藏传因明学（九）

二、义 理
　　因明学的雏型，传说创始于古印度尼牙耶派的学者足目，大约于公元六世纪，佛教学者陈那论师对足目因明作了改进，大大地发展了这门学问，阐述他的观点的一部代表巨著，就是《集量论》。大约到了公元七世纪初，法称论师出，他学了陈那的《集量论》之后，为了更进一步阐述这门学问的奥妙，乃著了“才玛德顿”，意译为《七部量理论著》或叫《因明七论》。他和其他学者，为这七部论著，又作了不少注释。从上面所列书目，就可以窥见浩瀚的因明著作现存于藏译本中，法称随顺经部之说，主张外境实有，即客观实际存在。法称的因明学盛行于我国西藏，约于公元十一世纪以后，西藏萨迦派的学者萨迦·贡噶江村写了一部概括性的著作，名叫《量理藏论》，直到宗喀巴·罗桑扎巴创建格鲁派，他和他的弟子们又为法称的量论注释，积极阐扬，影响所及形成了格鲁派的一门独立学科。佛教徒对因明学的运用和发展，其宗旨当然在于推理论证其主张，故曾有“菩萨求法，当于五明处求”之说，而求因明的目的，显然是为了破斥邪论，安立正理。因此，有人把因明学称为“佛家逻辑”是有一定道理的。
　　陈那、法称把因明学称做量理学，这有两方面的意思。一方面，因明讲究立量或立论式，即辩论形式，因为要立一个真正的量式，就必须遵照立量的规则，不能任意乱立。另一方面，量是有关知识的，所以“量理学”又包含有认识论的内容。
　　当学习因明学的量式——论式之建立规则以前，非常重视概念的认识和概念的划分，因为这些是进行辩论时的必要因素，所以格鲁派各大寺的学众，在正式学习量论原著以前，首先必须学《度扎》，意译为《摄类》的这部书，格鲁派学者把它比喻为打开量理奥妙之门的钥匙，由于《度扎》中，对若干概念的划分有详有略，所以有《摄类辩论略集》、《摄类辩论中集》、《摄类辩论广集》三种，这是藏传因明学的一大特色。在此，我们可以看看《摄类》对于概念的划分和认识，以及对概念下定义的一般情形。
　　(1)把“色”作为一个概念来讲：可为质碍，是色的性相。色与物同义语。色分为：色处、声处、香处、味处、触处。这就是五根——五类感官相联系的境——客观对象。其中色处又分为显色和形色两大类，可用形状显示的为形色，有长、短、方、圆、高、下、正、不正等。可用红、黄等颜色显示的为显色。这又分为根本色和支分色两种，根本色有红、黄、蓝、白等，支分色有云、烟、尘、雾、影、光、明、暗等。这是最浅显的一种概念的划分和定义。这儿所说的“色”是属概念，而“显色”和“形色”乃是它的种概念。“可为质碍”是定义者，藏语叫“策理”，意译为性质相状的结合体。“色”是被定义者，藏语叫“村甲”，意译为所表达(物)。骤观之，似乎很简单，但从“属”与“种”的关系，“定义者”与“被定义者”的关系，就存在一个相互之间内涵与外延的宽窄问题，往往会因此展开相当复杂的辩论，通过这样的辩论之后，对一个概念得到认可，才算真正解决了认识问题。
　　(2)把“成事”作为一个概念来讲：由量识所成，为成事的定义。成事分为常与物二种。与法及非刹那相符，为常的定义，常即永恒不变的意思。常分为二种，一者可为是的常，如所知(事)；二者不可为是的常，如常与物二种。能表功能，为物的定义，物分为质，识，不相应行三种。微尘所成，是质的定义。质分为外质与内质二种。非由士夫相续所摄的微尘所成，为外质的定义，如瓶、柱、地、水、火、风。由土夫相续所摄的微尘所成，为内质的定义，如有漏五取蕴。明了，为识的定义，如眼识。非色非识的有为法，为不相应行的定义，如物、无常，及马、牛等补特伽罗。补特伽罗意译为广义的动物。
　　又，成事分为一与异。非各别法，为一的定义，如所知、常、物。各别法，为异的定义，如常与物，性相与所表，瓶与柱，金瓶与铜瓶。
　　又，所知分为自相与共相二种。非唯由名言分别所安立，由自之性相所成法，为自相的定义，唯由名言分别安立，非由自相而成，为共相的定义。如是能如是表功能的法，为胜义谛的定义，胜义谛又名真谛；非如是表功能的法，为世俗谛的定义，又名俗谛。这儿所说的真正的意思是：所有自相，都是真实的存在，并还属于如是“胜义”(这和名言假设相对而言)的存在，有它的独立体性和作用的。和这些意义相反的相状叫做“共相”，它是比量的认识对象。这些概念的划分和定义，是比较复杂的，也是最基本的概念。
