藏传因明学（八）

(从因明论式中)，见“凡是常(永恒不变)者皆非所作(意同非作造作、非作制作)”的那三个（指上述现量、比量、已决智)，是见随因遣遍（异品遍无性)的执因心。
　　产生比度，必须三个量识先行，量识是哪三个呢？以成立“声音”是“无常”为例：1、认定常与无常相违(互相矛盾)的量识；2．认定“因”的相事“所作”的量识；3．认定于“常”上排除“所作”的量识。有了这三个量识，则同时生起忆念(记忆)三相(一个论式的三个部分)的念识，到此，即生起比量 (理性认识)。
　　就一般的论式结合而言。1．认定所排除的法与所成的法 (法，指因明论式中所标事物)适相矛盾的量识；2．认定排除“因”与“所排除法”(事物）相符事的量识；3．认定“因”相事的量识。
　　第三类、辨别识或判断识古译已决智，证已证的了别(证、可以理解为了解，在思维活动中，后面的认识，了解前面的认识，即前一瞬间的认识被后一瞬间的认识去证实它或判断它)，是辨别识的性相(定义。这儿叫定义，还不如叫“相用”来得合适，因为“相”旨在说明这个识的特征，“用”乃说明这个识在思维过程中所起的“作用”)。这分为：一、分别判断识；二、无分别判断识。
　　一的说明，从比度量的第二刹那开始至加上这个量的功能尚未衰退而执持的一切直觉，都是分别判断识。这是承认在圣人佛陀的心流中有判断识派的主张，还有人说：一切有为法都是刹那变迁，凡是有为法都是新生的，凡是现证都必须是新证，所以说凡是一切智是现量。从上面的主张看来，把圣人佛陀心流中的现量第二刹那作为判断识或辨别识，对此则应该承认为非量识，如果承认圣人佛陀心流中有非量识，又怀疑自己的这个主张是恶劣的。打纳·格登洛桑等虽如此探索解说根据，但不妙啊！法胜论师所著《定量论》注《大合理》中所主张的则极好！其中说：比量本身所要消除的粗增益执(以无为有)，而现量本身所要消除的是微细分别增益执。由这两种量识刚消除增益执的第一刹那中间尚未间断，知觉之力甚强，其它任何缘(与外因相似)都不能排除它，所以叫做量识。如果在一切智的第二刹那不消除增益执，到第二刹那就没有什么可消除的了。
　　二的说明：凡是无分别判断识，都是加现量的功能尚未衰退而执持的思维。
　　第四类、分别意：不依靠任何经验及自身所依因(理由)对自境(自己的对象)新肯定为绝对真实的执著了别是分别意的性相（定义)。分为：一、无理由的分别意；二、理由不肯定的分别意；三、依靠相似理由的分别意。
　　一、例如：认为祖先掘的旧井有水的思维。
　　二、例如：对声音是所作，凡是所作皆是无常，尚无何定解，就以“所作”因认识“声音无常”的思维。
　　三、例如：以“所量”因认识“声音无常”的思维。
　　凡是分别意，都应非现量、比量、辨别识，见而未定，怀疑。凡是分别意，都应是符合外境的思维，都应有他的所量(对象)，凡是成事，其执持的分别，都必须是符合外境的思维。凡非成事，其执持的分别，都必须是不符合外境的思维。初步修习菩提追次第，(密宗的)生起次第、圆满次第者的思维据说都属分别意。
　　第五类、见而未定：既是见自己所缘境变成的自相、又是对自己所缘境变成的自相不能引起定解相符事的思维，是见而未定心的定义。分为：一、根现；二、意现；三、自证现。
　　没有见而未定的瑜伽现。
　　一、例如：对美色意识特别贪恋者心流中听声音的耳识。
　　二、意现，除了五种神通的任何一种，凡夫异生(指普通人)心流中所有执色的意现，执声的意现，执香的意现，执味的意现，执触的意现，只有生起认识时最后边缘一刹那的时间，这一切都是见而未定的思维。而执色的意现等五种，虽是意识，但没有变成根识的这五种意现。因此，在异生的心流中，虽有根识现量，但意识现量除中观应成派承认的他心神通等及瑜伽现量，异生心流中的意感受现量，及必须承认在未入道的异生心流中虽有意现但没有意现量。
　　三、变为自证的见而未定的思维，例如数论派(印度六派哲学之一)心流中感受快乐经验的自证分。
　　第六类、颠倒识：对自己所执境(对象)错乱的了别，是颠倒识的定义。分为：一、分别颠倒识，二、无分别颠倒识。
　　一、例如：执(固执)声音为常(永恒不变)的分别和补特伽罗我执。
　　二、分为：1．变为根识的颠倒识，例如把一个月亮看成两个月亮的根识。2．变为意识的五分别颠倒识，例如：清楚见到青色的梦中识。
　　第七类、疑：对自境(对自己所了解的对象)堕入两边(例如是耶非耶)的犹豫心。分为：一、有意义的疑；二、无意义的疑；三、均等的疑。
　　复次，疑分为：善、不善、无记三种。其事例如次：
　　善，例如：对空性是有意义的怀疑。
　　不善，例如：由欲界所摄的烦恼疑。
　　无记，例如：在对前面这块地上，怀疑有否马和牛。从上面所述，了解建立心理学七类心识活动之后，还必须了解心理学的支分，叙述境(包括对象、现象、客观事物)与有境(或叫具境，即认识对象等的思维活动)两部分。
　　境又分为：所见境，所著境(意为贪恋的境象)，所执境 (意为所执持的境象)，所缘境(意为所缘虑的对象，缘虑与观察相似)四种。凡是与外境相符的分别心，必须都有你的(指分别)四种境。现量等一切无分别识都无所著境，一切无分别颠倒识则无所缘境。
　　有境：缘虑具有自境的任何一种法(泛指客观事物)，又分为：一、补特伽罗，二、心，三、能诠之声。
　　一、依据自身五蕴的任何一种所施设(意同叫做)的众生，是补特伽罗的性相(定义)。分为：六道众生(天、人、地狱、饿鬼、畜生、阿修罗)及四生(胎生、卵生、湿生、化生)。
　　二、心：了别。又分为：量与非量，分别与无分别识；错乱识与非错乱识；根识，意识，心王，心所。
　　复次：境又分为：一、现实，二、隐秘。
　　一、又分为：1、自证(意为明了)功能所缘境；他证功能所缘境。
　　二、隐秘又分为：由比量所缘三境。
　　复次，境又分为：一、有为，二、无为。有为与所作，产生变异，能表功能，物，无常，刹那等为同义词。这又分为：一、物质，二、心识，三、不相应行，引《唯识观大纲》云：复次假法，心不相应行，行表迁流，遮非无为；心不相应，遮非心心所有及色法。上言心所有，多是相应行，与此正相违异。心所有中，除却受想，皆行蕴摄。此中得等，虽在行蕴，而与心不相应，故立此名。详此一法，惟是心色分际位置。对实法言，谓之假法，较其所属，通局有殊，如命根者属心分位，如异生性、属心所分位，若无想定等、属心所分位，若时数生天等、通为心色分位，是故当知此诸假法，唯依心、色分位而立，无独自体。)
　　一、物质：微尘所成。又分为：一、外物质，二、内物质 (指人体内的物质成份)。
　　复次，境又分为：一、遮止(遮诠)，二、成立(表诠)。
　　一、遮止又分为：1．遮止力无(否定无)，二、遮止非。这又分为：直射他法，间射他法，及时射三种。
　　复次，境又分为：一、相违(矛盾)，二、相属(关系)。
　　矛盾又分为：一、不同时存在的矛盾，二、互相排除矛盾。其中每个又分为：1．直接矛盾，2．间接矛盾。
　　二、关系，又分为：一、同体关系，二、从生关系(即因果关系)。
　　又分为：①所诠。②能诠。能诠又从体性(性质)方面分为：甲、名，乙、句，丙、文(文字)。甲、名又分为：实名，假名。实名：谓对此事物最初随欲所安之名，例如：一个小孩先没有名子，由父母等给他起了个名儿。又如：瓶子，柱子，地，水，火，风的名儿亦与此相同。假名：从某种意义对某物后来所起的名儿。这又分为：(1)以相似作为理由起的名儿，例如：对嘴大鼻塌的小孩，叫做狮子。(2)以关系作为理由分为同体关系与因果关系。
　　又体关系又分为：1．把集体的名字安在个体上，例如；把“声音”作为成立“无常”的宗。或者例如：把四不善语(离间语、粗恶语、妄语、绮语)虽然都叫作绮语(无意义的杂秽语)，但分开时只把妄语说成绮语，并不把其余三个都分别叫做绮语。 2．把个体名安在集体上，例如：国王臣眷同时却说国王驾到。
　　因果关系：1．把因的名称安在果上，例如：把太阳光叫做太阳。2、把果的名称安在因上，例如：把萝卜的茎叶叫做蔬菜。
　　关于叙述种类与叙述集体：是总非别，例如：说“所知”，是叙述种类非叙述集体。是别非总，例如：说“山与瓜”或“柱与瓶”，是叙述集体非诠述种类。如果要叙述既是总又是别的某物，则应以叙述种类与集体的共同事物作例。如此分别叙述的意义何在?因为自己所要叙述的一切种类，有需要叙述的与不需要叙述的，乃肯定叙述一个以表现其差别。
　　叙述排除不具：例如说：“声唯无常”。(意为只是声音无常排除其它事物无常。)
　　叙述排除他具：例如说“唯独声是所闻”。(意为只有声音是所闻，排除其它事物是所闻。)
　　叙述排除不可能，例如说：“唯独牛可以生牛犊”。(意为唯独母牛，才可能生牛犊。)
　　如此分别叙述的意义何在?
