慧沼的因明思想探析

　　唐代漢傳因明的發展，在窺基之後又有其弟子慧沼，慧沼後有智周、道邑、道巘，這是唐因明發展的殿後階段。隨後，因明在漢地逐漸趨向式微。而在窺基之後的諸師中，慧沼的貢獻最大，現擇要介紹之。 一、慧沼因明論疏略介 　　慧沼（公元650－－714年）唐代淄州人（今山東淄博市），少而警慧，出家後先後師從於玄奘、窺基。沼又有弟子智周。日僧智鳳、智鸞、智雄又受業於智周，回國後開創了日本法相宗的北寺傳，故窺基、慧沼、智周被共尊為“法相三祖”。在因明學方面，慧沼繼窺基未竟之業，後續完成了《大疏》的寫作，史稱《因明入正理論續疏》，又著有《因明入正理論義斷》、《因明入正理論義纂要》、《二量章》等專著。在因明義理上不囿於師說而多有新見，是窺基之後，漢傳因明的又一代表人物。 　　1.《義纂要》的邏輯思想 　　《因明入正理論義纂要》簡稱《義纂要》，主要是對天主《入論》要義的闡發，其中亦穿插引證了陳那的《因明正理門論》和窺基的《大疏》的論述。此本在漢地早亡佚，具體的寫作年代亦無從考證。今本係從日本的《續藏經》第一輯第八十六套第五冊中選出，1923年由商務印書館影印。 　　窺基的《大疏》對《入論》的注疏是“略從四門分別：一敘所因，二釋題目，三彰妨難，四釋本文。”《義纂要》則是按後三門進行敘述的，其基本構架如下： 　 　釋題目：從窺基《大疏》的二十五釋增加為七十七釋。 　解妨難：“設真似及似似言深為無用”（《續藏經》第一輯第八十六套 　　　　　第五冊頁四百二十右上，以下引文只略標頁碼，引文均由作者標點） 　　　　　　釋首頌：“能破定非似立、似破”（頁四百二十右上） 　　　　　　釋立宗：“此爭有法之上別法”（頁四百二十一左上） 　　　　　　　　　　“出體之內，互為能、所別”（頁四百二十二右上） 　釋本文　　釋因三相：陳那的因三相取義不取體。“有法不成于有法及法” 　　　　　　　　　　　（頁四百二十三右下） 　　　　　　　　　　　因三相與九句因的關係 　　　　　　釋　　喻：同喻合一，顯因同品問題。 　　　　　　釋宗過等：宗過和因過、因過和喻過的關係、宗過和喻過的關係。 　　　　　　　　　　　釋因過及對真唯識量的闡釋。 　　以下僅作一些專題介紹和分析： 　　(1)關於《因明入正理論》題目的解釋 　　《大疏》解題目有五釋，慧沼在第三解下更助二解，在第五解下更助一解，對“正理”做解釋又加二：“正理，佛根本名或天主論稱，總成七釋，以歷於前五解因明，成三十五釋，若細分別，總解因明有十一解，此以正理歷而明之，成七十七，若綺若單重數即更廣。”（頁四百二十左下）這種解釋在現代人看來似乎是失之於過繁，然而從因明學本身而言，可以說是對天主《入論》題目的最詳盡的解釋，自有其學術價值。 　　從《大疏》的“五釋”來看，主要是從知識論和論辨中的立破對揚來進行闡述的。但又認為：“因明者，本佛教之名。”“因明、正理，但陳那本論之名。”“入論者，方是此論之稱”（卷一頁五右）但實際上“正理”最初是由正理派所提出的，作為一種論辨邏輯的工具是各家所通用的，未必為佛家所獨有。而從無著的《瑜伽師地論》始才冠之以“因明”之名。故慧沼正確地補正道：“佛說因明正理或因明者，通內外道之名也。”（頁四百二十左下）可見他還是承認因明的這種通用性的。 　　