　　“成事”，意为足以成为事物。为说明被定义者“成事”的意义，乃用“由量识所成”为定义者。这儿所讲的定义，按藏文原意可译为“性相”，这个词表达了两个特征，即“性质”与“表相”，所以说，给“成事”这个概念定了性质和表相，就是肯定了“成事”的意义，所以管它叫做“性相”。至于“由量识所成”这个复合概念，系由两个成分——量识、所成组成，“由”是施动格。量识，即足为准绳的认识；所成，可作为所成立；两个概念结合起来，即“由足为准绳的认识所成立的(事物)”，就叫做“成事”。这样，我们所见、闻、觉、知的一切东西，都将包括于其中，从而就会引出若干概念来，因某些人对某些概念有共同的认识，对某些概念又可能在认识上有分歧，所以，对概念就会产生辩论。
　　把“成事”作为属概念，又划分为常与物两种概念，这种概念与属概念的关系，即凡是常与物之任何一种，必为“成事”，但凡是“成事”，却只能是“常”或“物”，绝不可能既是常又是物，何以呢?因为与法及非刹那相符，为常的定义。能表功能，为物的定义。从意义上讲，常与物是两个矛盾的概念，为了说明问题，先解释“常”的定义：其中“法”，泛指事物，“刹那”为最短的时间，与“瞬”相似。“法”与“刹那”乃是这个定义中的两个词素，但由别的虚词连接起来，就得出这样一个认识：既要承认是事物，又要承认为非与刹那相符的东西，才可以叫做“常”，即“常恒”、“常住”的意思。换句话说，永恒不变。而“物”的定义，却为“能表功能”，就是说，能够发挥功能的，就是“物”。从而，我们了解到，“常”是一个静止不变的概念，而“物”乃是一个动的变迁的概念。但这两个概念都是由量识所成，比如“虚空”是常，“瓶”是物，因此，谁也不能说“虚空”是“瓶”，“瓶”是“虚空”。
　　上述这些概念，本来都是人们生活中常见的，可是对这些概念，在认识上却不完全一致，这就是对概念要进行辩论的原因。
　　除上述概念及其划分之外，还有很多，兹罗列一些名称，俾了解概念的一般。
　　认识体，否定是，否定非，小因果，性相，所相，相依，因，果，缘，折中，大因果，随因正遍，随因遣遍，破，立，小应成论式，属格的作用，答辩中的意许，遮事，提问，大应成论式，对应成论式的答辩规则，辩论中的立者、敌者、证者，不正确的反驳，排除，量，现量，比量，已决智，伺察，现而未定，疑，颠倒识等。尽管有这许多概念，但可以大概归纳为两大类，一为外境， 即属于客观事物范畴的一类，二为有境，即属于内在思维认识活动的一类。这两类彼此之间的关系，也是错综复杂的。
　　为了介绍《摄类》中的辩论格式，兹举两例于下：
　　(1)有云：凡色皆红，则白法螺之色应为红，尔许遍故。若否，则言：白法螺之色，应为色，为白故。若否，复言：白法螺之色，应为白，与白法螺之色同一故。若根本许，则白法螺之色，应非红，是白故。若言不遍，则言应遍，白与红非相符，二者矛盾故。
　　这个论式，旨在说明属概念与种概念的周遍关系，在问答中，却是层层追辩，至最后说明白与红，在颜色这个范畴内的矛盾性，以及白与红对颜色而言的种概念与属概念的周遍关系。这是破他的论式。
　　(2)有云：白法螺，应为色，为白故。若否，则言：白，应为色，为白法螺故。此举违遍质尔；白马，应为白，为白马故，许此遍理。然不许者，彼非物质，为补特伽罗，是马故。
　　这个论式，主要是以白法螺应是色，推论白马应是白。实则不然，白马并非白，因为马是动物。这个论式的特点，在于把白马作为一个具体的动物概念，而它的白，只能是它的外表，并非它。这是断诤的论式。
　　上两例，具体叙述了辩论过程中的问答格式，由此，可以推论到更多的问答层次。
　　在此，简单谈一下“认识”这个概念，因为因明学在建立任何论式的时候，都不能脱离认识。论式是辩论过程中的一种语言结构形式，而思维却是支配论式上的概念认识的重要一面，这两方面都必须立敌双方有机联合，才能对某种事物得到统一的认识，所以，必须略谈认识这个范畴。
　　思维，主要分为两大类，一为可作为准绳的认识，藏语叫“量识”；二为不可作为准绳的认识，藏语叫“非量识”。前一类概括为现量，比量。后一类分为已决智，伺察，现而未见，疑，颠倒识。
　　复次，归纳为心王，心所两大类，前者有六识和八识之说，后者可分为五十一个。这些属概念，种概念，以及各自的定义，都是相当复杂的，如果不了解这些东西，在辩论过程中就无法说明思维对概念的认识及各个概念之间既一又异的微妙关系。
　　人们在社会实践中，产生了概念之后，就要运用概念作出各种判断。判断是对事物有所肯定或否定的思维活动，其形式也较多，而且当作出它的判断时，还必须注意到它的正确与错误两方面，因此，就必须了解一些对肯定与否定有关的问题，单方面考虑一个概念是不够的，所以要求对概念的正反两方面都有正确的判断。比如，因明学中，经常出现的一个判断：“声是无常”。其中的“声”，是判断的主项，即判断的对象，藏语叫“诤事”或“欲知有法”，用因明学习惯的说法叫“前陈”。其中的“无常”，是判断的谓项，它表示对象的性质，用因明学习惯的说法叫“后陈”。其中“是”，是定言联项。对这个判断进行辩论的立者与敌者，首先对主项——声，谓项——无常都要共许，只是加上联项——是以表示定言判断时，才发生诤论。为此，就必须举出有说服力的理由。这就是因明学中所说的“因”。此外还有否定判断等。
