自宗
　　丙三、断除诤论
　　乙二、辩论成事
　　丙一、驳他宗
　　丙二、立自宗
　　丙三、断除诤论
　　乙三、辩论认识体
　　丙一、驳他宗
　　丙二、立自宗
　　丙三、断除诤论
　　乙四、辩论否定是否定非
　　丙一、驳他宗
　　丙二、立自宗
　　丙三、断除诤论
　　乙五、辩论小因果
　　丙一、驳他宗
　　丙二、立自宗
　　丙三、断除诤论
　　乙六、辩论总与别
　　丙一、驳他宗
　　丙二、立自宗
　　丙三、断除诤论
　　乙七、辩论质与体
　　卷 一 终
　　甲二、叙述中理路(思维理路)
　　乙一、辩论相违(矛盾)与相属(联系或关系)
　　丙一、驳他宗
　　丙二、立自宗
　　丙三、断除诤论
　　乙二、辩论了解有、了解无及里层(内涵)
　　丙一、驳他宗
　　丙二、立自宗
　　丙三、断除诤论
　　乙三、辩论性相与所表
　　丙一、驳他宗
　　丙二、立自宗
　　丙三、断除诤论
　　乙四、辩论建立大因果
　　丙一、驳他宗
　　丙二、立自宗
　　丙三、断除诤论
　　乙五、辩论随因后遍，遗遍及兼略述破与立
　　一、讲随因后遍及遣遍
　　二、兼略述破与立
　　卷 二 终
　　甲三、叙述大理路（思维理路）
　　乙一、论述应成论式等
　　丙一、辩论小应成论式及附辩论
　　丁一、正辩论
　　丁二、附辩论分三
　　戊一、辩论建立第六格(啭声)
　　戊二、辩论建立承认规律
　　戊三、辩论遮事及提问分二
　　己一、辩论遮事
　　己二、辩论提问
　　丙二、辩论大应成论式
　　丁一、正辩论
　　戊一、驳他宗
　　戊二、立自宗
　　戊三、断除诤沦
　　丁二、附讲立论者、敌论者、证者分二
　　戊一、正讲
　　戊二、辩论分三
　　己一，对何物展开辩论
　　己二、如何辩论法
　　庚一、正辩论法
　　庚二、辩论法之支分
　　辛一、提问及答辩
　　辛二、善于辩论之因素
　　辛三、态度端庄
　　辛四、辩论之心术
　　辛五、辩论之比喻
　　己三、辩论之(结)果
　　丙三、辩论排他、遮止、成立
　　丁一，驳他宗
　　丁二、立自宗
　　丁三、断除诤论
　　丙四、辩论建立排入、立入
　　丁一、驳他宗
　　丁二、立自宗
　　戊一，辩论排入
　　戊二、辩论立入
　　卷 三 终
　　乙二、论述建立境、具境、心理
　　丙一、驳他宗
　　丙二、立自宗
　　丁一、讲境(认识之对象)
　　丁二、讲具境(主观认识)
　　戊一、讲补特伽罗
　　戊二、讲知觉
　　己一、讲量知觉
　　庚一、自宗讲量性质
　　庚二、讲现量
　　辛一、讲五根现觉
　　辛二、讲意现觉
　　辛三、讲自证现觉
　　辛四、讲瑜伽现觉
　　辛五、讲似现觉
　　庚三、讲比量
　　辛一、附讲执因心(思维)
　　庚四、复讲量之分类
　　辛一、讲二量之性相
　　辛二、讲量之分类
　　己二、讲非量知觉
　　己三、复讲知觉之分类
　　庚一、叙述将总义作为所执境之分别
　　庚二、叙述将自相作为所执境无分别不错乱识
　　庚三、叙述将无见为有作为所执境之无分别错乱识
　　庚四、知觉分为了别自、他
　　庚五、知觉分为心王心所
　　庚六、附述各宗派之主张
　　戊三、讲能诠声(语言)
　　卷 四 终
　　乙三、论述因理
　　丙一、论述因之性相
　　丙二、论述因之分类
　　丁一、论述真因
　　戊一、真因观待事
　　己一、宗法观待事
　　庚一、欲知有法之性相
　　庚二、欲知有法之事依
　　庚三、附述对所立法之认识
　　已二，论述遍及之观待事同品、异品
　　庚一、正述
　　辛一、性相
　　辛二、分类
　　辛三、训诂言义四句简别法
　　辛四、分辨同品与异品是否直接相违
　　庚二、附述同喻、异喻
　　戊二、叙述真因之性相
　　戊三、叙述真因之分类
　　己一、从体性门分类
　　庚一、叙述真果因
　　辛一、讲性相
　　辛二、讲分类
　　庚二、叙述真自性因
　　辛一、讲性相
　　辛二、讲分类
　　辛三、讲事依
　　庚三、叙述未缘到因
　　辛一、讲性相
　　辛二、讲分类
　　壬一、未见之未缘到真因
　　癸一、成立彼之未见属性未缘到真因
　　癸二、成立彼之未见之缘相违真因
　　壬二、可以见之未缘到真因
　　癸一、可以见之未缘到属性真因
　　癸二、可以见之缘相违真因
　　辛三、讲于事依上定性相之量识
　　辛四、讲分辩因、法、义三项
　　己二、从所立法门分类
　　庚一、讲真能立因
　　庚二、讲真遮止因
　　己三、从立理门分类
　　庚一、讲成立意义之真因
　　庚二、讲成立名言之真因
　　庚三、讲成立部分意义之真因
　　庚四、讲成立部分名言之真因
　　庚五、讲意义名言俱成立之真因
　　己四，从宗体门类分
　　庚一、讲物力真因
　　庚二，讲信仰真因
　　庚三、讲世许真因
　　己五、从遍同品理门分类
　　己六、从立敌门分类
　　丁二、论述真因之反面似因
　　戊一、讲性相
　　己一、驳他宗
　　己二、立自宗
　　戊二、讲分类
　　己一、相违因
　　庚一、讲性相
　　庚二、讲分类
　　庚三、讲事例
　　庚四、建立理由
　　己二、不定因
　　庚一、讲性相
　　庚二、讲分类
　　辛一、不共不定因
　　辛二、共不定因
　　壬一、讲直接不定因
　　壬二、讲具余不定因
　　壬三、讲非此二随一之不定因因
　　己三、不成因
　　庚一、讲性相
　　庚二、讲分类
　　辛一、观待意义不成因
　　辛二、观待知觉不成因
　　辛三、观待立敌不成囚
　　卷 五 终
　　译 者 前 言
　　我译的这部《因明学启蒙》，按原书，全名应译为《辨析量论意义摄类解释幻钥论》。骤视之比较难懂。就其性质和作用方向考虑，所以把它译为《因明学启蒙》。过去在西藏佛教格鲁派大寺院的学制中，把它列为一部因明入门的课本，凡是参加佛学理论正规班级学习的人，首先都必须学习这个课本，在掌握了一般辩论法则之后，才逐步升级，提高理论水平。在此，拟简单地介绍几点有关的问题：
　　一、原书名称中所说的“量论”，基本上是指从印度传播到我国西藏地区的主要逻辑作品，如陈那的《集量论》、法称的《因明七论》等。这些逻辑作品，是伴随佛教典籍的翻译输入西藏的，因为它是一门研究思维规律的科学。长期以来，西藏的佛学理论家，都重视它，运用它。乃逐渐形成一门独立的学科，并把它纳入了佛教哲学范畴，对西藏文化有着深远的影响。