(2)能破定非似立、似破” 　　《大疏》對《入論》的首頌“能立與能破，及似唯悟他。”用兩兩組合的十六句義來進行剖析的。（《大疏》卷一，頁十七──十八）慧沼則側重論述能破不一定與似立、似破構成反對關係。有人提出“能立既對似破，云何能破不對似立？如聲顯論對勝論立：‘聲是常住’彼復成立：‘聲是無常’，豈非能破？”（頁四百二十右上）。這是說既然能立和似破形成一種反對關係，那　為什　能破就不能與似立構成反對關係呢？比如聲論立“聲常”，而勝論則立“聲無常”，“聲常”宗相對於“聲無常”宗而言不就是能破對似立嗎？ 　　慧沼駁斥道：“自義不定，何得非似？立若不能破他，彼應是真立故”。這是說，你聲論所立的宗並未被確認為正確，又怎　談得上成為真正的能破呢？而如果你的立宗並不能破斥對方，那　對方的宗則可能倒是真能立而非似立。所以天主首頌中“能立能破置‘與’字，顯彼相違。似立能破，無文正陳，又云能立似破俱句中，釋無此句，其理決然”。這是說故天主《入論》在首頌中的能立和能破之間加了一個“與”字，顯示二者是一種相反的論証，而對似立、能破並沒有明文列出，也就是必然的了！ 　　有人又說：“但似破恐義未盡，何者？或隨聲、勝，先立自宗，隨應為敵，豈非似立？”。這是說，你上面的說法是指明了能破不對似立，但能破是否不對應似破好像並沒有講到。比如我可以先隨意地附和聲論或勝論之說立其中一個宗，再加以破斥，這樣最初所立的不就是似立了嗎？ 　　慧沼回答道：“此意或據他破，非約立自義故”（以上引文均出自頁四百二十右上）。這是說，這種先引他說而加以破斥的情況是一種“據他破”，而不是真的去立他宗之宗義。 　　從上述的闡述來看，中心問題還是講能破並不一定對應於似立，亦可對應於真能立。從現代邏輯來看，這似乎較難理解，立破雙方必然是一真一假，作為正確反駁的對立面理應是虛假或有錯誤的論証。而作為因明的論辨邏輯這種情況卻是可能存在的。因為各家教義不同，能破除了“出過破”外尚有“立量破”，即按自家教義立一比量來破斥對方，而對方的量按對方的教義來說也可能是一種真能立，故而在因明中有“相違決定”的情況出現。當然，從嚴格意義上說，相違決定的形成，本質上仍然是立敵雙方論辯中的論域不一致，這在邏輯上是不許可的，但作為一種古典邏輯，因明尚未能達到這一高度。 　　(3)“本欲成法依有法，不欲成有法依法” 　　這是解釋為什　第一相一定要遍於宗有法，而不是遍於宗法。“問：遍是宗法性，說因依宗有法之上，何故不依能別耶？”“今者解云，本欲成法依有法，不欲成有法依法，故因不得在能別上。如舉其喻，顯有所作處無常必隨逐，故所作在聲，無常隨在聲，若因在能別，便顯無常有所作，聲在于無常乃別爭于聲，非爭本無常。”（頁四百二十四右）這是說立宗的目的是要說明宗法（無常）依屬於有法（聲），而不是要去論証有法依屬於法，所以因法不能遍及於能別上，比如講同喻“凡所作皆無常”，進而在因支上說“聲亦所作”，故而“聲為無常”。而如果因遍及在能別上，那　就成了“凡無常皆所作”，聲無常成了已共許的命題，而論諍的是其他論題了，這就違背了立宗的初衷。上述的這種情況在因明中是一種“倒合”的過失，但慧沼這裡是從第一相的角度來分析的，強調了因法必須依於有法，其角度是新的。 　　