　　推理，就是从一个或几个已知的判断，得出另一个新的判断的思维过程，这个推理的形式包括在哪些方面呢?如陈那在其《正理门论》中说：“现量与比量，及似唯自悟，能立与能破，及似唯悟他”。这是藏文文献的语序。这四句话概括了二悟八义。所谓二悟，即自悟与悟他。所谓八义，即真现量，真比量，似现量，似比量，真能立，真能破，似能立，似能破。此中前四义，旨在自悟，后四义旨在悟他。悟即理解。真即正确，似即不正确。
　　在法称的《正理滴论》中叙述了现量，为自比量，为他比量三个问题，这是他把陈那所说的比量，分为为自与为他两种来加以论述。
　　人们的正确认识，除开现量，就只有比量。现量以纯粹的感觉、直观为主，范围较狭隘。比量却通于思维的绝大部份，其中包括了思维逻辑。所谓为自比量，就是自己了解事物作用的认识。所谓为他比量，就是把自己的知识传授给别人，或者提出自己的主张来加以论证，以便使他人了解。这两类比量的性质，成因都一样，不过为自比量用思维，为他比量用语言，形式上显然不同。而思维和语言原来密切相关，所以，也可以说，为自比量，是结构语言的思维，为他比量是发展思维的语言，二者各有偏重而已。
　　前面讲了能立，究竟要具备什么条件才是能立呢?大体说来，必须以宗，因，喻三支(或叫三相)，总成为一能立性，才可以说是一个完整的因明论式，若缺一支，便会犯缺支过，其能立性即不圆满，因此，以宗，因，喻多言名为能立。但三支的次序，何以是先宗，次因，后喻呢?这是因为为了首先显示自己所爱乐的宗义，又显示能成道理所依靠的现见事实。
　　立量，或立论式，藏语叫“打裹巴”。藏传因明学中，从所论性质范围分为三种因，即自性因，果因，未缘到因。这些都是从因和所加的判断“法”的关系上来区别。其中自性因，是说所要加的判断“法”本身的性质如是。如判断“声是无常”，因为认识了它是所作性的原故，所作性乃属于无常的一类，故说所作性即含有无常的意义。简言之，凡是所作性者必为无常。这种因的论式，全用概念外延的性质关系来作判断。其次是果因，即推论事物的因果关系。这种论式依据经验上时常连带生起而又可以说为广义的因果关系的两件事，取它的结果来推论其因。比如，由于在某处已经见到有烟的缘故，便判断那里会有火。因为在经验上已经认识到烟乃是有火的结果，所以由烟就可以推论出发生它的原因“火”来。多数比量均属这种类型，运用范围极广。最后即未缘到因，这几所说的“缘”有二义，一为因缘的缘，二为“缘虑”，多用于心识对外境的观察上。此处取后义，比如，在某处作没有“瓶”的判断，而以未缘到“瓶”为理由，加以推论，便是一例。这种论式，在藏传因明学中较复杂。用这个因立量的内涵，是要论述未见到之物，并非皆绝对没有，因为见物者本身的内外因缘，尚有具与不具之别。上述三种因中，第一、第二应用于肯定判断，第三应用于否定判断，但它们成为正确理由的根据和规律，是基本上相同的，就是说，一定要和所加的判断“法”有相随不离的关系。
　　(原载《世界宗教研究》1981年第2集)
　　附录(2) 正 理 滴 论
　　附录(2)
　　正 理 滴 论
　　法称著
　　杨化群译
　　敬礼妙吉祥童子。
　　一、现量品
　　士夫成办诸事，正智必须先行，故于此处，当叙述之。
　　正智有二，谓现量及比量。
　　其中现量者，谓离分别，不错乱。分别者，谓混言诠名种显现之识，当离之耳。不错乱者，谓未被眩瞖、速转、乘舟混乱等迷惑所生之智。
　　此智分为四种，其中五根现量者，谓各取现境之等无间俱缘境识。意现量者，谓与五根认识相应之等无间缘所生之意识。自证现量者，谓由心及心所所生之诸自证分。瑜伽现量者，谓修习正确境物最终所生之瑜伽识。
　　现量智所缘之境为自相。自相者，谓从近或远之境物所生之认识，各照自境，现见各异。此种境物之所以名为胜义有，谓是因为彼为物之实相，唯表彼之功能故。
　　其余皆为共相，此为比量所缘之境物。
　　现量之智 ，即为量之结果，盖唯以了境为其性故。与境物相应，为彼之量者，由彼之力，方立了境故。
　　二、自利比量品
　　比量分为二种，谓自利及利他。其中自利比量者，谓由具三相因，所生诸认识。于此建立量果之理，与现量相同。
