汉传佛教因明研究·前言

汉传佛教因明研究·前言
　　郑伟宏
　　一、研究对象和理论意义
　　汉传因明与藏传因明相对，是以汉语译传的印度因明。因明是佛教的论辩逻辑学说。汉传因明以古因明为先导，以陈那新因明为主体。汉传因明以立破为中心，把量论（认识论）放在从属的地位。
　　印度因明体系的正式建立受到正理学说的影响。因明有新古之分，以陈那（约公元450-520年）为界，陈那以前的因明称为古因明，陈那创建的因明体系称为新因明。
　　古因明是辩论术、逻辑和认识论三者的结合，以辩论术为中心。陈那的新因明仍是这三者的结合，但是对古因明有重大改造。陈那新因明的前期代表作以逻辑（立破）为中心，认识论放在从属的地位，辩论术的内容只保留了与推理、论证相关的部分。陈那后期代表作则以量论（认识论）统帅逻辑。
　　用藏文译传的印度因明称为藏传因明。藏传因明主要弘传陈那以后的法称因明。在用藏文翻译陈那、法称等人的因明著作方面，时间要晚于汉地几个世纪，但是藏传因明后来居上，其翻译数量之多，注释之完备，讲传著述之盛，实用性之强，传承时间之长都超过了汉地。藏传佛教甚至把因明的研习直接看作成佛的途径。这与汉传因明有显著区别。唐疏以立破为中心，代表了汉传因明的研习方向。
　　因明输入汉地，主要有两次。第一次是在唐以前输入了《方便心论》和世亲所著《如实论》等古因明著作。第二次是由唐代玄奘法师译传了陈那、商羯罗主的新因明著作和弥勒、无著等的古因明著作。在玄奘留学印度之后才逐渐兴盛起来的法称因明在宋以后才传入西藏、青海等地，成为藏传因明的主要内容。
　　本书对汉传佛教因明的研究分为两大部分。第一大部分是关于古因明的产生和初次输入。第二大部分主要是关于新因明的研究。由于自唐代以来各个时期对新因明的研究有不同的特点，本书把对新因明的研究依不同时期分为五个部分。这一划分参照了作为国家“六五”计划重点项目之一的《中国逻辑史》（五卷本）。《中国逻辑史》（五卷本）包括先秦、两汉魏晋南北朝、唐明、近代和现代五个时期。《中国逻辑史》（五卷本）所说的中国逻辑史的现代时期，是从“五四”运动前后到中华人民共和国成立前后。其理由是：“这一卷所以从‘五四’运动开始,主要还不是根据中国革命史的分期,而是根据中国逻辑思想发展所具有的新的特点。其主要特点之一是,作为现代逻辑标志的数理逻辑在1920年开始传入中国。同时,现代西方逻辑的其他流派如试验论理学等亦于1919-1921年间开始传入中国。正是在‘五四’新文化革命的影响和推动下,西方传统逻辑开始由传入阶段进入普及阶段,也正是在‘五四’运动前后,中国逻辑史界开始了对先秦名辩逻辑的全面、系统的研究,并开始了对印度因明的全面整理和研究,写出了第一批中国逻辑史（一般限于先秦）专著和因明专著,标志着中国逻辑思想的发展真正进入了新的繁荣时期。”[1]本书把对古因明的研究作为第一编。把第二大部分对新因明的研究分成五编：唐代编、宋明编、近代编、现代编和当代编。
　　在汉传因明研究的每一阶段，我都着重评介因明理论研究方面的成就和不足，对史的叙述则显得较为简略。对因明理论的评介，又把重点放在玄奘译讲所注重的立破方面，因此，因明与逻辑的比较研究是本书的主要特色。