(4)關於“顯因同品”問題 　　天主《入論》在解同喻處有“顯因同品決定有性”一句，窺基斷讀為：“顯因同品，決定有性”並作為其設宗因雙同、雙異品的依據。呂徵、熊十力認為是窺基斷讀有錯，應斷為：“顯因、同品定有性”，也有學者認為窺基並未讀錯1。幸而《義纂要》有如下專述：“言顯因同品決定有性。有云：顯因同品決定有性是顯因第二同品定有性，顯因于宗同品中決定有此所作性因，本意舉喻為顯因故。今謂不爾，應云因同品除因餘所作決定有性…以瓶作為因同品。”（頁四百二十八右上）無獨有偶，在窺基《大疏》之前，文執《莊嚴疏》在解釋這句話時也說：“同品謂與此因相似，非謂宗同名同品也。”（卷一，頁二十二右）綜上所述，可以基本斷定這不是窺基斷讀有誤，而是唐代諸師之共識，最初恐怕出自于玄奘之釋。 　　此外，關於宗支前後陳的“互相區別”、“有法不成于有法及法”、缺相似因以及宗過、因過、喻過間的關係等慧沼都有獨特的分析，對玄奘“真唯識量”及九句因中的“品”、“體”等問題亦有專述，後文另述。 　　《義纂要》與慧沼的另一部因明專著《義斷》相比較，二者在內容上是互補的。《因明入正理論義斷》進一步補充了因四相違過、自相與共相、缺支過、似能破十四過類的分析等內容。《義纂要》重于正面的介紹和闡發，而《義斷》更偏重于斷諍，也許，從內容上看，前者更為重要一些，故從現存的資料看，唐代沼師門人如理、慧首、智穎等分別有《纂要記》，日僧篠山善珠亦有《纂要集記》只可惜大都已佚，亦無漢譯本。近代的學者雖對《義纂要》的所述有零星的引用，但未見有系統的研究和介紹，這必然會影響到對漢傳因明的深入理解和評價。 　　2.《義斷》的邏輯思想 　　《義斷》全名為《因明入正理論義斷》，現存於《大日本續藏經》第一輯第八十六套第五冊中，在《續藏經》中，《義斷》排在《義纂要》之前，但在日僧鳳潭的《瑞源記》所列的書目中，二者的次序正好相反，因此，此二者的寫作到底熟先熟後已很難確定。唐代的金城俊清、過境等都曾著有《義斷記》，但均已佚亡。《義斷》全書分為上下二卷，其框架如下： 　　(略) 　　《義斷》中比較集中地論述了如下問題： 　　(1)關於“差別為性”和“差別性故” 　　玄奘譯《入論》解宗中一句話為“極成有法，極成能別，差別性故”，唐代也有人改為“差別為性”。對此，窺基在《大疏》中批評道：“但以有法及法互相差別不相離性一許一不許而為宗故，宗之所依有法、能別皆須極成，由此宗中說其‘故’字，不爾所依須更成立哉。或有于此不悟所由，遂改論云差別為性……輒改論文，深為可責”。是誰亂改，可能是出於同道間情面，窺基沒有點明。而作為后輩學者的慧沼也許已不再有這種顧慮，故直指其名：“三藏本譯云：差別性故，后呂才與文軌法師改云差別為性”。並嚴厲地抨擊說：“若是翻譯之輩，可許義正以改之，彼解疏尚破之，改論那宜逐許之！”（頁四百六左）。查《莊嚴疏》文軌確有此改，與玄奘原譯不符，亦影響了文意的表達。 　　(2)關於四相違因過 　　因四相違過，歷來是因明中的一個難點。對此，窺基《大疏》中只以數百字一筆帶過，而《義斷》則有多達五千餘言的專述。故近代的慧圓法師評價道，就因四相違過失而言，“蓋論（入論）與疏（大疏）與《義斷》由隱至顯，漸示其作法故”，特別是對有法差別相違過，“論文（入論）為望不加言之本作法，本疏與義斷則約加言之別作法也，本別二傳，由隱至顯，由微知著。”2。