　　具三相之因者，谓于所推论比度之事上必须具备，于同品上定有，于异品上遍无。所比度之事者，于此指欲了知之各别有法。同品者，谓概与所成立之法相符之事。异品者，谓非同品。包括彼外之异品，与彼相违之异品，彼上没有之异品三种。
　　三相所在之处，唯有三种因，谓未缘到因，自性因，果因。
　　其中未缘到因者，如云：于各别地方无瓶，若有，则当为缘虑之所明了，但未缘到故，所谓缘虑之所明了，谓具备缘虑之其他缘及所缘物之特殊自性。即说凡有自性之处，而能缘识之其他条件若亦具备，必然成为现实。
　　自性因者，唯自具有所成立法之因，如云：此是树木，是沉香树故。
　　果因者，如云：彼处有火，以有烟故。
　　此三种因，概括为二种，一为立物因，一为否定因。
　　若自性相系属者，乃由意义得了知；若与彼物不相系属，亦不肯定与彼物不相混淆。
　　所成立之义与因相系属，复分为二种，即直接为所成立义之自性及从所成立义出生，凡非彼之自性及非从彼出生者，乃为与彼无相系属之自性。自性及从生二者，唯是自性因及果因，唯由此二因，成立事物故。
　　虽亦成立否定，唯就未缘到而言，谓物若有，不致未缘到彼故。若于他处，因域，时，性原因隐秘之物，未被缘虑之所明了者，虽因自之现量识错觉，而彼物亦不定为无，既未受迷惑并有念行之立者，其现量识，若将过去，错觉为现在。容有所谓无物之言诠，因彼物必定无故，彼之量式，分别列出，有十一种。
　　自性未缘到者，如云：此处无烟，若有，则应为缘虑之所明了，但未缘到故。
　　果未缘到者，如云：此处生烟之因力，非无障碍，以无烟故。
　　能遍未缘到者，如云：此处无沉香树，以无树故。
　　缘到自性相违者，如云：此处无冷触，以有火故。
　　缘到相违果者，如云：此处无冷触，以有烟故。
　　缘到相违遍者，如云：物出现后未定为变坏者，须待他因故。
　　缘到果相违者，如云：此处冷因之力非无障碍，以有火故。
　　缘到能遍相违者，如云：此处无霜触，以有火故。
　　因未缘到者，如云：此处无烟，以无火故。
　　缘到因相违者，如云：此处无所谓寒毛竖起等之各别现象，以接近制服彼之各别物故。
　　缘到因相违果者，如云：非是具有所谓寒毛竖起等差别之人，以有烟故。
　　由于对他物之存在及否定缘故，所立量式虽异，然由义势之门，果未缘到等未缘到之十种量式，皆摄于自性未缘到之中，由于屡见立量而串习，使自己亦如是领悟其遮破，故于自利比量时，亦分别叙述之。
　　为成立所谓无之名言，此等未缘到因之量式中，亦有缘到自性相违等，以及未缘到原因等，凡所说之否定，唯从缘虑之所明了而言缘到及未缘到者，亦当了知。
　　于他处不必成立相违及有或无因，果。对隐秘之物，未缘到之现量及比量，其正确与否尚为疑惑之因素，因为不能以量识之错觉成立无物故。
　　三、利他比量品
　　利他比量，说为三相因者，谓于因安立果故。由于立量之别，此分二种，谓具同品法及具异品法，无论立何种量式，皆具此二义，无有差别。
　　其中具同品法者，谓凡缘虑之所明了物，若未缘到，即为所谓无之名言安立之处。如云：如所见某物，于所立宗上之瓶。为缘虑所明了却未缘到，如兔角等。
　　如是立自性因之量式，如云：凡有，皆是无常，犹如瓶等。此为纯自性因量式。如云：凡有生，皆是无常。此属自性差别法之自性因量式。如云：凡所作，皆是无常。此为特殊之差别者。为成立自之性质，而观待别有作者之性质，故说为所作性。如对勤勇无间所发性及由缘之差别而异等，亦应如是观之。
　　所谓有或有生、所作等语，乃显示为近于宗之法。一切能立之法，无论成立自之何等体性，能立之法与所立法，唯随逐相系属而立，应通晓之。实则，彼为彼之自性，其自性亦为因故。在成立彼时，若彼不能成立，或因为无彼之自性，或因为谬误故。
　　果因之量式，如云：谓何处有烟，则必有火，犹如灶房等。此处亦有烟，于此，唯就成立因与果物之关系时，为了成立原因而以结果为因立量式。
　　具异品法之量式，如云：于何处有，即为缘虑之所明了，此则唯就缘到而言。如云：若是青色等支分，而于此处缘虑之所明了者为瓶，以未如实缘到瓶。即未缘到之量式。
　　若无无常，则是有或是有生或是所作性皆必然无。所谓声是有或是有生或是所作性，皆为自性因量式。
　　如云：若无火，则不出烟，此处有烟。此为果因之量式。
　　就意义而言，由同品法，对所立量式之异品法亦能领悟。若无彼法，则所成立法即无随因后行故。如是，由异品法，亦能领悟随因后行者，若无彼法，则无所成立法，无有因，即不能成立宗。若于自性不相系属，反一方，则另一方未必能遣。