　　二、陈那、法称等的逻辑著作，译成藏文而且已被收入藏文《丹珠尔》部内的，就有近六十余种之多。这许多书，读起来十分困难，首先是它没有公开发行的单行本，其次是它的文字古奥，内容庞杂，使初学者确有望洋兴叹之感。约从公元十一世纪起，西藏佛学理论家恰巴曲森等，乃根据陈那、法称逻辑理论著作中的基本内容，作了分门别类的解释，所以形成了“摄类”这部课本，这可以说是因明在西藏的一大发展。
　　三、原书名中“理路幻钥”一语，看起来也十分晦涩。所谓“理路”，实际上即指的理论思维规律。所谓“幻钥”，因为佛家学者，把量论的理路思维规律，看得玄妙难测，认为必须有一把奇特的钥匙去打开那理路玄妙之锁，所以就把“摄类”这部书，比喻为神奇的钥匙，通过它进入浩瀚理论宝库的门径。
　　四、这部《因明学启蒙》的作者，在书末署名普觉·强巴，按照十三世达赖喇嘛为普觉·强巴所撰写的《普觉传》中记载，他的全称是罗桑楚臣强巴嘉措，意为慧戒慈海。而普觉，按藏文后加字的发音，又叫普布觉，这是他所居住庵刹的名称，这个庵刹或茅庵，因建筑在色拉寺左侧的一个山垭上，远看去好象一座飞腾的碉楼，所以叫普布觉。把这个庵名冠于其真名“罗桑楚臣强巴嘉措”上，故简称“普觉·强巴”。这是藏语中，将地名或庄园名等冠于人名，省略称呼的一种惯例。
　　按《普觉传》记载，普觉·强巴，曾担任十二世达赖喇嘛成列嘉措的经师，在成列嘉措(公元1856～1875)逝世之后，他又担任十三世达赖喇嘛的荣增(经师)。普觉·强巴原属色拉寺结巴扎仓僧侣，考得拉让巴格西学位，活了七十七岁，十三世达赖喇嘛五岁时即拜他为荣增，直至十三世达赖喇嘛二十七岁时他才逝世，真可谓十三世达赖喇麻传道授业的好老师。从《普觉传》中，还看到原西藏地方政权，曾授予他政府官衔堪钦(大堪布)职位。
　　但《因明学启蒙》这部书成书的年代不详。据该书的跋记载，此书系为十三世达赖喇嘛讲授因明学时所编著的，从而可以推知成书于普觉·强巴六十岁以后。有关普觉·强巴的生平及其事迹，在其传记中有比较详细的叙述，在这儿恕不赘述了。
　　五、原书，是经典式的拉萨木刻版本，共分五部分，我将它译成五卷本，按原书一卷有二十三页，二卷有三十页，三卷有三十六页，四卷有二十七页，五卷有二十五页，共一百四十一页。按原书卷名及内容，叫做“小理路”，“中理路”，“大理路”；在大理路中，又包括了三个部分，其主要内容，请参看译文就比较清楚了。按学制，这部书至少要学习三年，从而掌握在辩论场上，立论者，敌论者，提出命题和答辩等的逻辑公式，藉以逐步深入，探讨从现实生活到玄虚的哲理。
　　六、这部书，可以说是因明学在西藏传播和发展的过程中，近代的一部代表作品，它受到佛家学者们的推崇。它的论述特点是，逻辑公式并列。条理清楚、简明易懂。由于它是一部专门的因明学启蒙作品，几乎在其中到处都接触到专门术语，令人感到陌生。对这些术语，在翻译上，为了保持藏文的体系和便于有兴趣的人去对照，所以未便硬搬形式逻辑上的一些名词术语，只适当地做了个别注释，加在括号以内。这个比较研究工作，尚待进一步去探讨。由于时间仓促和我的水平有限，难免存在缺点和错误，希望读者批评指正，以促进我在这一翻译、研究工作中继续得到提高。
　　一九八三年五月十八日
　　藏历癸亥年四月初六日
　　敬礼上师·依怙曼殊室利。
　　见真义量大师善说理。
　　以量阐述者陈那法称，
　　以及印藏先驱诸大德，
　　于此谨以至诚稽首礼。
　　于此叙述启示理路门径之摄类内容，分为三大科目：
　　甲一、叙述小理路，甲二、叙述中理路，甲三、叙述大理路。
　　甲一、叙述小理路(思维理路)
　　乙一、辩论红白颜色等
　　丙一、驳他宗
　　有人说：凡是颜色都是红。为反诘此说，则以白法螺之颜色作为有法(因明论式宗的前陈或诤事，相当于逻辑的小词)，应是红(宗的后陈或所成立法，相当于大词)(因明论式的宗，相当于论题)，是颜色故(因明论式的因，理由，相当于中词，即论据)，汝已许此理周遍也，此理若不成立，则仍以白法螺之颜色作为有法，应是颜色，是白色故。此理若不成立，仍以白法螺之颜色作为有法，应是白，盖与白法螺之颜色是一故。若根本许，仍以白法螺之颜色作为有法、应非红，是白故。若言此理不遍，实应有遍，白与红无共同之处者，盖此二相违(矛盾)故。
　　有人说：凡是颜色都是白。为反诘此说，则以无量寿佛(又名长寿佛，此佛之容颜皮肤皆红色)之颜色作为有法，应是白，是颜色故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，则仍以无量寿佛之颜色作为有法，应是颜色，堪称为颜色故。若言此理不遍，于此实应有遍，堪称为色，乃为颜色之性相(定义)。故若根本许，仍以无量寿佛之颜色作为有法，应非白色，是红色故。此理若不成立，仍以无量寿佛之颜色作为有法，应是红色，盖为无量寿佛颜色之体故。此理若不成立，仍以无量寿佛之颜色作为有法，尔应为尔之体，盖尔为成事(非虚幻物体)故。
　　有人说：凡是颜色都是黄。为反诘此说，则以蓝琉璃之颜色作为有法，应是黄，是颜色故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以蓝琉璃之颜色作为法，应是颜色，是根本色故，此理若不成立，则仍以彼作为有法，应是颜色，盖为青黄红白四色之一故。若根本许，仍以蓝琉璃作为有法，应非黄色，是青色故，其周遍者，盖青黄二色相违故。
　　有人说：凡是颜色都是青。为反诘此说，则以炼金(即经过熔炼的真金)之色作为有法，应是青，是颜色故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以炼金之色作为有法，应是颜色，是色之个别故。若根本许，仍以炼金之色作为有法，应非青色，是黄色故。此理若不成立，仍以炼金之色为有法，应是黄色，盖是炼金之色故。此理若不成立，则言炼金之色应是炼金之色，盖有炼金之色故。