這也是慧沼對因明過失論的發展。 　　(3)對缺支過失的比較 　　關於因明論式中的缺支過失，《大疏》載有古師以八能立的缺一至缺七而組合成的二百四十七種過失。就陳那的三支論式，賢愛法師歸結為缺一有三，缺二亦三，缺三為一，合計七種，窺基刪去了缺三這一種，認為只有六種缺支過。《義斷》在轉述了上述分類後，又補充了世親五支式中對缺支過失的分類，並認為：“世親五支之中明缺減過者有二十五或二十一，謂闕一有五，闕二有七，闕三有十，全闕有一。取舍如前，准此只有二十三句。二十五句，一總不相當或是寫錯。”（頁四百十八右）慧沼又對勘了《方便心論》和《對法論》形成了漢傳因明中最早的對缺支過失的比較研究和系統分析。 　　關於十四過類 　　關於似能破，陳那列有十四過類，但天主《入論》中已作刪略，故《大疏》亦無敘述。但慧沼在《義斷》中指出：“十四過類義同如實論中道理難品中三種難也”。（頁四百十八右）並進一步與龍樹《心境論》所述作了比較。 　　總之，《義斷》亦是慧沼的重要因明著述，繼承和發揚了玄奘所創漢傳因明的特色，值得今人作更深入的挖掘和研究。 二、慧沼對因明的貢獻 　　從前述的因明著述來看，慧沼對漢傳因明在義理上的貢獻主要在如下幾個方面： 　　1.堅持因明以立破為中心的工具性 　　印度因明本來就是論辨學、知識論、邏輯學的共生體，但從陳那後期的《集量論》到法稱因明更注重於知識論，故又稱量論。藏傳因明更是把因明與內明合一，使因明也成為佛家的解脫道之一。但玄奘所傳的是以陳那前期著作《正理門論》和天主《入論》的因明體系，是以立破為中心的論辨邏輯，把因明看作“法戶之樞機”、“玄關之鈐鍵”，強調因明是一種各派通用的工具性學科，神泰《理門述記》即云：“自古九十六種外道，各制因明”。慧沼堅持了這一立場，並有進一步的闡發。 　　從慧沼的著述來看，《義纂要》和《義斷》都是集中講立破，只在《義斷》中很少一部分涉及到比量、現量。慧沼又把《二量章》單獨成文，更表明他是嚴格區分邏輯論辯和知識論的。慧沼明確肯定因明是一門公共性的工具學科，《義纂要》云：“佛說因明正理或因明者，通內外道名也”（頁四百二十右），《義斷》云：“詳夫因明論者，權衡八藏，繩墨四書，九十六道之規模，二十八師之軌轍，宗歸立破，通洽自他。”（頁四百四右） 　　值得注意的是，慧沼從邏輯角度對自相、共相作了界說。因明中所涉及到的自相與共相的概念（又稱之為自性與差別），窺基《大疏》中已使其與一般教義有所區別：“不同大乘以一切法不可言說一切為自性”，而只是指“諸法自相，唯局自體，不通他上，名為自性”（《大疏》卷二，頁三右），“中道大乘，一切法性，皆離假智及言詮表，言與假智俱不得真，一向遮詮都無所表”，“因明之法即不同彼，然共相中可有詮表義，同喻成立有無二法，有成于有，無成于無，即可遮也”（《大疏》卷四，頁十三右）。慧沼《義斷》對此作了更詳盡的闡發。他指出：佛教諸經論中自共二相總有四對，即體義對、總別對，詮非詮對，名句對（頁四百十七左），相應地在因明中亦有四對，即，體義對、總別對、先陳後說對、言陳意許對。概括起來，這兩個“四對”有三點區別，通俗地說，一是前陳為自性（自相），後陳為差別（共相）；二是言陳為自性，意許為差別，三是局自為自相，通他為共相。從慧沼的“三義別”來看，完全是從形式邏輯的角度，從判斷的主項和謂項的關係來界說自相和共相的。