　　因明是印度古代各宗各派在论辩中共同使用的工具。在今天，在汉地，指望它煥发青春，再任论辩工具的角色是不现实的。倘若给它输入现代逻辑的新鲜血液而加以改造，因明也就不成为因明了。但是，整理和研究这一文化遗产还是很有现实意义和学术价值的。章太炎说过：“学以求真，不在致用。用以济民，不在干禄”。研究因明这样冷僻的学问（藏传因明是例外），要紧的是求真，而非斤斤计较于致用。古因明作为一门独立的学问是由印度佛教大乘瑜伽行派（有宗）在《瑜伽师地论》中正式建立起来的。新因明是唯识论的论证工具，不通因明，难通唯识。佛教因明史是印度佛教史和印度逻辑史的重要组成部分，也是中国逻辑史的重要组成部分。陈那新因明前期代表作《因明正理门论》（简称《理门论》）梵本早佚，世上仅有玄奘汉译本为研习的可靠依据。因此，唐代玄奘法师对此书的译讲和奘门弟子的注释举足轻重。不厘清汉传因明的脉络，就很难写出一部像样的中国逻辑史来，也不会有一部像样的印度佛教史和印度逻辑史以至像样的世界逻辑发展史。因明研究的深入对于中国思想史、中国哲学史、印度佛教史、中国佛教史、藏学、敦煌学、辩论学、逻辑学等的研究都会大有裨益。
　　二、本书内容述要
　　奘门弟子所撰疏记都是围绕玄奘译传的陈那《理门论》和商羯罗主《因明入正理论》（简称《入论》）而作注疏。其内容主要是诠释陈那新因明三支作法和原理、三种比量理论以及讲解玄奘的“唯识比量”。
　　本书的写作主要围绕上述三方面内容来展开。汉传佛教因明的研究先后经历了古因明的初传、唐代的第一次高潮、宋明时期的沉寂、清末时绝学复苏、现代的又一次高潮和当代的深入研讨。
　　在第一编“古因明的传入”中我探讨了佛教因明的起源；评介了龙树《方便心论》、《回诤论》和《精研论》中的逻辑思想以及对正理论的批判；概述了古因明中逻辑内容以及初传中土的情况。这部分内容历来是因明研究的薄弱环节。“尝试成功自古无”，需要探讨的问题很多，有待今后继续努力。
　　对唐代因明研究的评介是本书的重点。对现存唐疏包括神泰的《因明正理门论述记》（以下简称《述记》）、文轨的《因明入正理论疏》（以下简称《庄严疏》）、净眼的抄、疏二种（敦煌遗珍）和窥基《因明入正理论疏》（简称《大疏》），分别作了详细的评介，并从中梳理出玄奘法师的因明思想及其对印度因明的贡献。玄奘对陈那因明有全面透彻的理解，之所以只译新因明大、小二论，表明他强调陈那新因明逻辑工具性质，并由此主导了汉传因明的研究方向。本编还对窥基弟子慧沼、再传弟子智周的疏记作了钩玄提要。此外，还对僧俗之间的一场大辩论、三种比量理论和“唯识比量”作了专题研究。同时对玄奘师徒继承、发展三种比量理论的贡献和不足作了爬梳整理，指出玄奘“唯识比量”作为自比量在因明论式方面的严密无误，但是在论战中仅局于自守，而无破敌之功。
　　宋、明时期是汉传因明研究的低潮，元代是因明研究的空白时期。元季兵燹使得唐疏在中土丧失殆尽。宋初虽有十余本因明专著，但无一存世。禅师延寿在《宗镜录》中尽管基本上因循了唐人对“唯识比量”的评介，但他用唯识三分说来解释“唯识比量”，对唐疏有补充说明，阐发了“唯识比量”中隐而未显的内容，很有学术价值。
　　明代的因明研习者们仿佛在黑暗中摸象，除了从延寿的疏文中学到唐疏关于“唯识比量”的疏解外，对陈那新因明的原理和三支作法的理解，错谬丛生。
　　从明末到清末数百年间，汉传因明成为绝学。因明在近代复苏的标志是《因明大疏》从日本回归。在第四编“近代因明研究”中评介了杨文会再兴因明的开拓之功。他主持刻印流通一批唯识、因明的唐疏，并培养了一批以唯识、因明见长的文化精英。欧阳竟无首先创议运用梵、汉、藏对勘研究方法（在他的影响下，后来吕澂先生率先实践了这一方法。在当代，巫白慧、郭良鋆教授也善此方法）。本编还评介了日本大西祝《论理学》的汉译本和谢无量的《佛教论理学》。二书对因明的普及，对因明与逻辑的比较研究有很大推动作用，其比较的成果则得失参半。