　　复次，一切量式皆概括为二种，谓彼之自性及因果。是故言遣，则须叙其相系属。如是，遣之一词，唯摄相系属。凡诠表何种相系属，亦即名为随因后行。如是，不论从随因后行门抑或随因遣行门。虽仅用一词，而于同品及异品，即可诠表其有因与无因，是故勿须定用上之二语以诠表所立之量式。
　　未缘到因之量式，如云：凡是有者，必为缘虑之所明了，此则唯就缘到而言，若未缘到，则彼为无。领悟此理，随因后行，即得成立。此二种量式，亦非必须皆标明宗。
　　于此凡有同品法之量式，亦为凡缘虑之所明了而缘到者，为所谓无之名言所诠境，如言于此缘虑之所明了之瓶未缘到，则由此义势显示此处无瓶。
　　如是凡有异品法之量式，亦为所谓有之名言所诠境，为缘虑之所明了，则必为缘到，于此言如此之瓶未缘到。则由此义势谓此处所谓有之名言所诠境为无。
　　所谓宗将如何显示，谓显示为唯自之自性，自己，意乐，非被排除等皆说为宗。
　　所谓自之自性，谓许为所成立法。
　　所谓唯自之自性，唯许为所成立法，非堪为成立，如为成立声是无常，乃以眼所见为因，于声则不极成故，若此为所成立法，彼于此处，则唯诠为能立，不许为唯所立。
　　所谓自己，即于彼时立论者所诠表之能立，是故若有人根据某种论典，虽诠表能立，由于此种论典对彼有法，已许多种法，但于彼时之立论者，乃随自意乐而为所立，并非为立论之敌方。
　　所谓意乐，谓无论诤议何义而立之宗，皆为随自意乐之能立，在此以多言表述所成立者，以彼为所诤之事故。如云：眼等必为他用，是积聚性故，如卧具等支分。于此虽未直言为我所用，但实唯为我而有所立，以此境为言诠，非真所立故。
　　所谓非被排除(玄奘译作“相违”)，谓虽具上述彼等相，但所爱乐能立之义，凡被现量，比量，世许(世间共许)，自语等所排除者皆非宗。
　　此中被现量排除(玄奘译作“现量相违”)者，如云：声非所闻。
　　被比量排除(玄奘译作“比量相违”)者，如云：瓶是常住。
　　被世许排除(玄奘译作“世间相违”)者，如云：怀兔非月。
　　被自语排除(玄奘译作“自语相违”)者，如云：比量非量。
　　以上所列均为似宗，以犯被四种排除过(又可名为似宗之四种相违过——译注)故。
　　如是不论极成与否，皆许为宗。于彼时由于立论者自己非意乐之宗，唯以言诠及遣被排除，遂为所成立法。具其自性及立论者之意乐，未被排除三者方可为宗。唯其如是，宗之性相，始为无过。
　　利他比量者，谓诠因三相。于三相中若缺一相未言及，即名似能立，虽已言三相，立论者或敌论者，不极成或有疑义，亦名似能立。与有法相系属之一相不极成或疑惑时，皆为似因不成过。如为成立声是无常，以眼所见故为因，则两俱不成。如为成立树木有心，以剥去其皮即死为因，对敌论者有不成过。盖彼敌论者只许识，根寿之灭相为死，而树木无此等相故。如为成立苦乐等无意识，以有生或无常为因。立论者数论派于自己则犯不成过(以上之二不成过，合称立者敌者任何一方随一不成。——译注)。
　　如是，若对性质及事起疑惑时亦犯不成过，如为成立有火，而以疑惑雾气等物为大种和合为因。（此名“犹豫不成”，因为远处似是烟，实为蒸气、雾气等。——译注)又如，以孔雀鸣故为因，成立在此山间有孔雀。但对鸣处尚未明了(因所系属的地方不能确定，称为“所依不成”。——译注)。
　　有法不成亦犯不成过，如为成立我于一切处，以于一切处缘到之功德为因(胜论派主张随处有和灵魂同样的我，以随处可以发现知觉等属于我的性质为理由，因敌论者中如佛家不许有我，其理由又从何处发生?此种错误由有法连带而来，故名“有法不成”。——译注)
　　如是，于异品遍无一相不成，亦为似因不定过，如为成立声是常等法，以所量性故等法为因，则遍于同品及异品或遍于任何一品。(此为“共不定”。细分为“同品遍转，异品分转”；“同品分转，异品遍转”；“俱品一分转”三类——译注)如是对此相若起疑惑，亦唯为不定因过者，如云：对欲言之某甲，为成立其非一切智者或具贪者，而以言说等法为因，乃于从异品上遣除起疑惑。对一切智者，言未见其言说之所谓未缘到之相者，以未如境见之，故为疑惑之因，尤其为遣除非一切智者，而遣除言说等，乃成为疑惑，因为言说与一切智二者不相违故。
　　如云：虽未见到，但凡一切智者皆未言说，此说所遣，亦不成立者，因为生起疑惑故。诸物之相违有二种，一者谓非未全具因而生之果，有他则自无之相违，如冷触与热触。二者谓一方排另一方而存之唯实相者，如有与无。言说及一切智者均无此二相违过，不相违故，虽缘虑亦非了知为无。
　　贪等及言词等并不能成立为因果之物。盖遣他事非因并非亦遣言词者，如是若遣言词等，则有犹豫不定。二相颠倒成立，亦是相违。二相者何，谓同品定有及异品遍无。