　　有人说：凡是颜色都是根本色。为反诘此说，则以不空成就佛之绿肤色作为有法，应是根本色，是颜色故。此理若不成立，则仍以彼作为有法，应是根本色。是不空成就佛之绿肤色故，若根本许，则彼有法，应非根本颜色，是支分颜色故，是青黄二色之支分色故。其所以为绿色者谓青黄混合之色也。如云：“青黄合而为翠绿，红黄合而为杏黄，青红合而为黝黑。”
　　有人说：凡是支分色，都是八种支分色之任何一种。为反诘此说则以红黄妙音(即常言文殊菩萨之别名，以其肤色系红黄混合之杏黄色，故常称之为红黄妙音菩萨)之肤色作为有法。应是八种支分色之任何一种，是支分色故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以红黄妙音之肤色作为有法，应是支分色，是红黄之支分色故。若根本许，仍以红黄妙音之肤色作为有法，应非八种支分色之任何一种，盖即非云、烟、尘、雾四色之一，又非影、光、明、暗、四色之一故。上举前后各理由之所以成立者，盖与红黄妙音之肤色是一故(此说同是支分色，但非八种支分色之任何一种)。
　　有人说：凡是色都是形色，为反诘此说则以显色作为有法，应是形色，是色故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是色，是物质故。此理若不成立，则仍以彼作为有法，应是物质，是微尘所成故，若根本许，则仍以彼作为有法，应非形色，盖与显色为一故，此理若不成立，仍以彼作为有法，尔与尔应为一，盖尔有(存在)故。
　　有人说：凡是色都是显色。为反诘此说，则以圆形作为有法，应是显色，是色故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是显色，盖为色处故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是色处，为眼识所见故。若根本许，仍以彼作为有法，应非显色，盖非颜色故。此理周遍者，谓显色与颜色同义，形色与形状同义故。
　　丙二、立自宗
　　色之性相(定义)，谓堪称为色，色与物质同义。色分为五种，谓色处，声处，香处，味处，触处。眼识所缘境，为色处之性相。色处分为二，谓显色与形色。表现为形状者，为形色之性相，此复分为八种，谓长与短，高与下，方与圆，正与不正。所云方如四方，圆如周圆，正如平整，不正如非平整。表现为颜色者，为显色之性相，分为二种，谓根本显色及支分显色。根本显色复分为，青黄赤白四种。支分显色复分为八种，谓云烟尘雾，影光明暗。耳识所闻境，为声处之性相。声分为二，谓执受大种所生声，非执受大种所生声。鼻识所领受境，为香处之性相。香分为二，谓俱生香，配合香(古译为和合香)。舌识所领受境为味处之性相。味分为六，谓甜、酸、苦、咸、淡、辛。身识所领受境，为触处之性相，触分为二；谓四大种能造之触，四大种所造之触，四大种能造之触分为四种，谓地、水、火、风。地为坚实性，水为流湿性，火为暖炽性，风为轻动性。四大种所造之触分为七种，谓滑、涩、重、轻、冷、饥、渴(小乘佛学概要云：此中前四为能造之触，称四大种。后七为四大所造之触，谓可量者为重翻之名轻，柔软名滑，粗强为涩，食欲名饥，饮欲名渴，暖欲名冷)。
　　丙三、断除诤论
　　有人说：以白法螺作为有法，应是颜色，是白故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是白色，是白法螺故。按此说法，则举相违周遍质尔云：以白马作为有法，应是白，是白马故。此周遍理亦可反成。所不能许者，盖彼非物质，而是补特加罗(是广大的动物)，因为是马故。复次，以白法螺作为有法，应是颜色，是白故。汝已许此因理也。若许，则仍以彼作为有法，应非颜色，非大种所造故，其为大种者，是法螺故。
　　又他说：以风作为有法，应是大种所造，盖为大种所造七触之一故。此理若不成立，仍以风作为有法，应是大种所造七触之一，因为是轻触，既是轻亦是触故。此说之理不周遍。如是地、水、火，亦类推。
　　他说：以所知作为有法，应是形状，是正与不正之一故。此说之理亦不周遍。此理若不成立，仍以所知作为有法，应是正与不正之任何一种，盖是不正故。此理若不成立，则仍以所知作为有法，应是不正，是不正故。若根本许，则仍以所知作为有法，应非形状，是常恒不变故。
　　乙二、辩论成事
　　丙一、驳他宗
　　有人说：凡是成事，都是常住，为反诘此说，则以瓶作为有法，应是常住，乃成事故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，则仍以彼作为有法，应是成事，是由量识所成故。此理遍者，由量识所成，为成事之性相故。若根本许，则以瓶作为有法，应非常住，是无常故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是无常，盖为刹那性故，此理遍者，盖刹那性为无常之性相故，应如是者，盖能表功能是物之性相，变坏是有为之性相、生是所作之性相故。
　　有人说：凡是有(存在)都是物。为反诘此说，则以无为虚空作为有法，应是物，是有故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是存在，是由量识所缘故。若言此理不遍，此应有遍，由量识所缘，是有之性相故。若根本许，仍以彼作为有法，应不是物盖非物故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是非物，盖不能表功能故。此理遍者，不能表功能为非物之性相，不变坏为无为之性相，不生为非所作之性相故。