　　大西祝的《论理学》影响汉传因明的研习近一个世纪。他强调陈那因明规定同品、异品必须除宗有法，否则建立因明论式是多此一举，并且指出同、异品除宗难于保证宗的成立，即是说陈那的因三相不能保证三支作法为演绎推理。这是正确的。但是，他又认为同、异喻体是全称命题。他回避了因的后二相与同、异喻体的矛盾，回避了这一矛盾的解决办法，直言同、异喻体全称则能证成宗。这一见解开创了二十世纪因明与逻辑比较研究重大失误的先河。
　　谢无量的《佛教论理学》是因明在近代复苏以来由汉地学者撰写的第一篇专论，内容较为丰富，文字比胡茂如所译《论理学》好读得多。不足之处是对因的第一相和第二相的解释不够准确，易生歧义，还把表诠、遮诠解释为肯定、否定命题，把全分、一分当作逻辑之全称、特称，使得现代、当代一些很有影响的因明著作因此而以讹传讹。
　　“五四”以后的三十年间是汉传因明的现代研究时期，这是因明发展的第二个高潮。传习和研究因明的人数之多，人才之多样，波及面之广，胜于唐代；著译种类之全可补唐代译著之不足。佛学院成为讲习因明的重要阵地，因明的讲习进入了高等学府，因明与逻辑的比较研究渐成风气。吕澂、陈大齐各擅胜场。吕澂开梵、汉、藏文对勘研究之新路。陈大齐对许多因明概念有独到的理解，在因明与逻辑比较方面代表了这一时期最高成就，不足之处是把陈那三支作法误判为演绎推理并且相当于三段论AAA式。
　　这一时期有不少学者对因明理论问题特别是因明与逻辑比较研究中的问题发表了不同见解，但受到日本大西祝《论理学》和苏联舍尔巴茨基《佛教逻辑》的影响,对陈那因明体系有重大误解。
　　本书把二十世纪后半叶称为因明的当代发展时期。从七十年代起到世纪末，出现了汉传因明研究的第三次高潮。因明作为逻辑学领域中的宝贵历史遗产，作为当代非常薄弱的研究领域，其抢救工作得到了国务院古籍整理规划小组的有力支持。中国逻辑史学会集体编撰了国家六·五社科规划重点项目《中国逻辑史》，大大推动了因明的研究，学会属下的因明领导小组，进行了卓有成效的工作。大陆的因明研究呈现出勃勃生机，因明的资料集、论文集和新著陆续出版，因明的研究人才断层得到弥补，藏传因明和汉传因明研究开始交流，逻辑与因明的比较研究有了长足的进步。与现代相比，舍尔巴茨基《佛教逻辑》对陈那因明的误解给我国的因明研究者以更大影响。国内研究者对陈那因明“因三相”和三支作法的种种误解其源盖出于此。在当代，对陈那三支作法的推理性质的三种不同看法，展开了初步的争论。对“唯识比量”的三种不同评价也有初步的交锋。
　　在台湾，汉传因明在当代的发展有两大亮点。一是陈大齐依照其旧著《因明大疏蠡测》演绎出两本通俗的因明著作，大大有利于因明的普及。二是水月法师在古因明研究方面成绩卓著。他还以一人之力编辑、出版因明杂志达十年半之久。（待续）
　　[1] 李匡武主编：《中国逻辑史·先秦卷》，第23页，甘肃人民出版社，1989年。
　　三、本书的基本观点和理论创新
　　本书运用历史分析方法、逻辑与因明比较研究方法和整体论方法，对汉传因明各个阶段的理论研究作出实事求是的评介，全面地继承了前人的优秀成果，纠正了国内外代表性论著的一系列错误。
　　对汉传因明的基本评价在拙著《佛家逻辑通论》和《因明正理门论直解》中已有论述。在本书写作过程中，重新审视汉传因明研究在各个历史阶段的成果，又有不少新的发现。视野更为广阔，史料更为丰富，论证也更为充分。
　　1.关于陈那新因明的逻辑体系
　　本书认为，玄奘对新因明大、小二论的译讲忠于原著，高于原著。唐疏保存大量玄奘口义，弟子们理解不完全一致，也有一些错误发挥，但基本上符合陈那的因明体系，这为我们今天整理、刻划陈那因明的逻辑体系奠定了基础。