　　以所作并及勤勇无间所发性为因，成立常住，是相违因，盖此二于同品中无，于异品中有，乃为颠倒成立。此二相皆因颠倒成立所立法故，为相违因。
　　违意许故，岂非第三相违耶?如以积聚性故为因成立眼等必为他用，如卧具等支。其中许非积聚为他用，乃颠倒成立故相违。其何故不明言，因唯摄入此二之中故。此二颠倒成立所立法，与此二非异故。而意许与言诠二者为所立法则无差别。从二相中，一为不成，一为犹豫故不定。如云：以言说故，而为离贪者，或为一切智者。此之随因遣行为不成因。于随因后行，乃为生起疑惑，因为尚不明了一切智与离贪欲者故。对此，则于言词等尚疑惑为有或无故。此为犹豫不定，如以有生命等为因，成立活身体有我，不论有我与无我，五蕴之外别无生命存在，以我之存在及灭亡摄一切故。于此二之中，亦不定存在于一处。盖成立有我或无我，而命等不极成故。尤其是与活身体有相属关系之命等，遣除其有我与无我皆为不定，故不能离此二。于一我亦不成者，以彼无随因后行故。有我与无我，无随因后行与因遣行，皆不肯定。因为随因后行与遣行，其性质唯互相排除故。一方既然必定无，而另一方当然必定有，乃为无可置疑者也。是故，对随因后行与遣行，因为犹豫，故为不定因，所立法与其反面不肯定故。
　　如是三相中之每一相，皆各有二过，即不成或犹豫。有犯三种似因过者，谓不成，相违，不定。
　　相违决定，亦说为犹豫之因，何故于此处不叙述之?以其不成为比量推理之对象故。于叙述果因、自性因、未缘到因之性相时，既然无相违决定，于他处更无相违决定可言。因此，由于未见物体，乃依言教而比度之，对此等义进行辨析所构成之相违决定，乃说为宗之过，诸制造论典者或因误解意义，可能颠倒显示自性。因为自性因及果因，未缘到因不能像如所见诸物之存在故。于此，例如，凡处于一诸物之中与自身有相属关系之物，但唯独自呈现自身相属关系皆普遍存在，犹如虚空等。
　　总之，一切境物之中凡与自身有相属关系者，必与之同时显现相属关系，因为与彼有相属关系之自性所随逐之自性，唯是于彼境物上所存在之自性。所谓于何物而无何性者，是说于其境物，自性乃非能周遍，此为自性因之量。
　　第二种因，凡可以为缘虑之所明了而未缘到者即无。如云：某处无瓶，于诸明显之处亦复为缘虑之所明了之物，但皆未缘到。此未缘到因与自性因，虽为相互成立相违之义，但于对其一生起疑惑。
　　以上所略述因三相之义，获领悟已，所谓喻者，虽为能立之支分，但离之别无有体，故未另立其相，盖随能立已了解其义故。
　　因者，谓于同品定有，于异品遍无，其原理虽无差别。复次，果因与自性因之构成，分别言其随因后行，应明了者，谓无论何处凡有烟必有火，若无火则烟亦无，譬如灶房及他处。
　　无论何处凡有所作性必有无常性，若无无常性则所作性亦无，譬如瓶及虚空。
　　于他处，不能任意论述同品及异品之有与无。
　　所谓果因，唯于其果上决定之。所谓自性因，乃由自性所遍，此等理路，仅如是耳。
　　由此亦须排除喻之诸过，如云：声是常住，非有身故，如业、极微、瓶。此等喻于所立法及能立法上皆无故。如是于所立法生起疑惑等，如云：以言说故成立具有贪欲等，如大路之人，以此人有贪欲等故。又如云：此又为死亡之有法，如大路上之人。如云：有贪欲等故，非一切智人，如大路上之人。
　　无随因后行或未全示随因后行之量，如云：凡言说者，皆为有贪欲等之人，如欲界之人。如云：所作性故，声是无常、犹如瓶等。如是随因倒行者，如云：凡是无常者，皆所作性，此为同法。而异法亦如极微、业、虚空。此为未遣所立法等。
　　如是，从所立法遣除，尚有疑惑者，如云：缁素等人，非一切智人或非信赖者。盖因实无显示一切智人与离欲者之因所生之究竟量故。
　　于此异法喻者，如云：凡一切智人或离贪欲者，皆能显示星宿知识等，如导师及益群等人。以异法喻遣除所成立法，非一切智人及非信赖者尚有疑惑。
　　遣除宗立生起疑惑者，如云：三明之婆罗门，不可用某甲所欲诠述之词而言者，以具有贪欲等故。
　　于此，异法喻者，凡所诠述之言词，皆不具贪欲等，犹如乔达磨等，所作宗教经典。从乔达磨等宗之法遣除具贪欲等，犹有疑惑。
　　于二者俱遣尚疑惑者，如云：缁素等人，执著一切及普遍执著故，未离贪欲。
　　于此，异法喻者，谓凡离贪欲之人，皆不执著一切及不普遍执著，如导师等。其中所立法及宗之法为离贪欲，而对从导师等身上遣除执著一切及普遍执著尚存疑惑。
　　不遣者，如云：以言说故非离贪欲。谓凡非未离贪欲者，皆非言说者，譬如石块，若从石块可以俱遣，但如云：诸离贪欲者，皆非言说者。此有遣遍不成过，因无所遣故。
　　未全显所遣者，于异法喻如云：声为所作性之无常，犹如虚空。