　　如果说：这些僧众当中，只是某人是阿罗汉。乃排除别人是阿罗汉。
　　如果说：具足三学(指戒学，定学，慧学)的人是大家。乃排除了不具备三学的人，所以叫排除不具。
　　如果说：从有情(泛指有生命的，或者说动物界)产生佛陀。乃排除不可能。
　　诠法(法，指因明论式上的宗依)之声(语)与诠有法之声，乃是诠述差别依(因明论式的宗依)之声(语言。)这两个是相观待而言，即相观待处与相观待者，例如说：瓶子有(按藏语语序)。观待“瓶子”叫做“有法”，观待“有”叫做“法”。这两个叫做排除其他差别语与不排除其他差别语。
　　所谓“能抉断”与“全抉断”的意思：当说“非瓶子的否定”时，在正面能抉断(与否定相似)，即否定了“非瓶子”，而在全抉断方面，即自然成立了“是瓶子”。
　　乙、句：差别依与差别法相结合所表达的所闻(所听到的意思)。例如说：哎唷：一切有为(事物)皆非永恒，因为是包含着生而变异的事物。
　　丙、文(指字)：构造名及句基础的声调。例如：(梵文)十六个韵母，三十二个声母；藏文三十字母等。
　　其意义(或理解为需要，作用。)单字不表达意义，名只表达体性，句表达一切差别。
　　格西·博朵瓦说；“我所修炼的只不过是显(现，即所谓境界)排(除、即所谓排除心境)无常(时刻变迁，即显与排是互相制约和互相破立)。按照他的说法，显与排，即遮止与成立。所以说，显与立为同义词，排与遮排他为同义词。
　　排除分为：排他境排他心，排他遮无。
　　说一切有部及经部(小乘佛教的两派)主张：过去、未来的物是实有(直译为“物质成就”)，唯识派与自续派(大乘佛教的两派)主张：过去、未来(事物)是常，无为(法)是遮无。应成派(大乘佛教的一派)主张：遮非、系以有为法(同事物)作因而产生的。
　　排入与立入：
　　将自境划分为部分而入，是排入的性相。排入的心(觉或思维)与境相符及分别与境相符为同义词。排入的心境不相符与分别境相符为同义词。
　　排入的补特伽罗与境相符，例如：证悟声音是无常的异生(指普通人)。
　　排入的补特伽罗与境不相符，例如：执著声音是常的补特伽罗(泛指人)。
　　说“排入”的语言与说“能诠语言”为同义词。排入的语境相符、与能诠的语境相符为同义词。排入的语境不相符与能诠的语境不相符为同义词。
　　不将自境划分为部分而入的思维，是立入的性相。这与无分别识为同义词。这又分为：立入的心境相符与心境不相符二种。初者与无分别不错乱的识为同义词。后者与无分别错乱识及无分别颠倒识为同义词。
　　立入的士夫与境相符，谓一切圣人。立入的士夫与境不相符，谓如于一个月亮见为两个月亮的补特伽罗。
　　凡是能诠语言虽都是排入语言，但也有立入语言，谓如佛陀的语言，佛陀语言的一个声音，还完全表达圣人一切所诠的意义。
　　以上为《释量论》第一品中所叙述的名义集。
　　署名杰·强巴讲述《释量论》第二品的散记如下：
　　对两种隐秘境，由三种比量功能观察规律：这些因明论式的主要意义表现在：一切所知事物(所了解境象)，皆归纳于所量的三处，所量的三处是什么呢？1．由现见经验所证(见)名现实 (事物)。2．依建立因明论式或理由所证(理解)名隐秘(事物)。3．依所信仰的教诲所证(理解)的(事物)，例如说：“因作不善而受苦”，“因积善而致快乐”，“这个补特伽罗是由某某转生”。从而抉择了极隐秘的三种事物。如是叙述现实，隐秘，极隐秘的三种事物中。
　　关于第二个隐秘事物的抉择规律：对于轮回的过患与解脱的利益，引证契经与论藏中的教诲，不必即随之而信，应以物力因明论式进行抉择，起初仅生起分别意等，流变成比量，由于这个比量存在不久即变为分别判断识，其等流串习到了究竟时即生起现量，这个现量又存在不久，遂变成无分别判断识的原理已如上述。
　　这些次序，只是叙述按所理解的情况，从而使理解“无我”及“无常”等的思维，未生的得以生起，已经生起的，依靠现、比二量发展的情况，并非说凡是现、比量，其任何一个生起的规律都是这样。
　　关于这个原理，必须通过成立瑜伽现量的论式去理解，因为自己和别人都不愿意用生、老、病、死去说明轮回的各种现象，而是以在此轮回漂流中所产生的五蕴身躯或是以现实的骨肉互相依附的五蕴身躯的产生加以说明，就是说，象这样的五蕴身躯，是由业所引起的，这又由于因为我执之力积了善业，即可生得天、人善趣(愿意为乐趣)的某一五蕴身躯。由于我执之力积了不善业，即可生得恶趣(指地狱、饿鬼、畜生)的五蕴身躯。
　　这种业，又由烦恼缠缚，于轮回之中，只抛入善趣与恶趣任何一道之中，因此，虽然是善业，但没有力量产生解脱道，因而说业并不算是主要的，使它产生的烦恼才是主要的。
　　烦恼，又分为六种或十种根本烦恼，以及二十种随烦恼等，名目虽然繁多，但其一切产生的根源，都是“认为我”的俱生 (人出生即随之而来的。)我执。
　　所谓烦恼的无明或愚痴，其任作何事，必然产生相似的结果。因此，轮回的根本——俱生我执尚未抛弃中间，就不可避免地要在轮回中漂流。所以，对俱生我执应起厌恶之心，继而通过修菩提心等，对它只能起到间接的损害作用，尚不能直接损害 (意为消灭)它，这是因为我执与执法不相矛盾。所以如《释量论》说：“慈等与烦恼非相违故，不能歼灭极大之罪过。”所以必须以与此执法直接相违的证无我的智慧去对治，但这又必须依靠建立具备因果、自性、未缘到之三大真因明论式的未缘到因或自性因才能生起。
　　这样，却有人反驳说：“这种说法不合理，因为尚未理解因明论式的人，就必须见不到他证无我或空性了。”并无此说所指责的过失，因为这种人，大部分是由于依靠为自的真因，没有不依靠认定理由的力量的，这种人虽然不懂得因明学论式，但是具备了三相。
　　那末，要直接损害我执，而它又与我执相违(矛盾)，倘要损害他，俱生我执也应该能够阻挠证无我的智慧，因为这两个的执法，都是直接互相矛盾的。
　　按这种说法，我认为还有所不同，因为证无我的智慧与其境象处于颠倒的位置，其后盾还有真因明论式。总而言之，所积集的所有一切福德与智慧资粮，都将是他的后盾。而俱生我执，从境象这个角度讲，恰恰是站在其反面的思维。如《释量论》说：“心之自性光明显，一切垢秽偶然生。”通过这段文字所最终理解的也正是这个意思。
　　如此，由证无我的智慧，认定不存在我执的著境(贪恋的对象)以后，串习定解之因，进而由量识认定我执是可以断除的，解脱是存在的，同时产生求获解脱的决心，至此，则生起完全符合标准渴望解脱的思想，直到未由如此渴望解脱的思想所进行的所有善事，都只不过是感召轮回乐果的顺福德分(意为符合于福德的部分)，并不叫做解脱分的善根。如果由渴望解脱的思想出发，虽给别人仅一口食，亦为背向轮回成为顺解脱分的善根。
　　成立瑜伽现量的真因明论式：证补特伽罗无我总义的智慧 (有法)，是由尔不脱离能串习支分而串习、对所串习的境象彻底显现，是尔能依所依经过串习，不须再靠劬劳的心(思惟)之功德故。譬如贪心。
　　所谓尔能串习的支分，谓于基础清净戒律上、练除违(损害)缘(外因)障碍(障、有二种，谓烦恼障与所知障。)，促使顺(利)缘(外因)障碍(障、有二种，谓烦恼障与所知障)，促使顺(利)缘(外因)聚，而积集一切资粮(资粮，有二种，谓福德资粮与智慧资粮。)以行进维持主要近取所缘境象，在止 (意为静虑而住，即住于禅定。)的观点上修定(这叫止修，即把思维集中于一点上)继而进住于相似观(察)的修上，或真正的观上，叫做修观(分析)的近取所缘境象这是主要的一环。