這種界定完全是工具性的，不但佛家可用，世俗外道都能認可。 　　總之，漢傳因明注重邏輯，把因明工具化，就佛家教義而言，因明似乎並非“大道”，但卻有於因明向世俗傳播，有利於邏輯學的分化和獨立。 　　2.對因明能立作了新的闡發 　　(1)宗為所立、能立的含義 　　古因明師都把宗作為能立，陳那開始方把宗歸為所立，而把一因二喻作為能立之三分，對此，窺基《大疏》和慧沼《義纂要》中都有述及，但慧沼又在《義斷》中作為重點有專論：“說宗能立者是言宗望所詮義為能立，為所立者，宗言雖說，義未顯決，假因喻成，言義方顯，故名所立。若望敵者，宗名所立，以他不許，今成立故”（頁四百四左）。這是說，從宗言對宗義的詮表而言，宗義為所立，宗支為能立，這就是古師把宗歸為能立的含義，而從邏輯理論角度，要使宗義“顯決”，尚需依靠因支、喻支，這樣，相對于因喻，宗言又成了“所立”。再者，從立敵對揚角度看，我之立量為敵者不許，故此宗言亦應為所立。慧沼又進一步歸納為三點：一云“宗言所詮義為所立”，二云“總聚自性差別，教、理俱是所立”，三云“自性差別合所依義名所立，能依合宗說為能立”（頁四百四左）。應該說慧沼對這一問題的分析比起窺基來是更為明確了。 　　(2)宗前後陳的“互相差別” 　　天主《入論》云：“此中宗者，謂極成有法，極成能別，差別性故”《大疏》解釋道：“此取二中互相差別不相離性為宗體”（《大疏》卷二，頁十左）。為什　是互相差別，窺基並未說明，由此在學界引起了爭議。呂徵考証對勘了《入論》的藏經本，認為只能由後陳去差別前陳，而不能互相差別。而熊十力則認為“此中所謂二互差別者，本就體義相對，而明其互相限制”3。慧沼《義纂要》中則有明確的解釋：“先皆釋云，辯依約對敵，故法為能別。明宗據體義，即互為能別”，這是說按照當時的一般說法，作為立敵對諍，“此爭有法之上別法”。所以後陳稱之為能別，前陳為所別，以“違他順自成宗義故”。而就體義而言，宗前陳為體，後陳為義，體為義之體，以為體之義，所以是體義互相差別。有人質疑道：“此中唯明法體義，可互辯于能所，但為對敵于宗，何須體義互相差別？”慧沼進一步解釋說：“非唯體義互相差別，若望對敵，後同于前，若據體義，前同于後。又解：前約增勝，後名能別，此具是明互相差別。”（以上均引自四百二十二右）。這是說，從立敵對諍而言，是要証明宗法屬于有法（後同于前），而從體義分析，則有法領有“法”（前同于後）。前陳作為“自性”可以領有多種屬性，向後陳明確其具有何種屬性，故叫做能別，這就是二者之間的互相差別。從慧沼的這一段分析來看，“後同于前”是解決立敵對諍中的宗法是否為有法所領有的問題。而“前同于後”，則是講作為一個性質判斷，其主項（事物）是否具有謂項（屬性）的問題，二者本質上是同一的，只是角度不同而已，應該說，慧沼的解釋是比較合理的。 　　(3)有法不成于有法及法 　　陳那《理門論》云：“有法非成于有法及法，此非成有法；但由法故成其法，如是成立于有法”，《大疏》解釋道：“宗中所陳，後能別前，名為能別法，因成于此，不欲以因成前所陳”、“亦不以法成立有法”（《大疏》卷三，頁二右）。主要說因法是要証成宗法因法的不相離關係，再進而証成有法與宗法的不相離關係，而不是直接去成立有法。慧沼《義纂要》對此作了更深入的分析。 　　