　　倒遣者，如云：凡非所作性，皆为常住。
　　以上述似因。不能显示量式之共同性相，为同品定有及异品遍无，亦不能显示个别之性相。是故应当了知，从意义上排除此等之过失。能指出不具足量式之相者，为能破之功。如前所说，凡能指出不具足能立之各种条件者，皆名为能破，以此对对方成立所爱乐之之义有违害故。所谓似能破，即诸邪破，谓不能正确显示他宗之过。
　　班智达·兴纳彭巴桑布等同西藏翻译家罗登喜饶合译审定。
　　译 者 跋
　　《正理滴论》，是公元七世纪，印度的因明学家法称(dpal ldan chos kyi gragspa)所著七部量理论典(tshad ma sda bdun)中的一部。《七部量论》，又叫七部因明论著：(1)释量论(tshad ma rnam vgrel)，(2)定量论(tshad ma rnam parnges pa)，(3)正理滴论(rigs pavi thigs pa)， (4)因滴论(gtan tshigs kyi thigspa)，(5)观相属论 (vbrel ba brtag pa)，(6)成他相续论(rgyud gzhan grub pa)，(7)诤理论(rtsod pavirigs pa)。
　　七部量论是法称继承和发展陈那因明学的重要著作。七部原著加上印度十五家学者的注释，共有五十九种(根据德格版《丹珠尔》)，形成因明学从原理到论证比较系统的思想体系。这些宝贵文献，目前还完整地保存于藏文佛教典籍《丹珠尔》(bstan vgyur)即《论藏》之中。
　　从这些书目里，我们可以看到印度解释《正理滴论》的注疏有：
　　(1)《正理滴论广注》，作者律天(dul bavi lha)。
　　(2)《正理滴论广释》，作者法胜(chos mchog)。
　　(3)《正理滴论前宗略》，作者莲花戒(Ka ma la shiv la) 。
　　(4)《正理滴论摄义》，作者胜友(dsi na mi tra)。
　　这些论著先后译成藏文后，使法称的因明学说得以逐步传播并应用于西藏等地区的佛学研究。公元十世纪以来，由于政治、经济等错综发展的原因，西藏产生了若干佛教教派，各教派出了不少学行都有成就的学者，其中有些人曾为法称的因明著作写过注释，而专为解释《正理滴论》的，有贾曹·达尔玛人钦(rgyl lshab dar ma rin chen)作的《正理滴论善说心藏注》(tshad ma rigs thigs kyi vgrel pa legs bshed snying pavi gter)。
　　近代，东西方各国研究因明的人也多取材于法称的著作，特别是《正理滴论》一书，由于精简扼要地对法称自己的因明学体系作了概括的叙述，表现了在逻辑上的价值，受到东西方学者的重视，并给予一定出评价。
　　《正理滴论》开宗明义就说：“士夫成办诸事，正智必须先行”。其中“正智”，即“正确的认识”，“士夫”即“有志之士”。这句话的整个含意，可以理解为立志做成一番事业的人们，要使自己的行动适应预期的目的，就必须具备正确的认识。换句话说，对有关问题必须有正确的了解。而阐述获得这种认识的途径和进行推理论证的法则，正是因明学的旨趣。
　　原书分三部分，即现量品(mngon sum gyi levu)、自利比量品(有译为“为自比量品”，“自义比量品”。)(bdag gi don rjes su dpag pavi levu)、利他比量品(有译为“为他比量品”，“他义比量品”。)(gzhan gyi don gyi rjes su dpag pavi levu)。这里所提到的一个核心问题就是“量”，它有三方面的含意：一、因明论式叫量，成立论式叫立量。二、量是有关知识性质的，故把《因明论》叫做《量论》，即带有认识论的意味。三、量的作用和它的结果，即对事物得到正确的认识，如象用尺子量布，一尺一尺地量下去是量的作用，而所了解到的长度乃是量的结果。
　　佛家因明，其先也承认有限量，比量，声教量三种，到公元六世纪，印度杰出的因明学家陈那(Slob dpon phyogs kyi glang po)集量理之大成，写了一部巨著名《集量论》(tshad makun btus)否定了声教量。他分析量的对象即所谓“所量” (gzhal bya)，不超出“自相”(rang mtshan)和共相(spyi mtshan)两大类。自相，即事物自具的特性，共相，即事物间的共性。因此，认识它们的量，也只有了解自相的“现量”和了解共相的“比量”两种。法称遵其说，以现量和比量(分为自利比量，利他比量两部分)来概括了因明的全部内容。