　　有人说：凡是所知，都是可成为是之所知。为反诘此说，则以瓶柱二物作为有法，应是可成为是之所知，是所知故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是可成为是之所知，是有故。此理遍者，所知、有、所量、成事皆同义故。若根本许，仍以彼作为有法，应非可成为是之所知，盖为不可成为是之所知故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是不可成为是之所知，彼虽是所知之一，但无是尔者故。此理由之后半易懂，此理之前半若不成立，仍以彼作为有法，应是所知，盖为一与异之任何一种故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应为一与异之任何一种，是异故。此理若不成立，仍以彼作为有法，是异故。盖彼此互异故。此理若不成立，则瓶与柱二物应是彼此互异，盖柱与瓶异，而瓶与柱亦异故。此事例之前者若不成立，则以柱作为有法，应与瓶是异，以其为有之一，与瓶非一故。
　　有人说：凡是有，都是不可成为是之有。为反诘此说，则以物作为有法，应是不可成为是之有，是有故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是不可成为是之有，因为是常与物之任何一种者，是物故。若根本许，仍以彼作为有法，应非不可成为是之有，因为是可成为是之有故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是可成为是之有，盖为有之一，物质、心识，不相应行三种均是尔故。此事例之后半若不成立，则以物质，心识不相应行三种作为有法，应是物，盖为有之一，非常住故。
　　有人说：凡不是物，都是常住，为反诘此说，则以免角作为有法，应是常住，不是物故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为法，应不是物，盖非常与物之任何一种故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应非常与物之任何一种，盖非有故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应非有，是无故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是无，盖未由量识成立故。若根本许，仍以彼作为有法，应不是常住，因为不是有故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应不是有，盖无尔之体性故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应无尔之体性，盖非能持自之体性故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应非能持自之体性，因为不是法 (此处所言法，乃泛指事物)故，此理遍者，能持自之体性，为法之性相故。
　　有人说：凡是法，都不是具遮止处之法。为反诘此说，则以瓶作为有法，应是非具遮止处之法，是法故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是法，盖是有为法故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是有为法，是物故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是物，盖能表功能故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是能表功能是鼓腹盘底具盛水功能故，应如此者，是瓶故。此理遍者，彼为瓶之性相故。若根本许，仍以彼作为有法，应是具遮止处之法，盖有尔之遮止处之一，尔是法故。此事理之后半易解，前半若不成立，则言应有瓶之遮止处，因为有没有瓶之方所故。此理若不成立，则言应有没有瓶之方所者，凡是无我，则并非均有瓶故。
　　有人说：凡是自相，都是识(心识、认识)。为反诘此说，则以物质与心识二者作为有法，应是心识，是自相故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是自相，是于现量(直觉)所见处成立故。此理若不成立，仍以彼作为有法。应是于现量所见处成立。盖为现量所见境故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是现量所见境(对象)，盖是物故，其理周遍者，现量所见境与物同义故。而分别所见境与常恒同义故。若根本许，则仍以彼作为有法，应不是心识，是不相应行故。其理周遍者物质、心识，不相应行三法之间，彼此唯矛盾故。
　　有人说：凡是隐秘物，都是共相。为反诘此说，则以金瓶作为有法，应是共相，是隐秘物故。汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是隐秘物，盖由执尔之分别心以隐秘之理则所证知故，其理周遍者，盖尔为彼之性相故。此理之前半若不成立，则仍以彼作为有法，应是由执尔之分别心以隐秘之理所证知，是由执尔分别心之所量境故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是执尔分别心之所量境，是成事故，若根本许，仍以彼作为有法，应不是共相，而是自相故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是自相，是物故，其理周遍者，因为物。自相，真谛为同义。而常恒、共相、俗谛同义故。
　　有人说：凡是现见物，都不是隐秘物。为反诘此说，则以柱作为有法，应不是隐秘物，是现见物故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是现见物，是由现量直接所证知境故。此理周遍者，谓由现量直接所证知境，为现见物之性相故。此理之前半若不成立，仍以彼作为有法，应是由现量直接所证知境，是物故，若根本许，仍以彼作为有法，应是隐秘物，是由执尔分别心以隐秘之理所证知故。此因理已于前面成立。
　　丙二、立自宗