　　上例因明论式中，因上的所谓能依所依：能依指心上的明点，所依指证无我的心(思维)，了解心上明点的认识近取必须是认识因明论式的“因”的上边(际)，由前一种认识连接后面同类认识之间的因明论式下边就会成为没有边际。对此所依之心，又如像贪心，开始生起微小的不合理意识，由于长期串习之力，不必再依靠劬劳，至串习达到究竟，由于这种力量，即使要抛弃自己的生命，亦不会犹豫故。如《释量论》说：“如离贪贪及意厌。”这说明阿罗汉离贪的意识及具贪心者的贪欲，修炼不净观的瑜伽行者之厌离心等，都有其生起的必然性。
　　关于能依与所依，无常串习并非漫无边际地往下推。同时也不会自然地转变成无我，例如，以烧水的热度为例，水是能依，热触是所依，但经过长时间的烧沸，直到最后，只不过是水变干枯，并不能变成火燃烧起来。
　　上例因明论式中因上的后半截所谓“必须再靠劬劳”，首先就观待其反面来说即可理解，例如：跳远，虽经过锻炼有所提高(原意为串习)，但不管怎样加强锻炼，如果不再靠劬劳，终不会再有所提高，这是因为跳远本身要取决于人的体力和勤奋的限度。所以说，极限的前一跳远没有产生后一跳远的力气，但是证补特伽罗无我总义的智慧，都具有前面产生后面的力量。
　　《集量论》归敬颂的意义——《释量论》第二品所叙述的内容。
　　释迦牟尼佛，被成立为希求解脱的量(标准)士夫(人)，有其流转性因位的四个因明论式和还灭果位的四个因明论式，其中流转性因位的四个因明论式：
　　1、以与释迦佛(原文：能仁、佛、世尊，这三个名词，都是释迦佛的别名，从各名词表现有特定的含意，这是就其具有不同的功德特点而得名，为了避免因明论式上的烦琐，和便于了解，以下都通用“释迦佛”。)同一相续初证资粮道(在佛教理论中叙述得道的次序，概括为五道：资粮道，加行道，见道，修道，无学道。)的菩萨作为有法，在其相续(心流中)中可以生起在所谓成佛时所正式显示的圆满证无我智慧，因为是从讲“利诸趣”时所说具有思想圆满大悲心的菩萨凡夫故。譬如希望病人解脱疾病的精巧医生最初勤于药剂的配用。讲到这点，如《释量论》第二品说：从“成立大悲串习理”至“如离贪贪及意厌”中间所叙述的道理。
　　2、以与释迦佛同一相续证见道解脱道的菩萨作为有法，在其相续中可以产生在讲“善逝”时所正式显示的具三大优点的断德善逝因为是现证补特伽罗无我的菩萨故。譬如希望病人解脱疾病的精巧医生诊断病情，讲到这点，如说：从“以悲除其苦”至“说此二为因”中间所叙述的道德。
　　3、以与释迦佛同一相续的菩萨最后相续证一切智第一刹那的圣人佛陀作为有法，其相续中可以产生从讲“救护”时所显示的利他圆满，因为获得具三大优点善逝的大士故。譬如希望因病人脱离疾病的精巧医生盼其痊愈。讲到这点，如说：从“具断三德善逝”至“从了解此而成就”中间所叙述的道理。
　　4、以释迦佛作为有法，希求解脱者已成为量大士，因为是在相续中已具利他圆满救护大士故。譬如希望病人解脱疾病的精巧医生治愈了病人的疾病使得安乐。讲到这点，如说：从“救护者见而讲道”，至“是故说为量(大士)”中间所叙述的道理。
　　还灭果位的四个因明论式：
　　1、释迦佛有法，使自己成佛的因利他圆满救护已先行，因为是正确彻底讲述四谛(苦、集、灭、道)的大士故。讲到这点，如说：从“……或者救护”至“讲述四谛理”中间所叙述的道理。
　　2、释迦佛有法，使自己成佛的因具三大优点现证圆满已先行，因为是具利他圆满彻底救护(他)的大士故。讲到这点，如说：从“救护者”及“示现”至“胜于无学故”中间所叙述的道理。
　　3、与释迦佛同一相续位登一切智第一刹那的圣人佛陀有法，使自己成佛因的我及现证智慧已先行，因为是获得具三大现证优点善逝的大士故。讲到这点，如说：“利他智行者大师”时所叙述的道理。
　　4、与释迦佛同一相续的见道无问题菩萨有法，使自己成佛因的大悲心已先行，因为是现证无我的菩萨故。
　　以上这些因明论式，只不过是以释迦佛希求解脱者作为论敌，把成立量大土作为所成法而建立周遍关系方面，用流转性因位的四个因明论式以及成立释迦佛为量大士的宗法成立周遍方面所说的用还灭果位的四个因明论式，并非把释迦佛成立为量大士的流转性真因的因明论式结构，如果是按此结构而立宗则是不合理的，设若如此承认，势必与因明学的法则相违背。何以见得相违背呢?在四种流转性因明论式中除了最后一个，其它三个论式都未把释迦佛当作量大士而作为所成法故。同样，在还灭的因明论式上，把成立释迦佛为量大士，虽非成立因先行的真果因，但此论式则被承认为真果因。
　　以上所引证的《集量论》归敬颂中，一者“为量”，二者“利诸趣”，三者“示现”，四者“善逝”，五者“救护者”。
　　第一引文中所说的“量”，从言诠分为：大士量，语量如八千颂，思维量三种，其中前两种，为假名安立量，后一种才是真正的量。所谓“为”，乃显示变为量的道理，同时也概述了下面四段引文的意义。
　　第二引文中所说的“利诸趣”的思想圆满，乃指大悲心，大慈，增上清净心，思想谓发菩提心，行谓六度。同时加行道菩萨及见道菩萨相续中的慈、悲，菩提心等都普通是思想圆满。
　　第三引文中所说的“示现”的行为圆满，乃指证无我的智慧及正显示无常等十六行观(苦谛：有四行相无常、苦、空、无我。集谛，有四行相，因、集、生、缘，灭谛，有四行相，灭、静、妙、离、道谛，有四行相，道、如，行、出。)这又须置于加行道及见道菩萨的相续中。
　　第四引文中所说的“善逝”，即指于流转性因位因明论式时所说的断德三善逝及于还灭果位因明论式所说的现证三善逝。
　　在因位，思想、行为圆满从串习达到究竟，名为自利断德三善逝：1、较外道优胜的善断德；2、较声闻、独觉学者优胜的无余断德；3．较声闻、独觉阿罗汉优胜的不退转断德。
　　所谓现证三善逝：1、通晓空性，2．通晓坚固，3、通晓尽所有的差别。其含意：现见四谛的一切实况名通晓空性；正如所见，对群众(意为所化导的信众)，就所通晓的一切教诲(指佛说的经典)，不论时间的先后、直接和间接都显示毫无矛盾，名通晓坚固，对获得增上生(指善趣)定决胜(指超脱轮回)的一切方法都直接通晓，名通晓无余。
　　第五引文中所说的“救护者”的胜业圆满，谓讲解四谛的取舍，引导欲求解脱的信众。
　　以上第二、三段引文概述流转性因位的因明论式，第四、五段引文概述还灭果位因明论式。从这两个方面，以推理公式，把释迦佛成立为量大士。(意为标准的圣人)以及他变为标准圣人的过程。
　　《释量论》第三品的主要内容，建立量果：量、果、所量三个中的量为性相，果为所表，所量为量的境象。例如：青色为所量；对青色现象新见青色不虑诳(意为正确)的认识，是量、果、所量三个中的量(意为直觉)；直接见(证)青色的量说，是量、果、所量三个中的果(意为认识的结果)。这种量果的建立，是在讲第一见(证)果时所说的经部师及唯识家所共许的。
　　关于第二见果时所说的唯识家不共的量果建立法：变为与认识同体的青色叫所量；对青色现象新见青色不虚诳的认识(直觉)叫量；直接见青色的量叫果。
　　以上系就未分开现量比量而建立一般的量、果、所量。如果分开来讲，则有1．现量的量果，2．比量的量果。