　　什么叫做现量呢？如《正理滴论》说：“自利比量者，谓由三相之因所生诸认识。……具三相之因者，谓于所推论比度之事上必须具备，于同品上定有，于异品上遍无”。即列出具因三相的论式以正确的理由为根据，作出符合实际的判断。
　　什么叫做利他比量呢？如《正理滴论》说：“利他比量，说为三相因者，谓于因安立果(即将真能立语说为比量——译注)故。由于立量之别，此分二种，谓具同品法及具异品法。无论何种论式，皆具此二义，无有差别。”意谓能成立因须具三相，在自立立他上并无差别。但自利系就个人进行思维而言，利他则就对他人以语言建立为论式所收效果而言。
　　具备三相之因方为正因，只有三种。如《正理滴论》说：“三相所在之处，唯有三种因，谓未缘到因(ma dmigs pavi rtags) (有译为“不可得因”)；自性因(rang bzhin gyi rtags)，果因(vbras rtags) (有译为“果性因”)。据此是以成立比量，不得多亦不得少。
　　法称在他利他比量品中，认为利他比量的语言结构，为了运用方便起见可以用两种不同的格式去表达。一种是带着同品法性质表示因与同品相结合的，叫做随因后遍(rjes khyab)，又叫做随因后行(rjes su vgro ba)。一种是带着异品法性质表示因与异品相离的，叫做随因遣遍(ldog khyab)，又叫做随因后遣(rjes su ldog pa)。联合起来，构成随因遍行遍遣 (rje su vgro ldog gi khyab pa)，这两种格式，只是在正面和反面的形态上有所不同，其实质却都能够表明因有三相，属于完全的比量，法称认为可以把同法式与异法式分开单独运用，再同未缘到因、自性因、果因的论式分别结合起来，便可以构成各种不同的量式，以进行广泛的推理论证。
　　佛教因明，原来是为了探求真理，而同印度当时的别种宗派学说进行辩论的过程中发展起来的，法称在《正理滴论》这一书中，既继承了陈那的因明学思想又有了新的创见和发展，试举几点略加说明。
　　1．法称改革了利他比量三支格式，主张合因喻为一体，不必再沿用喻支的名目，如《正理滴论》说：“以上所略述因三相之义，获领悟已，所谓喻者，虽为能立之支分，但离之别无有体，故未另立其相，盖随能立已了解其义故。”
　　2．法称不用“相违决定”，如《正理滴论》说：“相违决定，亦说为犹豫之因，何故于此处不叙述之？以其不成比量推理之对象故，于叙述果因、自相因、未缘到因之性相时，既然无相违决定，于他处更无相违决定可言。因此，由于未见物体，乃依言教而比度之，对此等义进行辨析所构成之相违决定，乃说为宗之过。”
　　3、法称重视事物的关系，为因明理论奠定了较稳固的基础，例如在比量方面，因和所立法的“不相离性”，乃以事物之间的相属关系为依据，如《正理滴论》说：“所成立之义，与因相系属，复分为二种，即直接为所成立义之自性及所成立义出生。凡非彼之自性及非从彼出生者，乃为与彼无相系属之自性。自性及从生二者，唯有自性因及果因，唯有此二因，成立事物故。”这里所说的自性因，是就事物自具的一种特性，或概念的本质加以分析所得；果因则由一般事物中的因果关系而建立。有了这样的相属关系，因明本身就有了客观的保证，用不着去对它犹豫不决了。
　　4．至于未缘到因，如《正理滴论》说：“虽亦成立否定，唯就未缘到而言，谓物若有，不致未缘到彼故。若于他处，因域、时、性原因隐秘之物，未被缘虑之所明了者，虽因自之现量识错觉，而彼物亦不定为无。”这儿所讲的未缘到因，主要是以否定的形式反成某种难见的事物。所谓“缘”，是“缘虑”的意思，作为“见到”理解，凡未见到的东西，当然没有。但由于地域空间，过现未的时间，事物的特性等原因，所未见到的东西，从主观认识上讲是没有的，但并不能因为自身的认识受到限制，即肯定那种未见到的东西绝对没有。这是法称的一个创见，在汉译因明论典中，未见“未缘到因”之说。所以我对这个专用词，采取了按藏文字义的对译法。
　　5、书名我译为《正理滴论》，考虑到“滴”字的藏文为“thigs pa”，是滴的泛说词，并无数量的限制，如果用“一”来限制它，即成为“一滴”，还原为藏文，就该为“thigs pa gcig”，但原书并无“gcig”字。藏文中有“滴水积成大海”之说，可见这个泛说的“滴”字，没有必要用数字去限制它。法称用“滴”字冠以书名，可见其有妙用。
　　对《正理滴论》内容的介绍，概括地谈了上面这些。由于译者的水平所限和时间仓促，难免存在某些缺点和错误，殷切希望得到批评指教。
　　(原载《世界宗教研究》1982年第1期)