　　玄奘的弟子们十分注意《理门论》中关于因、喻必须立敌双方共同许可的要求，因此，为了避免循环论证，同、异品除宗有法是唐疏的共识，九句因中的第五句因表明同、异品都除宗有法，为古因明所无，为陈那新因明所独创。唐疏不仅揭示九句因、因三相必须除宗有法，而且窥基在《大疏》中还明明白白地指出同、异喻也必须除宗有法。[1]这一新的发现，成为我关于“陈那三支作法中同、异喻体的逻辑形式实际上是除外命题”的观点的又一可*依据。
　　从唐疏对陈那因明体系的诠释中我们可以整理出陈那因明的逻辑体系。为了避免循环论证，规定初始概念同、异品必须除宗有法，以此为基础而形成的九句因中的二八正因、因三相并非证宗的充分条件，三支作法的同、异喻体从逻辑上分析而非仅仅从语言形式上看并非毫无例外的全称命题，而是除外命题，因此，陈那三支作法与演绎推理还有一步之差。陈那三支作法的结论的可*程度比古因明五分作法的结论的可*程度要高得多。把陈那三支作法的推理性质拔高为演绎推理，或者认为陈那三支作法非演绎则没有意义，因而要修改异品定义使其满足演绎的做法，都不符合陈那因明逻辑体系的本来面目。非演绎是今天对这一逻辑体系的评价，并不否认遵守了陈那的逻辑就能开悟对方，并不否认能“生决定解”，也即能取得辩论的胜利。陈那是从外延上来确定因、宗的不相离性，为避免循环论证而离演绎有一步之差。法称则进一步从哲学上规定满足三相的正因还必须是自性因，或果性因，或不可得因。这三种因保证了喻体为普遍命题，能必然证得宗。因此说，法称因明发展了陈那因明，最终达到了三段论的水平，并代表了印度佛教逻辑的最高成就。
　　一百年来日本和苏联一些代表性的甚至是举世公认的权威著作对陈那因明的逻辑体系有严重误解。例如，苏联科学院院士舍尔巴茨基的《佛教逻辑》，其成就此处不作详细讨论，其中主要的一条是，充分肯定法称因明代表了印度佛教因明的最高成就。就其错误而言，最大的问题是对印度因明的基本概念、基本理论的论述缺乏历史的发展。此书忽视同、异品除宗有法，把同、异喻体当作毫无例外的全称命题，把世亲、陈那、法称的因三相规则视为一致，甚至认为从古正理、古因明到陈那因明都与法称因明一样，其推理形式都是演绎推理。这些观点对20世纪的因明研究有不小的误导。
　　陈大齐先生对因明的研究，称得上博大精深。他对陈那的同、异品、九句因、因三相都必须除宗有法有正确的理解，遗憾的是他未能贯彻到底。他在形式逻辑的范围内，凭空借助“归纳的飞跃”来解释不完全归纳推理可以获得全称命题，从而消除同、异品除宗有法与同、异喻体为全称命题的矛盾，显然不能成立。因为在佛教因明的著作中压根就找不到“归纳的飞跃”的相关理论。
　　2．关于玄奘的“唯识比量”
　　本书从唯识、因明、逻辑三方面讲清问题。对《大疏》整理三种比量理论所取得的成就与不足作了全面的评价，并对文轨、窥基关于“唯识比量”为共比量的曲解作了详细的评析，指出其违反了三种比量的划分标准。本书探讨了护法唯识四比量在因明论式上的缺陷，从唯识、因明和逻辑三个方面讲清了玄奘“唯识比量”的本来意义，其宗、因、喻三支之间虽然组织严密，没有过失，很好地捍卫了唯识思想，但是三支实际都是自比量，因而整个比量为自比量。作为自比量虽然不存在诡辩，却只能局于自守，而不能破他。
　　吕澂先生因循唐疏的观点，判定奘量为共比量，提出七种辩护的理由：“背景”说，“两个特征”说，“站得住”说，“允许”和“变通”说，确定“意许”说，“预防”说和自许之喻“当然”合理说。本书一一分析其不能成立。因为玄奘本人既然确定了三种比量的标准，各宗各派都得遵守，他本人也不能例外。
　　张春波的论文是在吕文的基础上对玄奘比量加以整理，在内容上有所增益，但由于缺乏文献依据，据此而作的解释并不完全符合玄奘的本意，因而不具有说服力。