首先，慧沼解釋道：“《理門論》云‘有法不成于有法及法，此非成有法’，若以有法成有法，兩俱所依不成過，及有法成法，亦犯兩俱不成及相符過”（頁四百二十二右）。這一段話的新意在于： 　　第一、實際上指出陳那頌中的第一句“有法非成于有法及法”中的“于”字應于刪略，否則會發生句意逆轉。陳那的本意是講因明的三支論証，不是用宗之一分有法去成立有法，也不是用有法去成立宗法，向是由共許的因法去証成有法之領有宗法4。 　　第二、進一步指明，如以有法成有法，那　就意味著宗上的有法本身尚未共許，這樣就有所依不成的因過；同樣，以有法成立法，也有此過。至於“相符”這是指“非欲成立火觸有性，煙下之火，依火有觸，共知有故”，“故亦犯相符”（頁四百二十三右）。 　　其次，如果以法成有法，也會有過失：“若以法成有法，即缺同喻及因第二相同品定有性，即成有法自相相違過”（頁四百二十四左）。有法自相相違實際上是指有法與宗法的外延全同，因法首先與宗法相違，進而才轉到與宗有法相違，而恰恰因為有法與宗法外延同一，故而會缺第二相。慧沼舉例說：“如薩婆多對大乘立云：眼識所緣定是離色，實色以五境中隨一攝故，如香味等”，這裡“取五境別香非是色，闕同喻”（頁四百二十四左）。 　　3.對因明過失論的闡發 　　慧沼在窺基《大疏》的基礎上，對九句因與缺相似因作了進一步的研究與分類。從第一相之有無與第二相之有無，組合成四種，第一相與第三相、第二相與第三相亦各四種，如是總為十二種。慧沼又用九句因來闡述上述缺相似因，揭示二者的對應關係，例如：第一相與第二相的有無情況組合成四句： 　　(1)“有遍是宗法性而非同品定有性，即九句因中中三句及後三句中初後三句，兼取分、合。擊取全者中三句是”。滿足第一相而缺第二相的是第四、五、六句（中二句）和七、九句（後三句中初、後二句）。若嚴格地限定為同品全部非有，那　只能是“中三句”。如下圖： 　　(略) 　　(2)“有同品定有性而非遍是宗法，即九句中佛法所說第九句是也，以許聲等有質礙故。”這是指第九句因的實例：“聲常，無觸對故”，以虛空及極微為同品，以瓶和樂為異品，此因與同異品都是有非有。慧沼以為：“無觸對”因與宗有法“聲”是“非遍是宗法”。 　　(3)“亦同品定有亦遍是滿法，即初後三句”，這就是指一、二、三、七、八、九句因，真中二、八是正因，其餘為不定因。 　　(4)“有非同品定有非遍是宗法，約聲顯論第四句”（以上引文均出自頁四百二十七左）。 　　關於第一相與第三相，第二相與第三相的各四句亦一一與九句因對應。在印度因明中，九句因一般只涉及後二相，是用來分析因法和宗法的外延關係的，而《義纂要》進一步把第一相也包括進去，這不能不說是一種創新。當然，這在義理上是否允許，敘述是否恰當，尚有待於研究。 　　《大疏》對古師因明中的八能立按缺一至缺七而組合成多達二百四十七種過失，並介紹了賢愛法師對三支式缺支的七種過失。慧沼在《義斷》中轉述了上述提法，又補充了世親對五支式缺支過失的分類：“世親五支之中明缺減過者有二十五或二十一，謂闕一有五，闕二有七，闕三有十，全闕有一，取捨如前，准此只有二十三句。二十五句一總不相當或是寫錯。”（頁四百十八右）慧沼又對勘了《方便心論》和《對法論》，形成了漢傳因明中對缺支過失的最早的分析和比較。 　　