　　由量识所成，为成事之性相，此分为二种，谓常及物。不是与法(泛指事物)及刹那性相符者，为常之性相。常分为二种，谓可成为是之常及不可成为是之常。可成为是之常者，谓所知。不可成为是之常者，谓常与物二者。能表功能，为物之性相。物分为三种，谓物质心识，不相应行。微尘所成、为物质之性相。物质分为二种，谓外物质及内物质。谓士夫(人)相续所不摄之微尘所成。为外物质之性相。事例，如瓶、柱、地、水、火、风四大等。谓由士夫相续所摄之微尘所成，为内物质之性相。事例，如有漏近取色蕴。显而了别，为(心)识之性相。事例，如眼识。非物与识任何一种之有为法，为不相应行之性相。事例，如物无常，马、牛等数取趣(泛指动物)。复次，成事分二，谓一与异。不是各别法，为之一性相。事例，如所知，常、物。是个别法，为异之性相。事例，如常与物二者，能相(性相)与所相二者，柱与瓶二者，金瓶与铜瓶二者。复次，所知分二，谓自相及共相。非由名言分别所假立而由自之性相所成就之法，为自相之性相。系由名言分别所假立非由自相所成者，为共相之性相。如是，胜义(真正)能表功能之法，为胜义谛(真谛)之性相。不能胜义(真正)表功能之法，为俗谛之性相。
　　丙三、断除诤论
　　有人说：可作为心(知觉)之境(对象)，应不是所知之性相，可成为是之可作为心(知觉)之境(对象)，不是可成为是之所知之性相故。这种说法不遍者，凡是成事，都是可成为是之境(对象)及不可成为是之可作为心(知觉)之境(对象)者，凡成事，都是可作为是之相智及不可作为是之相智二者之所量境故。又他说：无常及常应有相符合之处，因为声是无常及常故，应如此者，声是无常之一，是常故。对此说之理由乃答以其因均不成立。
　　有人说：以无为虚空作为有法，应是异胜义谛(真谛)，是于现量所见处成立故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是于现量所见处成立，因为于现量所见处有(存在)故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应存在于现量所见之处，因有有现量之认定与抛弃故。此种说法并不周遍，其因理之所以成立者，因为是现量所量境故者，是相智之所量境故。此理由之上半若许，仍以彼作为有法，应不是真谛。而是世俗谛故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是世俗谛，是常住故。
　　乙三、辩论认识体
　　丙一、驳他宗
　　有人说：凡与物之体是平衡互遍者，都是性相。为反诘此说，则以能表功能之所表(相)作为有法，应是性相，是物之体互遍故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是与物之体互遍，盖尔与物之体为异之一。凡是尔都是物之体，凡是物之体都是尔故。此理由之第一段若不成立，则仍以彼作为有法，凡是尔都应是物之体。盖为有(存在)之一，与物之体非一故。第二段因理若不成立，则凡是能表功能之所表(相)，都应是物之体，凡物之体，皆应与物为一故。第三段因理若不成立，则凡是物之体，皆应是能表功能之所表，盖彼物是能表功能之所表故。若根本许，仍以彼作为有法，应非性相，盖为所表故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是所表，盖为能表功能之具备假有三法之所表故。此理若不成立，则以能表功能作为有法，尔之所表，应是尔之具备假有三法之所表，尔是性相故。
　　有人说：凡与物之体是平衡互遍者，都是所表。为反诘此说，则以能表功能之具备假有三法作为有法，应是所表，与物之体是平衡互遍故，此理若不成立，仍以彼作为有法，与物之体应是平衡互遍，盖尔与物之体为异之一，凡是尔，皆是物之体，凡是物之体，皆是尔故。此理由之第一段若不成立，则可按前面所述之理由类推。第二段因理若不成立，则以能表功能作为有法，凡是尔之具备假有三法，都应是物之体，盖物是尔之具备假有三法故。第三段因理若不成立，仍以物作为有法，凡是尔之体，都应是能表功能之具备假有三法，盖凡是尔之体，都是能表功能之所表故。若根本许，则以能表功能之具备假有三法作为有法，应非所表，是性相故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是性相，而是能表功能之所表之性相故。此理若不成立，则以能表功能作为有法，尔之具备假有三法，应是尔之所表之性相，尔是性相故。
　　有人说：凡是能表功能之体是平等互遍者，都是性相。为反诘此说，则以物之性相作为有法，应是性相，与能表功能之体是平等互遍故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是性相，盖与能表功能之体为异之一，凡是尔，皆为能表功能之体；凡是能表功能之体都应是尔故。此因理之第一段理容易理解。第二段若不成立，仍以物作为有法，凡是尔之性相，都应是能表功能之体，因为尔是能表功能之所表故。第三段若不成立，仍以能表功能作为有法，凡是尔之体，都应是物之性相，因为尔是物之性相故。若根本许，则以物之性相作为有法，应非性相，是所表故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是性相，因为是物之具足实有三法之所表故。此理若不成立，仍以物作为有法，尔之性相，应是尔之具足实有三法之所表，盖尔为具足假有三法故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是具足假有三法者，因为是所表故。此理之所以周遍者，盖具足假有三法为所表之性相，具足实有三法为性相之性相故。