　　1、分为：根现量的量果，意现量的量果，自证现量的量果，伽现量的量果，也就是在第一、二见果时所讲的这四、四在第三见果所讲的除意现量有其余三种现量。
　　关于现量的量果，例如：青色为所量；对青色现象离分别、又非错乱所变成相符事新的(意为直觉的第一刹那)不虚诳认识为量；直接见的量为果。
　　2．比量的量果，例如：声(是)无常为所量；对此现象新的不虚诳著识为量；直接证悟的比量为果。关于量果又分为：1．由其他功能间隔的果叫假立量果；2．未由其他功能间隔的量有现、比二者的二果。
　　间隔的果：谓对四谛的取、舍，不颠倒而入，对不欲之事轮回、苦痛完全断除，对所欲之事暂时获得即增上生天、人的圆满身躯，最终证得解脱及一切智地位。
　　未由其他功能间隔的量果建立分为：①假立，②真实。
　　①假立：由现量、比量直接引起的：对业因果，厌离轮回，补特伽罗无我，法无我所生起的一切定解。这些之所以叫做未由其他功能间隔的道理：这些虽非具性相的因果关系，而是在直接的因果关系中间没有其他的东西间隔，所以这样讲的。
　　未由其他功能间隔的真实量果三、三的建立已如上述，凡是成事虽非皆是所执(境象)与能执(根识、心、认识)，但凡是成事却都是所执。
　　凡是有境(思维活动)虽都是能执，但分为所执与能执中的所执，却指非思维的一切事物；能执，却指一切心识。
　　执境(意为认识外境、对象)，系就心向外境的认识而言，境象(意为所显外境的相状)，系明他(意为了解其它)认识的定义。执相，系就向内的认识而言；执相系自明(自证)的定义。
　　自证(佛教唯识家对心与境的认识关系，分为见分、相分、自证分、证自证分)的量果：境相为所量(所了解事物)执相为量(识)，自证为果。
　　所谓“境象为所量”，是以自明的真正所量境为主，因为都是向外的认识所以这样讲了。
　　执相作为量(识)是性相，自明(证)作为果是所表。
　　关于自证的量果，结合执(认识)青色的眼识，分别如次：直接见青色的根现量为所量，对此感受(经验)的执相为量，感受的自明(即自证分)名果。
　　如果懂得了上述的量果规律，与世俗人的分别定解生起的情况相结合，则用比度量的推理规则去建立地(十地)道(五道)功德生起的规律，与世俗人不错乱的根现量相结合，则用现量的直觉规则去建立地、道功德生起的规律，对五道、十地不加分别的信仰坚定之后，认识到从凡夫异生处再无比此更优越的法(道理)可听，可想的了。
　　关于建立立(立论者)、敌(立论的对方)：立论者，谓承认建立理由的补特伽罗，敌论者，谓承认驳斥的补特伽罗。这每个又分为真与似两种。
　　证者(人)，谓裁判胜负的补特伽罗，这又分为：1．裁判证人，2．追述证人，3、惩罚证人。
　　立论者，实际上是答问者变为受惩罚的情况：渗入已共许，相违的东西立宗(提出命题)，问而不答，以不合格的事物立宗，未到时候就抛出所成立的事理(宗)，对自己意许的东西不提供理由，提出不成立、不肯定的宗依，安立不须了解的理由等。
　　敌论者(实际上是提问者)变为受惩罚的情况：对所提问题虽已意许却置之不理，渗入已共许、相违的东西，提问的时机未到即提问难虽对对方有过失可指但未指出，非过失指为过失，未到时候就指出过失等。
　　证者变为受惩罚的情况：1．不裁判真伪，2．对胜、负颠倒裁判，3．辩论未终结即进行裁判。
　　进行辩论的因素：比较聪明，对声明、因明要有修养，对自他的理论都有较好的学习。
　　进行辩论的美德：态度明朗，语言温和悦耳，不射出诋毁对方的词箭，引证及理路都须清楚锐利，不疲沓、不骄傲，没有抛弃理路的欺诈与爱憎，对自他的意义和教都须尊重等。
　　进行辩论时使用的譬喻需要：破除自他的愚昧如车轮不被驳斥之风所动摇如须弥山，对词、义不蒙味，如能仁之子。
　　进行辩论的结果：依靠圆满的辩论因素、美德、思想、行为使见解增进，从而自己满意，美名远扬，维护宗教变为法王。
　　1、贾曹·达玛仁钦说：如说清净解脱的因果关系对极隐秘的我执，用破除的驳斥理路是不能抉择的。2．用量分辨意义及用量式批驳，格鲁派主张用比量论式去论证，萨迦派则主张用引经据典及理路去破它。对实有境，主张引经去成立。3、格鲁派对自性非实有，乃主张用比量推理去论证，而萨迦派却主张引用经典中所讲述的自性实有的限度去加以说明。
　　这是愚夫探索智慧的三个因明论式。
　　把片面真实的因明论式说为量，例如说：1．凡是有嘴、角的都有翅膀；2．把永恒的我(意指神我)说为果的享受者；3．把唯独修炼净除罪衍，说成是对身体的摧残；4、把下石梯洗濯，说成洗净了罪；5．虽没有德学，但说是婆罗门。
　　这是凡夫探寻智慧的五个因明论式。
　　《从因明学著作所出名词略集》完。
　　以上为：比丘·阿旺洛桑于聂塘绕朵寺所写备忘录。祝愿于后世一切时候，都精通因明学。
　　量 学
　　量 学
　　目 录
　　译者前言
　　绪言
　　论述理路
　　甲一、归纳广论
　　乙一、简述
　　乙二、广论
　　丙一、论境
　　丙二、论具境
　　丙三、广论分析
　　丙四、附论他宗之主张
　　甲二、归纳为辨析句义及三类事
　　甲三、要义摄为五项
　　乙一，认识因、后陈之规律
　　乙二、略析敌论者对立论者之答辩法
　　丙一、以量认定三相之因
　　丙二、未以量认定之因
　　丁一、不成因
　　丁二、相违因
　　丁三、不定因
　　乙三、归纳叙述
　　译 者 前 言
　　这部《量学》即因明学，是按照四川民族出版社藏文版《论十明学》中的《量学》部分翻译而成，同时还参照了北京民族出版社藏文版《知识总汇》中集228页至246页中之《量学或名逻辑学》部分。对藏文作了核对。
　　在《论十明学》一书中，讲到明学(古译明处)有十个学科，其中分为大五明和小五明。所谓大五明是：声明(语言文字学)。因明(逻辑学)工巧明(工艺学)，医方明(医药学)，内明(佛学)。所谓小五明是：诗词学、词藻学、韵律学、戏剧学、星(历)算学。这五科，实际上是从声明学派生出来的。这十种学科，可以说包括了我国西藏古代的全部文化。
　　《量学》作者工珠·元丹嘉措(1813——1890年)于藏历第十四绕迥(花甲)之水鸡年，出生于所谓“六岗”之一的“塞莫岗”伯玛拉则地方，逝世于藏历第十五绕迥之土猪年，享年八十七岁，是藏传佛教宁玛(意为“旧”或“古”)派的一位大活佛，他学识渊博，著述颇多，1982年，由北京民族出版社出版的《知识总汇》一书，就是他的一部巨著。内容包括世俗和佛教大乘、小乘、密乘等方面的论述，《量学》就是其中的一部分，它简明扼要地叙述了因明的基本原理和逻辑的思维规律。
　　一九八三年五月三十日
　　绪 言
　　颂云：驳斥误解义者为量。
　　解释：对若干未直接显示之所知事物，由于自己把它认为隐秘之类，所以对它产生错误的认识，对这种认识进行批驳的就是量学(古译因明学)，二位逻辑大师(陈那、法称)的继承者，遵循其量学法则，曾出现过一些不同的主张，在此，就后起之因明学者所共认之论点，扼要地略予叙述。
　　论述理路
　　甲一、归纳广论
　　乙一、简述
　　颂云：境与具境及彼了解法。
　　解释：一切逻辑的理论法则，都是从境(客观事物)，具境 (主观认识)，认识彼的方法等三个方面产生。
　　乙二、广伦
　　丙一、论境
　　颂云：境所知量为所了别境