在似能破上，陳那立有十四過類，天主將其刪略歸並入似能立過失中，故《大疏》亦無專述。慧沼在《義斷》中對十四過類有所研究，他指出：“十四過類義同《如實論》中道理難品中三種難也。”（頁四百十八右），並聯係到龍樹《心境論》的內容，這是漢傳因明中對誤難論進行專題研究和比較的先聲。 　　關於宗過、因過、喻過間的內在聯係，陳那、法稱、窺基都談到過，但具體論述卻始于慧沼的《義纂要》。 　　第一、關於宗過與因過的關係。慧沼說：“初之五違及能別不成即兩俱，隨一、二不成過，如立：‘聲常，眼所見故’，即違現量、自教及世間。”（頁四百三十右）這是說宗中前五相違及能別不極成過，因中必有二俱和隨一不成之過，如立：聲常、眼所見故，眼不能見聲，因犯二俱不成過，宗“聲常”亦犯現量、自教（佛家）、世間相違過。又說：“因寬宗狹，過不相攝，望義各別，又設解九過亦攝因十四過，其五相違及所別不極成攝四不成過，又比量相違攝五不定，除不共不定、相違決定、義顯可悉。如所量因成立常宗、無常宗，有成常宗、無常宗，亦違所作及無常故。”（頁四百三十右──四百三十一左）這是說因法的外延大于宗有法，二者的過失，角度不同，各有區別；但二者又是互相貫通的，宗五相違和所別不成過通四不成因過，比量相違過則概括了除不共不定、相違決定之外的五種不定因過及四相違因過的情況。 　　第二、關於喻過與因過的關係，慧沼也有詳細的剖析，可見下表：(略) 　　　　　（參見頁四百二十七左一一三十一左） 　　第三、關於喻過與宗過的關係。慧沼指出：“同喻所立不成，即宗能別不成，能立不成即宗現、比量及自教違。非比量，教于彼喻中可知許故。俱不成合前二迥，合如因說。異唯疏遠，宗中不立。”（頁四百三十一左）這是說同喻中的所立不成必然會有宗過中的能別不成；能立不成必然會在宗過中有現量、比量、自教相違等過失；俱不成過同時會兼有前二類宗過。而異喻只用于排除，故在宗中不會有相應的過失顯現。 　　總之，慧沼對似能立三大類過失間關係的分析是獨創性的，值得作更深入的發掘。 　　此外，窺基《大疏》為唐代因明諸疏之冠，是漢傳因明形成的標誌。然而窺基並末能寫完此疏，其中喻過以下是由慧沼續成，內容涉及似能立、比量、現量、似比量、似現量、能破、似能破七門。慧沼的續疏不僅敘述流暢，文字簡練，一反窺基的“辯析繁瑣”、“虛浮破碎”之弊；而且在義理上也有所發揮，比如關於遮表問題，他就修正了窺基的說法，關干異喻中的所立不遣過等，也有新說。慧沼在漢傳因明的傳播方面亦有不可磨滅的貢獻。在漢地，慧沼師承了玄奘、窺基的學說，再傳給智周、道巘、道邑等。智周的門人日僧智鳳、智鸞、智雄、玄肪等又把因明傳入日本，在朝鮮也有影響（參見高麗大覺國師的《諸宗教藏總錄》）。僅在日僧鳳潭《瑞源記》的“因明本支經論疏記總目”上，對慧沼《義纂要》《義斷》的疏証多達幾十種，深入挖掘慧沼的因明思想必將對于漢傳因明的義理和特色形成更深入的理解和把握。 注釋： 1.見沈劍英《因明學研究》69頁，大百科出版社，1985年。 2.引自《海潮音文庫．論理學》第21──22頁，上海佛學局，1930年。 3.熊十力《因明大疏刪注》頁十六右，上海商務印書館，1936年。 4.沈劍英《佛家邏輯》第315頁中認為該頌中的兩個“于”字都應刪略。 （本文作者姚南強係上海市華東師範大學人文學院法政系副教授）