　　有人说：凡与能表功能之体是平等互遍者，都是所表。为反诘此说，则以物之具足实有三法者作为有法，应是所表，与能表功能之体是平等互遍故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是所表，盖与能表功能之体为异之一，凡是尔，都是能表功能之体，凡是能表功能之体，都是尔故。此第一段因理易解。第二段因理若不成立，则以物作为有法，凡是尔之具足实有三法，都应是能表功能之体，盖尔是能表功能之具足假有三法故。第三段因理若不成立，则以能表功能作为有法，凡是尔之体，都应是具足实有三法，盖尔是具足物之实有三法故，若根本许，则仍以彼作为有法，应非所表，是性相故，此理若不成立，则仍以彼作为有法，应是性相，盖为物之性相之性相故。此理若不成立，则仍以物作为有法，尔之彼具足实有三法，应是尔之性相之性相，盖尔为具足假有三法故。
　　有人说：凡与物之体是平等互遍者，都是常住，为反诘此说，则以物成为一之物作为有法，应是常住，与能表功能之体是平等互遍故。汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是与能表功能之体平等互遍，盖尔与物之体为异，凡是尔，皆是物之体，凡是物之体，都应是尔故。此因理之第一与第二段易理解。第三段因理若不成立，则凡是物之体，皆应是与物成为一之物，因为凡是彼，皆为物为一之一，凡与物是一，都是物故。若根本许，仍以彼作为有法，应非常住，是无常故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是无常，是有为法故。
　　有人说：凡是物之依体，都是物之体。为反诘此说，则以声作为有法，应是物之体，是物之依体故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以声作为有法，应是物之依体，是物之相依(事例)故。若根本许，仍以声作为有法，应非物之体，与物为异故。
　　有人说：凡是物之义体，都是物之体。为反诘此说：则以能表功能作为有法，应是物之体，是物之义体故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，则以能表功能作为有法，应是物之义体，是物之性相故。若根本许，则以能表功能作为有法。应非物之体，与物非一故。
　　有人说：凡是物之总体，都是物之依体。为反诘此说，则以物作为有法，应是物之依体，是物之总体故，此理若不成立，仍以彼作为有法，应是物之总体，是物之自(本)体故。此理之所以周遍，盖此二同义故。若根本许，仍以彼作为有法，应非物之依体，盖非物之相依(事例)故。此理若不成立，仍以物作为有法，尔应非尔之相依，盖由量识认定尔之后，量识岂能未认定物也。
　　有人说：与瓶成为一之彼瓶，是瓶之体。为反诘此说，则以与瓶成为一之瓶作为有法，应非瓶之体，盖与瓶非一故。此理若不成立，则以与瓶成为一(合为一)之瓶作为有法，应与瓶非一，盖与瓶为一异故，对此理若言不遍，仍以瓶作为有法，凡与尔异者，皆应是与尔非一，盖尔为补特加罗无我故。于前言不周遍之外，若言因(论式的因)不成立，则言与瓶成为一之瓶应与瓶是异，盖与瓶成为一之瓶。乃是瓶成为与瓶异之瓶故。
　　复有人说：与瓶为一者，乃是瓶之体。为反诘此说，则以与瓶为一作为有法，应非瓶之体，盖与瓶非一故。此理若不成立，仍以与瓶为一作为有法，应与瓶非一，与瓶异故。此理若不成立，仍以与瓶为一作为有法，应与瓶是一，是常住故。此理若不成立，则以瓶作为有法，与尔为一应是常住，尔为成事故。
　　有人说：瓶之彼体，是瓶之体。为反诘此说，则以瓶之体作为有法，应非瓶之体，盖非瓶故。此理若不成立，则以瓶之体作为有法，盖是常住故，此理若不成立，则以瓶作为有法，尔之体应是常住，尔是成事故。
　　有人说：凡否定非是瓶，都是瓶之体。为反诘此说，则以金瓶与铜瓶二者作为有法，应是瓶之体，是否定非瓶故，应如是者，是瓶故。若根本许，仍以金瓶与铜瓶作为有法，应非是瓶之体，盖不否定与瓶为异故，此理若不成立，彼应是彼，盖彼与瓶为异者，是与彼相违(矛盾)故。
　　有人说：若否定与瓶异，都是瓶之体。为反诘此说，则以兔角作为有法，应是瓶之体，盖否定与瓶异故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以兔角作为有法，应是否定与瓶异，盖与瓶非异故。此理若不成立，仍以兔角作为有法，应与瓶非是异，盖与瓶非异故。此理若不成立，仍以兔角作为有法，应与瓶非是异，定为无故。若根本许，仍以兔角作为有法，应非是瓶之体，盖不否定与瓶非一故。彼应是如彼，盖与彼瓶非是一者，与彼瓶非是一故，彼之所以应如此者，以彼是无故。
　　丙二、立自宗
　　瓶即瓶之体。瓶之体与瓶是一二者，乃是平等互遍，凡是成事，谓尔都是尔之体者，凡是成事，谓尔与尔都是一故。此理若不成立，则谓凡是成事，应都是尔与尔为一，而凡是成事，则都是尔与尔非异故。
　　丙三、断除诤论
　　有人说：物与能表功能应是一，盖此二同义故。此说之所以不遍者，谓物与能表功能是异故，盖量识认定能表功能时，而量识尚未认定物者有之，而由量识认定物时，必须量识先认定能表功能故。
　　又有人说：如同物与无常，所作，有为等皆为同义异名之词，所知，有(存在)，成事，所量诸词亦当是同一者，犹如无比净饭王子与一切智，日友，一切智·甘蔗之苗裔等。此说之所以不合理，盖净饭王子与日友，甘蔗之苗裔等皆异故。此理若不成立，则此等应是异者，盖诠净饭王子之名言表达何物，虽已由量识定，而诠日友及甘蔗之苗裔等之名言究竟表达何物，量识尚未认定者有之。如是，诠净饭王子，日友，甘蔗之苗裔等之名言所指谓之事物虽是一个，但此等名言却非一者，盖凡是一，则名言与意义二者，皆必须是一故。
　　乙四、辨论否定是否定非
　　丙一、驳他宗
　　有人说，凡是否定是物，都是否定是常。为反诘此说，则以所知作为有法，应是否定是常，否定是物故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，则仍以彼作为有法。应是否定是常，非是物故，此理周遍者，否定是物与非是物二者语同义故。若根本许，仍以彼作为有法，应非是否定是常，是否定非是常故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是否定非是常，是常故，此理周遍者，否定非是常与常二者为同义语故(意思是说：不是常住的否定与常住二语同义)。
