教量相违之辩（释量论广解节录）

辛二、讲解若说陈那未承许的相违。其中又分二：壬一、讲解与教证相违；壬二、讲解与现量相违。初中又有六种相违教量者。癸一、《正理门论》的说法应坏失的过失；癸二、说有余是错乱应成不合理的过失；癸三、唯有遮返的说法应成因的过失；癸四、未遮遣将在逆遍中的犹疑作为因的过失；癸五、差别所闻性应可转成因的过失；癸六、阿闍梨破除差别结合语成为不合理的过失。今初
　　《正理门论》的说法应坏失的过失
　　(颂)
　　凡於治错乱，讲解异法语，
　　若彼未见因，不说彼亦解。(18)
　　以所谓无语，亦非定无彼，
　　及说无之理，始知所谓无。(19)
　　若如敌宗所承许但凭於异品上未见即可成立逆遍的话，则凡在对治误将真因作不定因时，所说结合异品能立语应成没有实质义意。若同意，则与《正理门论》说：「其时为作相违和不定的对治的原故，而说二者是合理」的说法成相违了。
　　假使敌宗回应说：此中没有过失，以说彼结合语即是能令对立方了解其未见的因的原故。
　　这种说法不合理，以即使不说那些结合语，对立方也应可了解的原故。此因应可成立，以其於之前在异品上「见不到」即排除「见到」，从而可成立未见的原故。
　　若敌宗有说：若在之前已在异品中未见到因，但若不向对立方说「未见」之语，则对方不能了解此「未见」的原故，尤有说结合异品能立语的必要。譬如，对有的人而言，虽然「无我」不是现前事而是隐蔽事，但如果你不对他说的话，他亦不能了解一样。
　　对此应答，若如是者，自宗仅凭所谓「在异品中未见到因」亦不能令对方决定於异品上无彼因，而要及至说出因於异品中如何无的因法相属道理，才能令对立方决定知道所谓的「因於异品中无」。
　　敌宗若说：然则，你们是否也可以同意，即由了解相属关系就可以了解逆遍，以其是成立彼之正理的原故。若同意，则和你们之前的说法成相违了。
　　对此应答，这种说法不周遍，若如是者，则可以同理成立由认识「所作性」的量就可以认识「声无常」了。
　　这里所说有相违的教证，在《自释》首先被引用，但并未明示出自何典。及至释迦慧的《释》中有指出是引自陈那的《正理门论》[1]。然而藏传译典中却缺乏《正理门论》的译本，在藏传文献中常被称作《门论》的，其实只是《入正理门论》而已。在中文虽译有的《正理门论》，但其中又未见有相应的文字。倒是在藏译《集量论》中有一句「若但凡仅以未见到而於未显现等中作遮破者，彼亦不应理」[2]可堪作这里的教证。
　　癸二、说有余是错乱应成不合理的过失。又分三：子一、文意；子二、广说；子三、难题决疑。今初
　　文意
　　(颂)
　　未见若逆遍，有余岂有误，
　　假如说仅由於异品上未见即能成立逆遍的话，则外道将有余不定因作为真因者又有何错误。若无错误，则陈那对他们的的破斥将有错误了。
　　子二、广说
　　第二种教量相违者，以《集量论自释》中有说：「若以色等相同而成立味等也决定相同者，是不合理。」
　　《自释》在这部分讲解中举了一个假子，其中说：「譬如所谓：於此等果实，应是(相同)成熟或味道，以(其)色无差别的原故，或以是从一(树)所生的原故，如已食(的果实)。」贾曹杰的《开显解脱道》中将这个例子作成一个完整的论式：「某同树所生的其余一切果实作有法，应有甜味，以和之前所食之果实的形色俱同，以及是同一树所生的原故；譬如之前所食之果实」由此向敌宗问难：以此例中的因作有法，其应是成立逆遍，以对立方有於异品中未见到因的原故。周遍已由你们承许。若同意，则以此因作有法，应是真因，以宗法和逆遍成立的原故。若同意，则仍以此因作有法，应是假因，以是不定因的原故。此因成立，以是有余不定因的原故。这是由贾曹杰等诸师同许的。
　　在这里，依自在军的宗轨，由於他以六相为真因的性相，故在这里他有可能以此论式的所立宗上容有相违量之存在为理由，认为未能满足其真因第六相──「在宗上没有量所相违之处」，从而否认此因为真因。