　　解释：由量识所了别的事物，叫做所知。境、所知、所量三词，就主要而言，都是同义语，但各有其性相(定义)如下：谓所理解或所了别，为境的定义。谓可以作为知觉之境(对象)，为所知的定义。谓由量识所了解的事物，为所量的定义。
　　颂云：境从体性分物与无物，有为无为常住与无常。
　　解释：境，从体性方面分为：物与无物，有为与无为，常住
　　与无常。各之定义依次分叙于次：谓能表功能，不表功能犹如虚空，谓从自之因缘所生，非从自之因缘所生，谓非变坏之法 (物)，自成后之第二时刻即不存在之物。
　　颂云：物分质与识及因与果。
　　解释：物，从性质方面分为，物质与认识二类，微尘所成。为前者之定义，了别境物，为后者之定义。
　　物质又分为，身外物质与身内物质二种，各别之定义如次：谓由身外微尘所成及由身内微尘所成。
　　身外物质，又分为色、声、香、味、触五种，各别之定义如次：谓属物质之一，为眼、耳、鼻等根识直接所缘之境(对象)。
　　身内物质，又分为眼、耳、鼻、舌、身之五种有色根(按古译，以眼为例。由肉眼所见的为扶尘根，由肉眼所不能见的为净色根)各别之定义如次：谓属内物质之一、可为眼等根识之增上缘。
　　物、从功能方面分为，因与果二种，各别之定义如次，谓随有无该法(物)之后生灭以成为后起之他物。
　　因，从性质方面分为，亲因与疏因二种，各别之定义如次：谓彼法之一，彼法之因与尔之果，无二俱是者，如种子与禾苗。谓彼法之一，彼之因与尔之果，有二俱是者，如从种子因逐渐生起苗等最终之结果。因、尚有从主次及四缘等之若干分类法。
　　兼述三时等，已逝，为过去之定义；未至或未逝，为未来之定义，生而未灭，为现在之定义。
　　成为自体之有方分尘(极微、原子)，为粗尘之定义，犹如瓶子，成为自体之无方分尘(原子核)，为无方分尘之定义，如跟前之一微尘粒。成为自体。有若干前后刹那之物，为等流之定义，犹如年。成为自体。无前后刹那之物，为刹那无方分之定义，犹如成为字之六十刹那之初刹那。
　　颂云：境从攀缘分见执取三。
　　解释：境，由于攀缘方面的不同分为：现见境或所持境，所著境，所取境三种。见而了别，为所持境之定义，比如总义；由耽著而了别。为所著境之定义，比如在其他房舍中居住者之状况；为取舍而攀缘，不受欺诳，为所取境之定义，比如农夫对具备水肥温度之田地。此三种中尚有若干分类法。
　　颂云：所量了解法自共相或，附述现见隐秘极隐秘。
　　解释：所量，从了解法方面分为，自相与共相二种。或者所量分为：现实境，隐秘境，极隐秘境三种。
　　谓能胜义(实际)表功能之法(物)，为自相之定义，例如青色。谓不能胜义表功能之法(物)，为总相(共相)之义。
　　就分别心而言、能结合境(对象)时(时间)而现见者，为现见境之定义。例如分别心，现见鼓腹盘底之形状。
　　谓由现量(直觉或感性认识)所了别。为所量现实之定义，例如青色。谓由比量所了别之境，为所量隐秘境之定义，例如青色无常。
　　复次，此二之定义如次：谓由经验之力断除增益(虚夸)及由因(逻辑)之力断除增益。
　　谓由依三种观察订正之教义所了别，为所量极隐秘境之定义，例如“因布施而造福，因守法而安乐”这段经文所显示之义为非欺诳。
　　谓从名言了解，为所诠之定义，此又分为耽著之所诠及真正所诠，或为言说时之所诠及取义时之所诠，乃作为境之附属部分而言。
　　丙二、论具境
　　颂云：具境能了分能诠及识。
　　解释：谓对上述诸境(对象)了别之具境(有境)，其定义为了解或了别，此分为能诠及认识二种。谓由名言力了解所诠表之义，为能诠之定义；谓与物质相反之明而了别。为(认)识之定义。
　　颂云：能诠性质分名句文身，所全为诠种类及集体，法及有法排不具境他具，讲时著物文字及士夫。
　　解释：能诠，从性质方面分为，名、句、文身三种。唯诠表境体性之能诠，为名之定义，比如说瓶子。与境之体性或差别法 (物)相结合之能诠，为句之定义，比如说小瓶子。结合境之差别法取舍事之能诠，为文身之定义，比如说用小瓶盛水吧!
　　能诠，从所诠义分为，诠种类及诠集体之语二种，其定义分别如次：谓凡由自所执持而诠表之所诠义，皆为总类，为全种类之定义，例如言色之语；谓凡由自执持而诠表之所诠义，又是八微尘质集合之体积，为诠集合体之定义，例如言雪山之语。
　　所诠，就诠表方面分为，诠法(物)之语及诠有法之语二种。谓由自所执持，从自之所诠上，排除其他所诠差别法而了解之所诠，为前者之定义。如言犏牛唯非马之语。谓由自所执持所诠之差别法，从未排除其他方面而了解之所诠，为后者之定义。如言犏牛非是马之语。
　　能诠，就排除方面分为三种，谓排除不具之语，排除他具之语，排除不可能之语。其定义分别如次：谓将虚词用于表示差别法下之能诠；谓将虚词用于表示差别依下；谓将虚词用于表示可能事下之能诠。其事例如次：如言黑授唯射技敏捷之语，如言唯成世身射技敏捷之语，如言海生中可能唯有青色之语。
　　能诠，就言说时间方面分为二种，谓耽著之能诠及由彼对衬所引申之正能诠。其中之后者，犹如言瓶之总声。耽著之能诠分为直接耽著之能诠及间接耽著之能诠二种，其事例如次：如观待真瓶之无常而言瓶子无常之语，及观待瓶非是间接无常而言瓶子无常之语。
　　附述文字及补特伽罗(士夫、泛说之人)二种，单独一字虽不能表达意义，但如一个半字以上结合起来(主要就拼音字母面言)即可以表达意义之若干刹那时所发音，分为啊哩等韵母及嘎喀等声母，谓于五蕴或四蕴集合之等流体而安立之假有，为补特伽罗之定义、例如天授。
　　颂云：识与了别量非量分别、无分别及错乱不错乱，自明明他心王及心所。
　　解释：知觉、了别、识三词同义，但可分为：量、非量、分别、无分别、错乱、不错乱、自明(自证)、明他(了别他)、心(王)、心所等十种。
　　其中，谓新了解自境之知觉，为量之性相。谓非新了解自境之知觉。为非量之性相。谓凡是自所见境，必须是总相，为分别之性相，谓识之一、凡是自所见境、必须是自相及非成事之任何一种，为无分别识之性相。谓非彼物而执为彼物之识，为错乱识之性相。谓了别境真实之识，为不错乱识之性相。谓能执相之识，为自明(古译自证)之性相。谓所执相之识。为明他之性相。谓于境及差别境二者之中，唯了别境，为心(王)之性相。此复分为六种识或八种识。谓了别差别境，为心所之性相、此复分为五十一种。前面所述诸心识之中，虽有多种分类，于此略之。
　　颂云：现分根意自证瑜伽，物力世许信仰比量等，分类甚多量果附带说。
　　解释：量，从定数方面分为，现量及比量，谓离分别不错乱之一，新了解自境，为现量之性相。在此，对四种现量皆类推应知。
　　谓离分别不错乱之识，为现觉(量)之性相。此复分为五根现觉，意根现觉。自证现觉，瑜伽现觉四种。
　　谓从自之增上缘有色根所直接生起了别他之离分别不错乱识，为根现觉之性相。有能取所取之现觉等五种。
　　谓从自之增上缘意根所直接生起了别他之离分别不错乱识，
　　为意根现觉之性相，有能取所取之现觉等五种。
　　谓唯向内缘之能取相识于一切识上皆有，为自证现觉之性相。
　　谓从修习正确义之力所生起圣者之离分别不错乱识，为瑜伽现觉之性相。此复分为声闻、独觉、大乘等之瑜伽现觉三种。其事例如次：谓如声闻之见道，独觉之见道等。
　　谓依具足三相因、对自境隐秘事新证之知觉，为比量之性相。此复分为三种：