　　有人说：凡是否定是物之否定，都是否定是物。为反诘此说，则以瓶作为有法，应是否定是物，是否定是物之否定故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是否定是物，盖非是否定是物故，此理若不成立，仍以彼作为有法，应非是否定是物，盖是否定非是物故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是否定非是物，是物故。此理周遍者，此二是同义语故。若根本许，仍以彼作为有法，应非是否定是物，尔处于是物之地位故。
　　有人说：凡是否定是常，否定非常，否定是，否定非是，都是否定非是常，否定是常。为反诘此说，则以柱之体作为有法，应是否定非是常，否定是常，盖为否定是常，否定非是常，否定是，否定非是故，汝已许此理周遍也，此理若不成立，仍以彼作为有法，应是否定是常，否定非常，否定是，否定非是，盖为否定是常，否定非是，否定是故，此理若不成立，仍以彼作为有法。应是否定是常，否定非是，否定是。盖非是否定是常，否定非是常故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应非是否定是常，否定非是常，盖为否定是常，否定是故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是否定是常，否定是，盖非是否定是常故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应非是否定是常。盖为否定非常故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是否定非常，是常故，若根本许，则以柱之体作为有法，应非是否定，非是常否定是，盖为否定非是常否定非是故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应为否定非是常否定非是，盖为否定非是常故。
　　有人说：凡是成为是之常，都是常。为反诘此说，则以唯常作为有法，应是常，成为是之常故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是成为是之常，盖既是是又是常故。此理若不成立，则应是既是唯常又是常，是常故。此理若不成立，则谓应是常。盖为有(存在)之一，非是物故。此因理之第一段易解。第二段因理若不成立，则尔应是物，因为是物故。若许(承认)。尔之因应有，尔是物故。若许，则尔应从尔之因所生，尔之因有故。若许，则尔应为尔因之果，尔是从尔之因生故。若许，则尔与尔之因应是从生关系，汝已许故。若许，则尔之因若无。尔亦必须无，盖尔与尔之因是从生关系故。若许，则以所知作为有法，尔应无，尔之因无故。此理若不成立，仍以彼作为有法，尔之因应无，因为尔是常故。若根本许，则以唯常作为有法，应有，是常故。若许，则应无唯常，尚有物故。此理若不成立，则物应有，是无我故。
　　有人说：凡是成为非是之常，都是常，为反诘此说，则以柱作为有法，应是常，是成为非是之常故。此理若不成立，仍以柱作为有法，应是成为非是之常，因为既是非是又是常故。此理若不成立，则应既是非是柱又是常，盖为非是柱与常之相符事故。此理若不成立，应是柱与常之相符事，是常故，若根本许，仍以柱作为有法，应非是常，是无常故，其因理易解。
　　有人说：凡是无我，都不是成为是之可为知觉(心)之境(对象)及成为非是之可为知觉之境。为反诘此说，则以所表作为有法，应为非是成为是之可为知觉之境及成为非是之可为知觉之境，是无我故，其因理易解。若许，仍以所表作为有法，应是成为是之可为知觉之境及成为非是之可为知觉之境，盖为前者之一，又为次者故。若前者不成立，则应是成为是所表之知觉之境，盖既是可为知觉之境之一，又是所表知觉故。前因理之次者若不成立，则应是成为非是所表之可为知觉之境。盖是成为性相之可为知觉之境故，应如是者，是可为明了境之一，了别是知觉之性相故。
　　丙二、立自宗
　　否定非是与是二词为同义语。否定是与非是二词为同义语。否定非是重叠则与否定唯非是为同义语。否定是之双数重叠语与否定非是为同义语。否定是之单数重叠语与与否定唯是为同义语。
　　丙三、断除诤论
　　有人说：否定非是物应是常，盖否定非是物属有(存在)之一，否定非是乃是常故，此说有不遍之过，其因理之所成立者，否定是与否定非是二语各为常故。
　　又他说：不是非是与是二词应非同义语，盖凡是不是非是与是二词，盖必须是随意而言之语。此说之因理不成立者，盖不是非是所知与是二者类是故，应如此者，不是非是所知之一，是所知故，此二因理皆各成立者，是是有(存在)故。
　　乙五、辨论小因果
　　丙一、驳他宗
　　有人说：凡是成事，都是因或果之任何一种。为反诘此说，则以所知作为有法，应是因或果之任何一种。是成事故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是成事，是由量识所成故。若根本许，仍以彼作为有法，应非因或果之任何一种，不是物故，此理若不成立，仍以彼作为有法，应不是物，是常住故。
　　有人说：凡是因都不是果。为反诘此说，则以物作为有法，应不是果，是因故。汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是因，盖有尔之果故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应有尔之果，盖物之后合(刹那)生者，为尔之果故。此理若不成立，仍以彼作为有法，尔之后念(刹那)所生应是尔之果，尔是有为法故。若根本许，仍以彼作为有法，应是果，有尔之因故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应有尔之因，盖尔之前刹那生者，为尔之因故。此理若不成立，仍以彼作为有法，尔之前刹那生者，应是尔之因，因为尔是物故。
