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现量与比量之间――作为佛教知识论与现象学比较研究个例

       

发布时间:2009年04月11日
来源:不详   作者:不详
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1、现量与比量之间
陈那在《集量论》[1]里写道:“量唯二种,谓现、比二量。圣教量与譬喻量等皆假名量,非真实量。何故量唯二种耶?曰:由所量唯有二相,谓自相与共相。缘自相之有境心即现量,现量以自相为所现境故。缘共相之有境心即比量,比量以共相为所现境故。除自相共相外,更无余相为所量故。”量为知识的来源之义,这里说的就是知识的来源只有两种,一种是现量,一种是比量。现量是离分别离概念的,而比量是概念活动。现量的对象是特殊个别的自相,比量认识共相一般。
那么,我们的问题是:现量是离概念的,而比量的对象是概念,那么现量是如何过渡到比量的?举个例子,在比量中作为事实的命题,如“此是牛”等从哪来的呢?这些基本事实,显然不是由因明三式推来的,而是来自于某种我们共认的经验事实,与现量肯定存在某种联系。那么,这种联系是如何发生的呢?这个过程,在现有的书里说得不多,只能依靠我们自己的思考。从发生顺序来看,现量在比量之前,比量要使用基于现量所得到的基本概念和基本命题,如“牛”和“此是牛”等等。然而,对于现量,我们的认识似乎很少。对于比量,我们倒更熟悉一些,也是日常使用的。所以,我们反过来,对比量的前提进行反思,从比量推回到现量。
比量要用到“此是牛”这样的命题,这样的命题包含了“牛”这样的名称。那么,我们是如何判断“此”是“牛”的呢?伴随着“此”这个词,我们往往用手指着某物。那么,这里的“物”是不是“现量”认识的对象,这里的“物”与“自相”有什么关系?
所谓“自相”,与西方哲学意义上的“自相”不一样,这里的“自相”是离分别离概念的。在陈那的学说中,难以找到对于自相的更明确的定义。日本学者服部正明这样谈及“自相”:“特殊物 [即,自相] 是诸多面向的不可分割的整一体,它同其它事物毫无共通之处。站立于此处的黑牛全然异于躺卧于彼处的白牛…人若知觉到具有垂肉、角及背上肉峰的特殊物,即了解说它不是非牛,这是由于人知道…非牛并不具有这些特质。于是,他可将所直接知觉的对象同非牛区别开来,而形成牛的概念。”[2]这里,服部正明构建了从自相“特殊物”到概念化过程,把眼前的一头牛判断归类为“牛”这个名称。这里的判断归类过程,使用的是陈那遮诠的方法,否定了眼前这头牛为“非牛”的可能,因此也就是这头牛是“牛”。
从这个例子,我们就沟通了概念化前的自相和概念化后的共相。从自相到共相的过程,对应于现象学所说的“客体化行为”。所谓“客体化行为”是“包括表象、判断在内的逻辑――认识的智性行为,它们是使客体或对象得以被构造出来的行为”。“客体化行为”之前是前知识,“客体化行为”之后,概念进入我们的视野,是知识的开始。在陈那体系里,“牛”这类词属于“声量”,陈那把“声量”归入“比量”,然而这类从自相到共相的“声量”,又难建立比量所要求的推理形式,因此或许可以说是一种特殊的比量。
然而,这里的“自相”,实际上是一个“整一体”,可称为“总相”。对于这个“总相”自相,我们继续反思,眼前的这头牛,一个“整一体”,我们有何依据判断为“牛”?在服部正明的例子里,判断此为“牛”的依据是此有“垂肉”,“角”和“背上肉峰”。然而,一般认为,现量是当下刹那的认识,不可能同时知道此有“垂肉”,“角”和“背上肉峰”。因此,我们可以知道,对于此有“垂肉”,“角”和“背上肉峰”的认识,都是以前认识的。这些杂多的“感觉材料”,经过某种“统摄”的作用,作为回忆“当下化”,形成当下的“整一体”。这里的用词,借用了现象学的说法。所谓有“统摄”,也称“立义”,它的作用在于:“将某物立义为某物。前一个某物是指尚未被立义的感觉材料,如各种对颜色、长度、硬度等等的感觉;后一个某物是指被立义后的对象,如这个东西、这张桌子等等”[3]在现象学里,立义前的“感觉材料”也称“充盈”,立义后的某物也称为“质料”。
接下来,我们继续分析对于“感觉材料”的意向行为。比如,我们是如何得出“角”的呢?在眼前的境中,我们如何抽离出“角”出来?这时,显然需要某种“注意力”的指向机制。唯识学有五遍行心所,也就是在一切认识活动中普遍出现五种认识活动。五遍行心所为:一作意、二触、三受、四想、五思。作意心所就是注意,“使心惊觉而趣所缘之境”。触心所,“使根境识三者和合”。受心所,“领纳所触之境”。想心所,“浮事物之相于心上”。思心所,“使心造作”。[4]通过这五种遍行心所,我们从境中抽离出“角”来。
至此,我们对于问题的追究,就结束在这里了。倒过来整理一下,通过“五遍行心所”认识诸“感觉材料”,诸“感觉材料”被“统摄”为“整一体”,“整一体”作为自相被概念化,现量由此进入比量。