　　一、物力比量，谓如依所作性因，了解声无常之知觉。
　　二、世许比量，谓如依于所了解境上存在之因，可言怀兔是月之比量。
　　三、信仰比量，谓如依三种观察订正之教典、“布施造福”等经文所显示之义为非欺诳而了解之知觉。
　　此处所言“等”字，包括分为，由自定、由他定之量等，皆由此处引申而出，其分类法甚多，至于量果，亦言由此处，当兼了知，此等分法虽多，但概括而言，则就观待置相之原因所建立之结果而言。比如，执青色不错乱为相依；识与境相似而生为性相；了解色义(客观事物)可以结合名言，为量果，就比量而言，声无常为所量，由成立声无常之具足三相因、显现声无常之相，对声无常新生非欺诳之识为量，直接了解声无常之比量为量果。
　　丙三、广论分析
　　颂云：分析违属及遮立总别，一与异以及排入立入，性相所相质体二比量。
　　解释：对境或所知诸概念分析之方法，分为相违(矛盾)，相属(关系)，遮止，成立，总，别，一，异，排入，立入，排他，性相(定义者)，所相(表被定义者)，质法，体法，抉择二种比量。
　　其中，所谓相违，即不相顺(容)而存在，比如光明与黑暗。所谓相属，即与彼法(物)相异，若彼已除，其法亦灭，比如金瓶，所谓遮止(否定)，谓凡法(物)之一，当现起尔之总义，有赖于显现尔所遮之总义，所谓成立，谓凡法(物)之一，当现起尔之总义，不赖于显现尔所遮之总义，比如瓶子。所谓总，即随若干(个别)之后而行(意为遍及)，所谓别，尔为彼法，尔为彼法同体相属、既非尔、又是属尔者有若干，比如，尔金瓶是彼法，而瓶与金乃同体相属，既非是金瓶，而属彼瓶法(物)铜瓶、陶瓶等确有若干种故。所谓一，凡法(物)之一，分别心，不解为异，比如白色。所谓异，彼成事法(物)与真名相异而理解。所谓质异，比如瓶与柱，所谓体异，比如所作性与无常性。所谓排入，为彼法具境之一，虽有与彼法互遍之诸法，但不作为尔之境，比如了解为瓶子之决定(认)识。所谓立入，为彼法具境之一，凡有与彼法互遍之诸法，作为尔之境，比如倾向于总义。复次，此二(总、别)之性相，可谓可分为支分作为境者，不可分为支分作为境者。所谓排他，谓自之所排，由言词所排除而了解之法，比如说，此为男性，则排除是女性；或如说，无山，则排除有山。所谓性相之性相(意为定义之定义)，谓具足三义法，所谓非性相之性相，谓不具足三义法，此处所说之义三法者。谓质、有、法三种，具体而言，即尘质(原子质)所成就；有(存在)于物(于物上有)；法与所知二者同义故言有于法(于法上有)；所谓所相(表)之性相，谓具足名言三法。所谓非所相之性相，谓不具足名言三法，此处所说之名言三法者，为识、诊、入(取)三也，附讲相依(相事或事例)之性相，谓由性相表达所相之基础。
　　定性相(下定义)之过失，分为三种，谓不遍及之性相过失，逾遍之性相过失，不存在于事例之性相过失。举例如次：比如，为犏牛定性相云，有驼峰等之斑花，而此处所说有驼峰等斑花，并不遍及于犏牛(意为不仅犏牛有驼峰等斑花)。比如，为犏牛定性相云、有头，而有头，对犏牛而言，有逾遍之过失，比如，表明马为犏牛，乃言有驼峰等。而有驼峰等，则不存在于马上。
　　复次，分为八种似(不正确)性相：谓能成办士夫(此处泛指人)所需之事(意义)，为质之性相，比如色，谓成为质法同体色之功德(特点)，为质法之性相，比如色之无常。谓分别从不同种类显见为颠倒法之一、非物，为体之性相，比如分别显见为色。谓分别显见为质功德法之一、非物，为体法之性相，比如分别显见色无常。
　　颂云：自利比量具三相真因，并排除相违因等似因，喻亦以如是理扶择之。
　　解释：自利(为自)比量，其差别分为：宗法、后遍、遣遍等三相具足，为真(正确)因之性相。谓因于成立彼之欲知有法上，与立式相符由量认定、为第一相宗法之性相。谓因于如成立彼之成立法，唯于同品上定有，为第二相后遍之性相。谓因于如成立彼之成立法，于异品上认定遍无、为第三相遣遍之性相。比如，当建立声无常时、乃立量式：声有法、无常者，所作性故，喻如瓶子，声亦所作也，此论式中之声，为诤事有法，无常为所立法，声无常为所立宗，所作性为因或逻辑，瓶子为同喻。
　　复次，当列为诤事有法之声，之所以为所立论式之所作性，乃在立成立语者及其敌论者之认识上，必须极成，如是成立，方可谓由量成立宗法之义。以所作性为后遍，常住皆遍非所作性为遣遍。
　　真(正确)因，从数目决定方面分为：果，自性，未缘到三种因。从所为方面分为：自利因，利他因二种。从成立之理方面有成立意义，成立名言等若干分类法。
　　不具足三相，为似因之性相。此复分为相违因，不定因，不成因等若干似因，皆为所必须排斥者。于立此等似因之时，系以真喻、似喻抉择之。谓于认识宗之前，成为认识周遍之基础，为真喻之性相，此复分为二种：谓于认识宗之前，成为先认识后遍之基础，为真同喻之性相，比如，以所作性成立声无常时，以瓶子作为同喻。谓为认识宗时，成为直接认识遣遍之基础，为真异喻之性相，比如，以所作性成立声无常时，以虚空作为异喻。
　　谓为认识宗时，虽执为认识周遍之基础，但不能认定，为似喻之性相。复次，因及喻之过失虽有多种，但略举以上为例以抉择之，皆须排斥者也。
　　颂云：利他比量由立敌极成，三相之能立具足二支，因后陈能破应成式等，弃似唯以真成立此等，乃为后之学人共认者。
　　解释：谓立能立语者亦即立论者与敌论者，皆极成之三相无增减所立之具二支分能立语，为利他(为他)比量或能立语之性相，此复分力二种，一者顺法结合语，如云：凡是所作，皆是无常，喻如瓶子，声亦所作也，二者逆法结合语，如云：凡是常住，皆非所作，喻如虚空，声者所作也。
　　谓能立语之一、于知觉或意义或名言之任何一种上犯过，即与三相相违，为似能立语之性相。
　　谓依真因而理解真谛，为真宗之性相，例如说：以所作为有法，是无常者，如瓶子也。此复分为自利与利他二种，此二复各有真与似，谓似宗之一，尔反面之义已由量成立，为排除(相违)之性相。例如说：声有法，应非所闻，对量式之过，指出过时，能理解其有过之语，为真能破之性相。与此相违，为似能破之性相，由答复所不能驳倒之语，为真应成论式之性相。与此相违，为似应论式之性相。颂文“等”字中所包含之内容，有立论者，敌论者。谓极成可立前宗之补特伽罗，为立论者之性相。谓极成可破前宗之补特伽罗，为敌论者之性相。谓对立论者与敌论者之所议论，裁判其胜负而极成之补特伽罗，为证者之性相。此等亦须抛弃相似之过失，以正确衡量所知并成立其主张。
　　归纳而言之意义，为便于引导新学启蒙者趣入所知之范畴。此复将有法置于不共地位，使诤事显露以便于认识，由于认识此之后，方兴立破之诤论。以此增长智慧。使敌论者对自己所立之宗，或答以因不成立，或答以不遍，或答以诺之三种答法，能不致混淆，以夺他人之辩才。对他人所立之宗，引证经典理论法则，以中于行遍之目的。此处所略述之理论规则，以中于行遍之目的。此处所略述之理论规则，系就后出学者辈之所主张，迄今尚为人所共认者而安立之。颂末“者”字。为文法引余义词。
　　丙四、附论他宗之主张
　　颂云：不共理论大海正理藏，与前辈学者主张不同。