　　有人说：凡是亲因(直接因)，都不是疏因(间接因)。为反诘此说，则以物作为有法，应不是疏因，是亲因故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是亲因，盖为产生后刹那物之亲因故。此理若不成立，仍以彼作为有法，尔应是产生尔之后刹那亲因。尔是物故，若根本许，仍以彼作为有法，应是疏因，盖为物之后刹那生起之后刹那所生疏因故。此理若不成立，仍以彼作为有法，尔应是尔之后刹那生起之后刹那所生之疏因，尔是有为法故。
　　有人说：凡是亲果(直接之果)。都不是疏果(间接之果)。为反诘此说，则以物作为有法，应不是疏果，是亲果故。此理若不成立，仍以彼作为有法。应是亲果，是物之前刹那所生之亲果故。此理若不成立，仍以彼作为有法，尔应是尔之前刹那所生之亲果，尔是所作故。若根本许，仍以彼作为有法，应是疏果，是物之前刹那生起之前刹那所生之疏果故。此理若不成立，仍以彼作为有法，尔应是尔之前刹那生起之前刹那所生之疏果，尔是有为(法)故。
　　有人说；凡是物之因，都是物之亲因。为反诘此说，则以物之前刹那生起之前刹那生者作为有法，应是物之亲因，是物之因故。汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是物之因，是物之前刹那生故。若根本许，仍以彼作为有法。应不是物之亲因，是物之疏因故。此理若不所立，仍以彼作为有法，应是物之疏因。物是尔之疏果故。此理若不所立，应是物本身之前刹那生起之前刹那所生之疏果，盖诸物以本身之前刹那生起之前刹那生者置为疏果及将以本身之前刹那生者置为亲果，诸物以本身之前刹那生起之前刹那生者置为自之疏因及以本身之前刹那生者置为自之亲因故。
　　有人说：凡是物之亲果，都是从物直接产生之亲果。为反诘此说，则以物之后刹那生者作为有法，应是从物直接产生之亲果，是物之亲果故，汝已许此理周遍也，此理若不成立，仍以彼作为有法，尔之后刹那生者应是尔之亲果，尔是无常故。若根本许，仍以物之后刹那生者作为有法，应不是从物直接产生之亲果，盖系与物直接产生者同时产生故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是与从物直接产生者同时产生，盖与物之亲果同时产生故，应如是者，盖物之后刹那产生之后，并无物之亲果不产生之时刻；当物之亲果成后，而物之后刹那生者不产生之时刻亦无故。
　　有人说：凡是瓶之因，都是瓶之近取。为反诘此说，则以成为瓶因之士夫(人)作为有法，应是瓶之近取，是瓶之因故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是瓶之因，是瓶之俱生助缘故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是瓶之俱生助缘，盖瓶本身之俱生果，乃并不是以自之质流为主要能生故。若根本许，则以成为瓶因之士夫(人)作为有法，应非瓶之近取，盖非是以瓶自身之质流为主要能生故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应非是以瓶自身之质流为主要能生，盖无尔之质流成为后念之瓶故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应无尔之质流成为后念之瓶，尔是补特加罗故。
　　有人说：凡是瓶之因，都是瓶之俱生助缘(助成之条件)，为反诘此说，则以成为瓶因之泥匠作为有法，应是瓶之俱生助缘，是瓶之因故。汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是瓶之因。瓶是尔之果故。此理若不成立，仍以瓶作为有法，尔应是成为自因泥匠之果，盖有成为尔因之泥匠故。若根本许，仍以彼作为有法，应不是瓶之俱生助缘，盖为瓶之近取故。
　　有人说：凡是因，都是近取，为反诘此说，则以灯之最后刹那作为有法，应是近取，是因故，汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是因，是物故。若根本许，仍以灯之最后刹那作为有法，应非近取，盖自之近果对自之后质流非主要能生故。此理若不成立，仍以彼作为有法，自之近果对自之后质流应非主要能生，盖尔之后质流无故。此理若不成立，仍以彼作为有法，应无尔之后质流，盖尔为质流将断之物故。
　　有人说：凡是一种成物(品)，都是一种成物同质。为反诘此说，则以旃檀之颜色及其香气二者作为有法，应是一种成物同质，是一种成物故。汝已许此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是一种成物，盖尔二物同时成(生)，同时住，同时灭故。此理遍者，彼乃是一种成物之定义故。若根本许，仍以旃檀之香气及其颜色二者作为有法。应非一种成物同质，盖非同质故。此理若不成立，仍以旃檀之香气及颜色二者作为有法，应不是同质。盖为所生不同性质之法(物)故。
　　有人说：凡是一类质，都是同质。为反诘此说，则以从近取，一粒青稞所生之二粒大小青稞作为有法，应是同质，汝已许此理周遍也，此理若不成立，仍以彼作为有法。应是一类质，盖从自身之一近取所生之不同有为(法)故。此理之所以周遍者，所谓质类是一非一之义，盖必须按自身之近取是一非一而定者，因为有质类是一非一之义的不同说法故。若根本许，仍以彼二者作为有法，应不是同质，盖不是同一性质所生之法(物)者，其性质异故。
　　有人说：凡是同类，都是同体。为反诘此说，则以黑白二马作为有法，应是同体，是同类故。汝已许此理周遍也，此理若不成立，仍以彼作为有法，应是同类，是体同类。此理若不成立，仍以彼作为有法，应是体同类，因为无论是谁只要注意一看，认为此时此物之知觉必能自然生起之法(物)故。此理遍者，盖有体同类之义故。若根本许，仍以彼作为有法，应非同体，其性质是异者，彼此系为无关联之其他物故。