　　罗炤用来评论“唯识比量”的因明标准和逻辑标准本身就有缺陷。他关于三种比量的定义只涉及概念的极成而完全不提判断的极成，在逻辑上他又用“四名词”错误来衡量作为关系推理而非三段论推理的“唯识比量”，也显得不恰当。因此，本书指出，其关于奘量在因明上“无法破”而在逻辑上有一系列错误的评价难以成立。
　　3.关于因明与逻辑的比较研究
　　汉传因明的研究方法先后有梵、汉、藏对勘研究法、因明与逻辑比较研究方法、历史分析方法和整体论方法。后三种方法在本书中得到了充分运用。
　　将因明与逻辑作比较研究在国内已有近百年的历史。这种比较必须建立在因明和逻辑两方面的知识都正确的基础上，这本来是不言而喻的道理。说起来很容易，做起来却难。这实际上是一个高标准。纵观一个世纪来的比较研究还不能尽如人意。本书一一指出许多论著将显然错误的因明知识与显然错误的逻辑知识相比较的情形。
　　4.关于印度因明的源流和古因明代表作
　　本书作为国家项目在2002年已经结项，在联系出版的过程中，又补充了两部分内容。一是增补了对舍尔巴茨基《佛教逻辑》的批评，二是增补了对因明源流的考察，概述了古因明初传中土的情况。在第一编中对因明“源唯佛说”做了解释，针对日本学者认为龙树《方便心论》和《回诤论》等著作是“反逻辑著作”提出反批评。本书认为，从释迦牟尼的讲经说法，到龙树的《方便心论》、《回诤论》、《精研论》，对待论辩逻辑的看法是一以贯之的，那就是——真空假有。从世俗的眼光看，它很有用，是证得真谛的重要方法。（完）
　　[1] 窥基：《因明入正理论疏》，卷四，页二左至右，金陵刻经处，1896年。
　　钧生按：郑伟宏，1948年生，江西会昌人，现为复旦大学古籍所研究员，博士生导师。专著有：《佛家逻辑通论》（复旦大学出版社，1996年；台湾圣环图书公司，1997年），《〈因明正理门论〉直解》（复旦大学出版社，1999年）等。
　　近10年来的主要论文有：“《因明正理门论》的逻辑体系”（《玄奘研究》文集，中州古籍出版社，1995年），“因明与逻辑比较研究百年述评”（首届国际因明学术研讨会论文，2006.6：浙江杭州），“弘斯正理门 妙尽自他共——论玄奘对因明的历史贡献”（第三届玄奘国际学术讨论会论文），“再论‘因三相’正本清源”（华东师范大学学报(哲学社会科学版)，2005年第5期；人大复印资料·逻辑，2006年第1期转载），“窥基《因明入正理论疏》研究”（复旦学报(社会科学版)，2005年第3期；人大复印资料·逻辑，2005年第3期转载），“当代因明研究概况”（戒幢佛学第三卷，岳麓书社2005年），“‘因三相’正本清源”（哲学研究·逻辑专刊，2003年），“净眼的因明疏抄评介”（《中国学研究》第六辑，济南出版社，2003年），“欧阳竟无因明思想初探”（觉音杂志2003年1月），“因明在近代的复苏与弘扬”（法音杂志2002年第12期），“文轨《因明入正理论疏》评介”（法音杂志2000年第10期），“唐代因明研究评介”（复旦学报2000年第5期），“神泰《因明正理门论述记》评介”（法音杂志2000年第3期），“玄奘因明思想评介”（法音杂志2000年第1期）等。
　　《汉传佛教因明研究》一书是先生对于汉传因明从古因明论典初译到当代因明研究的全面总结之作，真可谓“纵论千古，横评当代”。其中的“唐代因明研究”和“当代因明研究”两编，凝聚了先生近年来研究的主要成果，其余各编亦创见夥多。先生一贯强调，正确的因明与逻辑比较研究，既须有正确的因明知识，又须有正确的逻辑知识。在本书中，先生又一次贯彻了这一点。该书即将由中华书局出版。