2、现象学与佛教知识论的差异
以上,我们借用了现象学的名词来解释佛教知识论。在分析意识行为方面,现象学与佛教佛教知识论有许多相似之处。当然,两者之间也有一些不同之处,以下仅举一例。
关于共相,现象学和佛教知识论的态度不同。在现象学里:“胡塞尔将‘直观’划分成两种基本类型:个体直观和普遍直观。在个体直观中,个体对象被构造出来,它们为我们发现普遍对象提供了基础。但这并不是说:普遍的对象以某种方式‘隐藏在’个体对象之中。胡塞尔以红纸为例:纸张的大小、颜色等等是个体的,从它们之中无法获得普遍之物,因为普遍之物并不‘藏在’它们之中。但是,我们以对个体对象的直观为出发点,转变自己的目光,使它朝向观念对象。‘我们对红的因素进行观察,但同时进行着一种特殊的意识行为,这种意识行为的意向是指向观念、指向‘普遍之物’的’。这就是说,这个目光是指向感性感知或感性直观的被给予之物的,但它并不指向纸的红色,也不指向这种红的程度,而是指向红本身。在进行这种目光转向的时候,红本身原本地、直接地被给予我们。‘于是我们便直接把握了红本身的特殊统一;这种把握是建立在一个对某个红的事物的个别直观的基础上的’。一方面,我们不是在被给予之物,即感性材料中‘发现’这个普遍之物,因而不同于实在论;另一方面,我们也不是在这种特殊的意识活动中‘创造’这个普遍之物,而是‘发现’它,发现这个被普通人容易理解为虚无的非时空的观念,因而又不同于唯名论。”[3]到了后期,胡塞尔把“本质直观”又调整为“本质直观的变更法”:“为了进行普遍直观,仅仅依据一个个体直观是不够的,因为既然要进行变更,我们就必须要有几个个体直观,否则‘变更’就无从谈起。” [3]到这里,胡塞尔已经意识到“本质直观”存在问题,然而他似乎没有将这种反思进行到底。这种思路,进行下去,将否定“本质直观”,将会给作为理性主义者的胡塞尔以沉重打击,或许因为如此,他并没有将这反思进行下去,不也继续“面向实事本身”。胡塞尔认为,共相指向某种普遍之物。然而,既然这种所谓“普遍之物”处于“变更”之中,那又在何种意义上,可以称为“普遍之物”呢?或者,胡塞尔又是如何定义“变更”的呢?胡塞尔认为,“在素朴的经验,例如对一张红纸的感知,为我们提供了一个出发点,一个‘前像’之后,想象更在以后的操作中起着主导作用。我们可以根据这个经验进行自由的想象,也就是说,可以创造出任意多的‘后像’,即任意多的与‘前像’相关的‘变项’。譬如我们设想各种各样的事物,在此同时关注这些事物中的那个在‘前像’中已经引起我们的兴趣红的因素。这个红的因素是在‘后像’中的共同之物,或者说,是在变项之中的‘常项’,这就意味着普遍的红,即红的‘爱多斯’、本质的红。”[3]胡塞尔通过引入所谓变项之中的常项来维护他的“本质”信念。显然,这个思想实验操作起来会出问题的。具体可参考拙文《基于集量论对现象学“本质直观”的一些反思》。以佛教知识论来看,语词是构造出来的,指向可作观念对象的“共相”。然而,这种“共相”并不是某种“本质”之物。陈那认为,现量只能是直观个别的自相,不能直观一般性的共相。所以,胡塞尔的本质直观,在集量论里是错误的认识。胡塞尔所犯的错误,在集量论里对应的第二种似现量[5]:“世俗心,如见瓶、衣等物,认为有瓶、衣等实体之心。瓶、衣等唯是由分别心所假立,是世间约定俗成之声义、其实体自相并无所谓瓶、衣等名。故此等心就世俗说,是不错误,是正确智。但约实体观,则属虚妄,是分别心,是似现量。”另外,对于语言,陈那认为:“声由遣他门而显自义”[5],即语言是通过否定的方式来显示对象的。
3、结论
本文,我们分析了现量是如何与比量联系起来的。借鉴现象学理论,重建了如下的认识过程:通过“五遍行心所”认识诸“感觉材料”,诸“感觉材料”被“统摄”为“整一体”,“整一体”作为自相被概念化,现量由此进入比量。
由以上的分析我们可以发现,现象学与佛教知识论,在面对的问题以及对此问题的解答方面,都具有相似性可比较性。首先,在大的方向上,佛教知识论比现象学更“面向实事本身”;在一些细节上,现象学比佛教知识论解释得更细致。因此,可以借鉴现象学来解释佛教知识论的一些细节,也可以借鉴佛教来对现象学进行反思。其次,现象学者希望通过概念去接近真理;佛教则强调要离概念分别,才能接近真理。佛教强调离概念,否定共相的实在性;现象学者重视概念的建构,相信本质直观的正确性。现象学者认为语词可以指向某些真理;佛教则认为语词只在否定的意义上言说真理。
  
参考文献:
[1] 陈那,《集量论》,大藏经
[2] 何建兴,《陈那论感官知觉及其对象》(转引,因为难以找到服部正明的文献)
[3] 倪梁康,《胡塞尔现象学概念通释》,生活读书新知三联书店,1999
[4] 丁福宝,《佛学大辞典》
[5] 陈那,法尊译,《集量论略解》

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