　　解释：在萨迦班钦《量理藏论》及其《自注》之十一品中，从认识所知总体及能知量之体性进行抉择，乃归纳为二门论述，此人即开辟高超理路法则之第一位大德。第七代杰旺塘结钦巴·曲扎嘉措，未根据天竺和西藏学者之论著及注释，乃以天赋智慧，透彻领会(理解)因明七论之意趣，并归纳解释，曾撰写不共论著《明典大海》，论述理则，此人是前无古人之第二大德。俄大译师以及恰巴曲森等，所广泛阅述之量理，与著名古代因明学家之主张，其所诠述内容之总体虽相似，但于能诠之主张论点，却略有不同，试举例说，如阶泽瓦等人，乃归纳其主张，分类为：辩论红、白颜色及质法、体法二；相违与不相违总与别二；相属、不相属及一与异二；随后行、遣、因及果二；前严、中严、后严、性相、所相二；因多、后陈多、遮止、增加法则二；直接相违、间接相违、平衡周遍二；成为是、成为非、否定是、否定非二；证(了解)有、证无、亲证、因证二等十八类。虽尚有其他若干归纳法，而其主要、皆摄入此中也。
　　甲二、归纳为辨析八句义及三类事
　　颂云：量论所诠之一切内容，摄为辨析八句义即是，现量比量及似唯自悟，能立能破及似唯悟他。
　　解释：将诸量论所诠述之一切内容。归纳为辨析八句义，谓现量及比量二句，其中每句又分为真与似，共为四句。皆为自悟或自己理解之方法。能立语及能破二句，其中每句又分为真与似，共为四句，皆为悟他或令他人理解之方法，总称之为辨析八句义，摄为自利与利他二类。
　　颂云：所量现实隐事极隐事，能量为现比三观察教，四现量及比量三种因，各种名言皆由此引申。
　　解释：量之一切义。概括为三种，谓所量现实，所量隐秘事，所量极隐秘事。而其能量亦概括为三种，谓现量，比量，经过三种观察所订正教典。其中所量现实者。谓就凡夫而言，由了别外境现量以经验之力，能排除增益(夸张)之色、声、香、味、触五处，以及由自证现量验受了别方面，能排除增益之识上所验，即六识处及法界所属之一，分心所等经验了别部分。诸实有论者(有部或说一切有部)，主张圣者现证四谛十六行观等无我法性，以及佛现证尽所有之所知，皆属观实范围，而法称则言佛之智慧证所知理乃不可思议也。对此种所量现实衡量之现量有四种，谓五根现量，意现量，自证现量，瑜伽(修定)现量。
　　所谓隐秘事，谓五有色根(净色根)，四谛之无常，坏苦，我所空，无我等十六行观，以此等标明之补特伽罗无我，法无我，同体相属，从生相属，因之效力，心上之清净种子，所断及对治者等，皆为第二所量隐秘事者，必须以物力因，论证成立故。此所量境，以现量不能成立，必赖于纯洁之根据去论证之。能衡量此所量境之理由，乃物力比量之依据因明论式，此复有三种，谓果因，自性因，未缘到因(不可得因)。
　　所谓极隐秘事，如善与罪等，非以现量及物力比量所能成立，乃属唯须依教义而证悟之所量境者，倘未以经过三种观察所订正之教义去分析。将会引入歧途，定带来灾祸。所谓以经过三种观察所订正或足信为已消除过错之教言，如无宗旨及所为等了义词句即各理论之名种，其根本皆由未以三种观察所订正之教义引申也。所谓三种观察者，谓标明现实，不被现量所损害，谓隐秘事，不被物力比量所损害，谓极隐秘事，不被自己前后语言相违所损害。
　　甲三、要义摄为五项
　　颂云：有法分类事依及法类，所定事及能定应成式，为趣入中观见之五法，系诸理论自在主所摄，以名言立所量义及量。
　　解释：如说，所知，所量，成事有，法与依事及缘起，所缘有法诸境者。乃为平遍事有法。此中所说，概括为，具足各种名称之所知，为分类之依据(事)，分之则为物与常，遮止、成立、能相(性相)所相、相事(事例)三、所作、非所作，生与不生，有为与无为，物与无物，灭与不灭等。如上所说总之分类，以及从此派生别之广泛分类，则为法之分类：质、体、相违、相属、总、别，性相、所相、因、果、证有、证无，是、非、否定是、否定非、随后行，遣，遮事算法，前后严格等，抉择乃有十三种。如此中所说之分类等，乃为所定事，欲知之有法，所列之所立法等，皆为建立能知之逻辑三因，以及应成语之因素。此中所说能定之应成式之周遍答复等，以及所摄之道理中，如果进行分析，既无始亦无终，亦不停滞于中间。如说：一切意许必然皆消逝，以无始终中亦不可得。既无主张宗派亦泯灭，达到此境即为大中道。如此中所说，量果乃于一切无我离戏论之上抉择，即进入中观之见解。此为专事修持传承大德理论自在主嘎尔旺·却吉旺曲等所建立之摄义，详见其著作，于此则不赘述。而以名言理则衡量，成立胜义量之义，各家皆一致也。
　　对诸论著之内容，以理论法则进行抉择时，不可缺少，对所摄之准则。初步深入之认识规律，将附述少许如下。
　　乙一，认识因、后陈之规律
　　例举论式：瓶子(有法)，应属无常。所作性故。此论式中之有法或诤事。唯指瓶子，无常为所立或后陈；所作性为理由或因或逻辑。皆应分别认识。
　　乙二、略析敌论者对立论者之答辩法
　　丙一、以量认定三相之因
　　例举论式：瓶子(有法)、应属无常，所作性故。此论式中，就主张之立论者而言，所作性因，入于有法瓶子，乃为认定宗法之相；所作性因，与所立法或后陈无常不相违，乃为认定随因后遍之相；所作性因，于后陈无常，非是未定，乃为随因遣遍之相。对此等三相，若以量认定之后，则答辩者，必须答复。
　　丙二、未以量认定之因
　　丁一、不成因
　　谓于宗法，无理由成立，为不成因之性相，例举论式，瓶子 (有法)、应属无常，非所作故。此论式中之非所作因，则不入于有法。又例举论式：瓶子(有法)、应属常住，非所作性故。此论式中之因及后陈二项，均不入于有法瓶。又例举论式：那几个地方之间(有法)、应有孔雀，孔雀鸣故。此论式为对有法怀疑不成因。又例举论式：那边地方(有法)、应有火，有烟及蒸气之任何一种故。此论式，为对因怀疑不成因。又例举论式：石女(不生育之妇女)之子(有法)应属好人，是好种族故。此论式，为无有法不成因。对上述各论式，答辩者，皆答以因不成立。
　　丁二、相违因
　　谓于宗体。以颠倒理由成立，为相违因之性相。例举论式：声（有法)、应是常。是所作性故。此论式之所作性因，虽入于有法声、但与后陈无常相违故，答复者，乃答以周遍相违。
　　丁三、不定因
　　谓于同品异品皆有故犹豫，为不定因之性相。例举论式：红宝石之颜色(有法)、应是红，是颜色故。此论式之颜色因，既遍于同品红宝石，又遍于异品或相违方面之白法螺等，故名不定。
　　乙三、归纳叙述
　　凡论式之因，若不遍于诤事有法，则答言因不成立。若与所立之后陈相违，则答言周遍相违(矛盾)。若于所立之后陈不定，则答言周遍不定。凡论式之因(理由)，不遍于有法或与后陈相违、不定之任何一种，皆答言因不成立。若既非不成，亦非相违、不定之任何一种，乃答言诺。
　　复次，当计算八门周遍时，则言凡论式之彼因，皆遍为彼后陈，名为随因后遍；凡无彼因，皆遍无彼后陈，名为违遍；凡是后陈，皆遍是因，名为往下遍；凡非后陈，皆遍非彼因，名为遣遍。概括而言，后遍与违遍二者及其颠倒，则构成四门。从因往上翻，以构成之下遍与遣遍及其颠倒，则构成四门，此等系从后陈下翻于因，应当了知。
　　就一般言，辩论之因素(条件)，应有聪明智慧，熟练声明及量理，熟练自他之理论主张。
　　辩论之庄严美德，应是容颜有礼明净，语言美而温和，不向对方投射侮蔑之言词，引证及理由皆明确而锐利，无怠慢及骄傲，无抛弃理路之诡计及贪嗔之心。对自他之义及其所宗，皆有所受护。
　　辩论之比喻。在断除(克制)自他之愚昧方面。犹如车轮；由批驳之风力所不能动摇，犹如须弥山；对辩论之言词意义不受蒙蔽，犹如能仁之子。