　　对此可以质难问：你此时所说的「在宗上没有量所相违之处」，是在所立宗上仅未见之无相违呢，抑或是决定无相违？若是前者，则本例应尤可满足你的第六相，以该树其除果实此时皆由有法中摄，故对立方将暂时无可成立反宗的理由的原故。若是後者，则在你所立真因第六相成立之时，其宗应已获的决定，若此，则你所立真因性相将有无义的过失。在这里若以未见能破斥宗的理由，而单凭怀疑有能破斥宗的理由从而确定其是假因者，是极不合理的。
　　子三、难题决疑
　　这里有人说：上述所举例论式中的因应不是有余不定因，而应是不共不定因，以其因是不定因，且其於同品异品中皆不能决定有的原故。此因成立，以此论式所及的一切事例以为其因和有法中摄尽而无同喻异喻的原故。
　　对此应答：因不成立，以上述举例时已有将「之前所食之果实」作为其同喻的原故。为此，此因应是真有余不定因。
　　对此有人说：这不一定，以该譬喻不必定是同喻的事例，而有可能是因的事例的原故。
　　这种说法极不合理，若如是者，则以「之前所食之果实」作有法，其应是上述举例论式的因，以你所承许的原故。如是者，你应无法回答。另外，亦还应有将一切由「所作性」因成立「声无常」的同喻皆可作为因的事例的严重过失。
　　对方又说：但若如你所说，则以「之前所食之果实」作有法，其应是因和所立法的同体，以是同喻的原故。若同意，则有「之前所食之果实是和之前所食之果实的形色俱同」的语病。
　　对此另有智者曾答之说：这里可以假设之前所食之果上只食其一半，而另一半则成为了同喻的事例。这答法并不见好，以对方又可质难说：然则以你所许的半个未食之果作有法，应不是「之前所食之果」。若同意，则上述举例应不合理。对此则无十分有效的回遮了。事实上对上述问难应可答：这里并无过失，以此时所谓「同」者，实质是《自释》中的「无异」之义，非是需要异体相同之同的原故。
　　癸三、唯有遮返的说法应成因的过失
　　(颂)
　　有遮亦成因，
　　若许仅於所立异品中未见其因即能成立逆遍者，则如诸外道立「有命」以成立「有身有我」等一切不定因皆应该其为真因，以其是宗法和逆遍的原故。此因第二部分可以成立，以其因於所立异品上见有遮返的原故。若同意，则与《集量论》等在说九句因时的五句不定因皆有相违。索南扎巴的《开显密意》中还提到了《集量论自释》中有说「相应我之瓶等未成立无我者，亦即未缘到者，是犹疑之因。」但我却未能从德格版的《集量论》中找到这一句。
　　癸四、不能排除将逆遍中有犹疑的因作为真因的过失。此中分二：子一、文意；子二、广说。今初
　　文意
　　(颂)
　　非说配不成。(20)
　　同样若以上述敌宗的根本承许为理据，如是者，则在讲解具宗法的九句因时，对诸不定因所摄的对立方心中，将不应以其对因在异品中有犹疑为由而认为是彼时所摄的不定因。若同意，则与《集量论自释》中说「宗之立论和敌论二者中亦应决定。如是者，也同样在同品中应说有和无等。」的义理成相违。
　　子二、广说
　　这里所引的《集量论自释》的文意是指，在讲解利他比量的成立因中，关於宗法不成立有四：自他两俱不成、随一不成、犹豫不成和所依有法不成。如是如在讲解宗已成的九句因中的随逆周遍时，亦可作如是类比的讲解，然而，这里所谓「同样」者，是指宗法不成立的前三项而已。九句因的表解如下：
　　1 以声作有法
　　应是常
　　以是所量故
　　4以声作有法
　　应是无常
　　以是故所作性
　　7以螺声作有法
　　应是勤勇所作
　　以是无常故
　　2 以声作有法
　　应是常
　　以是所作性故
　　5以声作有法
　　应是常
　　以是所闻性故
　　8以螺声作有法
　　应是常
　　以是勤勇所作故
　　3以螺声作有法
　　应非勤勇所作
　　以是无常故
　　6以螺声作有法
　　应是无常
　　以是勤勇所作故
　　9以声作有法
　　应是常
　　以非所触故
　　对这部分的理解中有三点是值得注意明确的：一、四种宗法不成立之说必唯在利他比量的讲解中，以若是自利比量并无自他之划分的原故。二、四种宗法不成立的讲解也唯应在成立因中，以若在遮破因时，虽即有所依有法不成亦不定是宗法不成立的原故。三、在宗法已成的九句因中的随逆周遍中，无需相样比对第四项，以由于若有法所依不成立则成立因的宗法也必不成立，但若异品所依不成立却不定是其逆遍亦不成立的原故。
　　在相应比配的讲解过程中，曾有智者将自他两俱不成配九句因中的两种相违因，将自他随一不成配九句因中的四种共不定因，将犹疑配不共不定因的讲法，但这应是就主要而言的划分，而不应是必然配对的划分，以共不定因中亦可由自他两俱不成而立周遍不成立者的原故。
　　子三、新议论
　　这中教理，除上述《集量论自释》之外，还有《正理门论》中也有说：「此中宗法，虽取立论及敌论者决定同许；於同品中、有非有等，亦复如是」另论中还有说：「如是所说一切品类所有言词，皆非能立。於其同品有、非有等，亦随所应当如是说。」不过在窥基《因明入正理论疏》第六品中对此讲解中有说：「然上但说因于不成理，理实此因于同、异喻，随应亦有四种不成。」[1]但是这种说法是应有过失的，以其与原论中说「若彼(异品)无有，(因)於彼不转，全无有疑，故无此过」成相违的原故。若如窥基的说法，则以「瓶作有法，应非补特伽罗我，以离一多谛实有的原故」中的因作有法，其逆遍应不成立，以其所立异品所依不成立的原故。此因成立易解，周遍以由其承许。若同意，则有该因不是真因，以及一切成立诸无我之宗皆不能立的严重过失。
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　　[1] 第171页。
　　癸五、差别所闻性应可转成因的过失。又分四：丁一、文意；丁二、广说；丁三、难题抉疑。今初
　　文意
　　(颂)
　　差别由未见，成判定真因，
　　若谓违它量，今非未见无。(21)
　　如是其它亦，容有它量违，
　　以声的不共差别──所闻性作有法，应成为在声之上判定是常和无常二者之因；以其宗法成立，而在异品上未见的原故。若承许，则与阿闍梨所说「差别者，不是判定之因」成相违。所谓判定常和无常二者的意思是彼与其中成立。
　　若敌宗反驳说：於声上其常和无常二者应不能成立；以若成立，则有与其二者没有同体的量相违过失的原故。
　　对此可答：如是今应放弃你们根本承许；以凡由未见到不能成立在其中无的逆遍的原故。以若承许以未见到成立逆遍者，则如所闻性等其它因中亦容有其它量的相违的原故。
　　丁二、广说
　　这里承认「所闻性」是成立「声无常」的真因者，不单是外道，即在自宗中亦有。据说其中包括了，智者辛达巴、阿闍梨天王慧，有说连阿闍梨法胜也在其中者。
　　此中有人认为，「所闻性」应可作为成立「声无常」的真因，以其宗法成立，以随遍亦当可以成立的原故。此因第一部分已获共许，其第二部分应可成立，以其「所闻性」事实上唯在无常中有，而不在常中有的原故。
　　持这种说法的人其思路是，在於相关事实如是者，其认识也必当如是随顺而有，然而，事实显然并不是这样的。对於这种说法，可以诘问其说：如是者，所谓依因而了解宗的过程中，其方式是如灯照明一般随即明了呢，还是需要通过比譬过渡理解而产生的呢？如你们所承许的理解来看，应是前者，若如是，则凡於「声是所作性」中生起决定者，即应能了解「声无常」了，以如你所许，声实质是无常，而今由持因之智直接照了彼的原故。若同意，则一切凡夫由知此所作性，则於近取蕴上应皆决证无我之义理，以如你所承许的原故。若同意，则一切有情本当不难获得解脱才对，但事实上却显然与此相反。
　　若有人说：对於钝根所化有情而言是需依譬喻比知因法之间的相属关系，而对於那些利根化机来说，可以在无譬喻的情况下先对因法相属关系获得决定，其後在以现量决定宗法时，随即忆念之前已得之周遍决定，复由此无间而能生起对「声无常」的比量认识，故此「所作性」仍有可作为成立「声无常」的真因的机会。
　　对此可答，这种假设并不成立，以即便如你所说能先成立周遍，但在其後决定「声」和「所作性」是名义关系时，随其忆念「所闻性必是无常」则其亦应同时了解「声是无常」的原故。