　　辩论之结果，由于辩论之因素、美德、思想、行为皆圆满，则能增长理解，使自己内心满足，使美誉远扬四方，为保卫教旨以成为法王。此等辩论之风度皆所应学习者也。
　　量学终
　　附录(1) 藏传因明学发展概况
　　附录(1)
　　藏传因明学发展概况
　　杨化群
　　对这个问题，拟从译传、义理两方面作个简单的叙述。
　　一、译 传
　　藏传因明学，是随着佛学传入我国西藏的。在其发展过程中，一方面，随着汉地、印度佛教思想不断传来，给予它持续的影响，另一方面，随着藏传佛学系统化，逐步构成了这种有特色的藏传因明学。
　　藏传因明学有它自己的特点。要了解它，须从它的如何发生，发展，以及如何形成目己的结构等方面去考察。藏传因明学的发生和发展，有它内外的主客观条件，这可以从两个方面来看。
　　第一，属于译传和讲学方面。藏传因明学学说的来源，基本上是依靠译传和讲学为媒介的。这是一个特殊的带决定性的条件。自公元七世纪西藏学者吐弥·桑布扎创制了藏文之后，在当时吐蕃王松赞干布的积极支持下，逐步得到普遍应用，成为翻译和写作的唯一工具。从而佛教的文化和其它的作品等，才得以逐步从印度、汉地翻译过来，并逐步开展了广泛的讲学活动。
　　第二，与上一条有密切联系的是属于研究和融通的方面。随着佛学典籍的译传，使因明学资料日益增多，所传播的因明学理论，也逐渐明确起来，为进行研究工作创造了有利的条件，促进因明学得到一定的发展。
　　在此基础上，我们可以考察一下，至今在藏文文献中，尚保存下来的因明学作品，究竟有哪些呢?从德格版“丹珠尔”——意译为《论藏》——典籍中，按其目录，共有二十帙，察其细目共有六十六种，在此分帙翻译列举于下：
　　ce帙内：
　　1、集量论 陈那论师著
　　2、集量论自释 陈那论师著
　　3、集量论大行者极微甚解释 陈那论师著
　　4、观所缘缘论 陈那论师著
　　5、观所缘缘论释 陈那论师著
　　6、观三时论 陈那论师著
　　7、入正理门论 陈那论师著
　　(此论实为《因明入正理论》之误，在藏译本上，学者有不同的看法，我在《藏传因明学提纲》中，引证藏文资料，肯定此二书是一个蓝本，只是译法的差异，特别是在汉译本《因明入正理论》与《因明正理门论》的确是两本不同的书。)
　　8、因轮抉择 陈那论师著
　　(按藏文谓“九宗法轮”，乃以“因轮抉择”作为同义语。)
　　解释集量论内含旨意的注释计有：
　　9、释量论颂 法称论师著
　　10、定量论 法称论师著
　　11、正理滴论 法称论师著
　　12、因滴论 法称论师著
　　13、观相属论 法称论师著
　　14、观相属论释 法称论师著
　　15、释量论第一品自释 法称论师著
　　(有五百零四颂。)
　　che帙内：
　　16、释量论后三品释 天王慧著
　　(合自释文共一万二千颂，有四十卷。)
　　17、诤正理广论 达磨格底著
　　18、成他相续广论 达磨格底著
　　je与nye帙内：
　　19、释量论释 释迦慧著
　　(五百四十颂及天王慧释二合并之释。)
　　te与the帙内：
　　20、释量论庄严疏 慧生藏著
　　(释量论第二品以下释，有六十卷。 )
　　de与ne帙内：
　　21、释量论庄严疏释 具胜著
　　(有六十卷。)
　　pe帙内：
　　22、释量论疏 日藏著
　　(包括婆罗门·喜作乐所著之追随释量论所有未撰完部分及慧生所著释量论第二品释。)
　　phe与be帙内：
　　23、释量论第三品释 日藏著
　　(有十九卷。 )
　　24、释量论庄严疏极正确论 扎玛里著
　　(第一品疏。 )
　　me帙内：
　　25、释量论现量品注 扎玛里著
　　tse帙内：
　　26、释量论庄严疏第四品释 扎玛里著
　　(有八十二卷。)
　　tshe帙内：
　　27、定量论疏合理论 法胜(上)著
　　(有一万二千零四百六十三颂。)
　　dse帙内：
　　28、定量论疏第二品释 法胜(上)著
　　(有十二卷及三十二颂。)
　　we帙内：
　　29、正理滴论广注利益学徒论 律天著
　　(有三卷。 )
　　30、正理滴论广释 法胜著
　　(有一千四百七十七颂。)
　　31、正理滴论前宗略 噶玛纳西纳著
　　32、正理滴论略义 自纳弥扎著
　　33、因滴论广注 律天著
　　34、因滴论释 婆罗门·阿乍扎著
　　zhe帙内：
　　35、观相属论广释 律天著
　　36、观相属随顺论 婆罗门·香嘎惹伦扎著
　　37、成他相续论释 律天著
　　38、诤正理论一义注 香达惹格喀达著
　　39、诤正理论释 律天著
　　(下部不全。)
　　40、观所缘缘论广注 律天著
　　41、成正理明灯论 尊扎廓弥著
　　(疑为西藏一骄矜者伪作。)
　　42、成一切智者颂 护善著
　　43、成外境颂 护善著
　　44、观闻颂 护善著
　　45、观破他颂 护善著
　　46、大观量 法胜著
　　47、小观量 法胜著
　　48、破他品类论 法胜著
　　49、成彼世论 法胜著
　　50、读诵法藏法 达拉希纳著
　　51、成刹那灭坏论 法胜著
　　52、成刹那灭坏论释 婆罗门·珍瓶著
　　53、成决定俱所缘论 慧生藏著
　　54、成破论 婆罗门·香嘎惹南扎著
　　55、成相属论 婆罗门·香嘎惹南扎著
　　56、成因果性论 扎尼纳喜里弥扎著
　　57、成唯识论 宝生静著
　　58、内遍满论 宝生静著
　　59、显示因真实性论 翟渣里著
　　60、抉择法与有法 翟渣里著
　　61、庸愚所入辨析论 胜敌著
　　62、辨析论 解脱生藏著
　　63、结构合理论 宝金刚著
　　？？与？？·帙内：
　　64、摄真实义颂 静命(有译寂护)著
　　65、摄真实义释难 噶玛纳希纳著
　　(有八千万颂、有六十卷。)
　　ye帙内：
　　66、具足广大无垢集量论疏 胜自在慧著
　　从以上这些因明学著作，我们不难看出，从梵文和汉文译传于藏文中的论著，十分丰富。从上列书名，一方面，我们可以窥察到因明学在范畴和内容上的博大精深。另一方面，我们还可以看到因明学学者辈出的剪影和因明学发展的轮廓。
　　因明学传播到我国藏区后，经过了好几百年的历史，并且在西藏经过宁玛、萨迦、迦举、格鲁等主要佛教教派的兴替，各教派的学者，对因明学的发展，也曾做出较大的贡献，形成一门有独特风格的学科，康、青、蒙古等地区的蒙藏等族中负笈来学者，曾络绎不绝。为说明这点，试列举一部分作品，以资考察。
　　1、萨班·贡噶江村著《量理藏论笺注——因明七论灯论》
　　2、宗喀巴·罗桑扎巴著《因明七论入门除意暗论》
　　3、布敦著《量句义明显注》
　　4、贾曹·达尔玛仁钦著《定量论广注》
　　5、贾曹·达尔玛仁钦著《正理滴论善说心藏注》
　　6、贾曹·达尔玛仁钦著《释量论能显解脱道论》
　　7、克主·格列伯桑著《量理海论》
　　8、克主·格列伯桑著《因明七论除意暗庄严疏》
　　9、一辈达赖·格登珠巴著《量理庄严论》
　　10、一辈达赖·格登珠巴著《释量论广注》
　　11、洽巴曲森著《摄类辩论》
　　12、绕·索朗旺杰著《摄类辩论》
　　13、堪卿著《摄类辩论》
　　14、普角·强巴著《分析量理摄类辩论理路之钥》
　　还有不少专著，如各大寺院的各扎仓所使用的教材，在此难以一一叙述。