印度理则学（1）

印度理则学

　　第一章 绪论
　　第一节 因明的意义
因明是印度古代五明中的一种。五明是五大种学问：第一种内明，是现代所云广义的哲学；第二种因明，是现代所说的理则学；第三种声明，是现代所说的音韵之学；第四种医方明，是现代所说的医药学；第五种工巧明，是现代所谓的工程学。
印度因明起源很早，据说是尼耶也学派的足目所创 。尼耶也学派又翻作正理学派，大抵和我国古代名家相近，注重理则的研究。因明是辨别真似的学问。各派作学术上的辩论，都不能不仰杖因明来建立自家的学说和破斥敌派的议论，大家都得明白因明，所以因明便渐渐成为各公共的学问了。佛教兴盛以后，也颇注重因明，所以经论里也时常讲到因明的义理。到了陈那，对于当时的因明，有很多重要的改进，使因明真能负担起立正破邪的重责，不愧为一种完整的理则学。所以在因明史上是一件重要的划时代的改革，后人称陈那以前的因明为古因明，称陈那改革以后的因明为新因明。陈那关于因明的著书很多，传入中国的有玄奘译的因明正理门论和义净译的集量论，可惜后者已经亡失，现在见不到了，陈那弟子天主著有因明入正理论，也经玄奘译成中文，义理更明晰，条理更整齐。自玄奘介绍这两部因明论到中国以来，唐代作疏的人很多，据瑞源记所录，有十余种，可惜大都遗佚了。现在所存的之中，首尾完整的只有窥基的因明入正理论疏一种，普通称为大疏，其余如文轨的因明入正理论疏和神泰的因明正理门论记都已残缺不全。所以现在要研究因明，只有依靠大疏。幸而大疏内容很丰富，穷源竟委，博徵繁引。我们有了这一部疏，大致已够我们研究。此外还有智周的前记和后记，是大疏的注释，现在也还保存着。日本凤潭的瑞源记是一部很好的参考书。这书可说是大书的集注，汇集了各家关于大疏的解释，并且有时也引用别的疏里的说法。一方面足以帮助我们了解大疏，他一方面也使我们得藉此窥见已经亡失了的疏记的一斑。
　　因明梵文的原名叫做醯都费陀。醯都是因，费陀是明。因即是原因或理由。我们要建立一种理论，不能没有理由。要驳斥别人的议论，也不能没有理由。假使没有理由，便是胡说乱驳。胡说不能使人信从，乱驳不能令人悦服。所以理由是异常重要的。譬如我们主张，人都是要死的，我们必须说出其所以然，说出其为什么一定要死。凡有生的都要死，人是有生的。我们有了这样理由，便可以证明我们的主张是确切不可移了。又如有人指骡为马，我们要纠正他的错误，也得有理由。我们知道马尾的毛是长而散的，现在眼前所见的那动物并没有这样尾巴，我们用这样的理由纠正人家的错误，人家便不能不信服了。刚是有理由。还不够，还得进一步，要所用的理由正确而没有错误。假使理由不正确，便没有证明的力量。譬如我们说，人都是要死的，为什么呢，因为人是有形的。鸟兽草木是有形的，都要死，金银铜铁虽也有形，但是不会有死。所以有形的物体，有的要死，有的不会死，就是有形的物体不一定有死。由此看来，人虽有形，究竟和鸟兽草木同样要死的呢，还是和金银铜铁同样不会死的，便无从断定了。这样的理由是不正确的，没有证明的力量。因明要研究的就是理由，尤其要研究怎样是正确的理由，怎样是不正确的理由。
　　因明分因为二种，一是生因，二是了因。生是生起或启发的意思，了是了悟或明了的意思。粒种子撒在土里，到了相当日子，便会生出芽来。生因和种子同样，能生起别的东西。在暗室里，伸手不见五指，用灯光一照，一切都了然。了因和灯光同样，能使我们明了一切。假如有人不明白人都要死的道理，我对他说道，人都是要死的，为什么呢，因为人是有生的。因为有生这句话和其所包涵着的意义，就是因明之所谓因。人都要死，是我对别人的一种主张。凡作某种主张的人，因明称之为立者或立论者或立论主，有时也简称为立。当我刚提出主张的时候，对方还没有同意于我，或竟和我意见相反，所以因明称对方为敌者或敌论，也可简称为敌。我即作人都要死的主张，随即提出因为有生的理由。这理由很正确，证明力量很强大。所以对方听了，便了然于人之一定要死，由此认识了天地间的一种正理。立者用此因启发敌者的正智，正如种子生芽，所以就立者说，称之为生因。敌者藉此因以了悟天地间的正理，正如灯光照物，故就敌者说，称之为了因。生因了因又各分为三。先说生因。第一言生因，就是立者所用以举因的言语，例如因为有生。这句话使敌者听了，得藉以了悟人之有死，所以是生因。第二智生因。就是立者的智识。立者在未主张之前，假使自己之先已知道，有生必有死，他怎能提得出理由，怎能说得出因为有生这句话，必先自己有此智识，方能发此议论。智识是立言之本，是言生因的因，所以也称生因。第三义生因。义有二种，一是道理义，即方语所涵的意义，二是境界义，即言语所指的对象。言语若是空的声音，不能启发他人智识，必须有内容，有所指，方能使人听了藉以了悟，所以言语的义也归入生因。次说了因三种。第一智了因，即敌者的智慧和智识，用以了悟立者所说的道理。敌者若是顽石，本来不具智慧，生公说法无论如何美妙，也不会点头。即使不是顽石，若智识不够，也不易了解立者深奥的道理。敌者的智是了悟的本源，所以称为了因。第二言了因，仍指立者的言语。敌者没有智，诚然不会了悟，然若有智而没有立者的言语为之启发，也无从明了立者所持的主张，敌者了悟立者的主张，一方面靠自家的智，他方面也靠立者的言。立者的言语引发敌者的智，俾其了悟，言是智了因的因，所以也是了因。第三义了因，也是立者言语所诠的义理。敌者听立者的言语，不是刚听声音，要体会声音里所包涵的义理，方能了悟。义是智了因的因，所以也是了因。以上共是六因。我们看到了这些因的名称和解释，当可知道，因明之所谓因，不仅有理则学上的意义，同时也含有心理学上认识论上的意义。而此六因之中，在因明看来，言生因和智了因最关重要。立者对于自家的主张虽有正确的理由，若藏在肚里不说出来，敌者无法知道。所以要令敌者领悟，最要紧的是把自家的理由说出来。敌者听见了言语以后，方能发生正智。言生因是令敌者了悟的根本所在，所以因明称之为正生，其他智义二因只是附带说及，所以称之为兼生。次就了因说，敌者之所以能了悟，其主要原因在于自家之有智。所以智了因可说是正了，其余二因可以说是兼了。因此之故，因明说到因，往往专指言生智了二因，有时并且单指言生因，于阐说推理之论式时，尤其如此。经上所说六因，是从他们的功用上分的，若从他们的体别上来说，实在只有四种。立智和敌智，其体各异，确是两种，不能归并。言生和言了，同是立者的言语，义生和义了，同是立者言语所诠的义理。所以言生言了是一体，义生义了也是一体。又此六因之间，还有层层和因果关系。在生因方面，必须立者有智，方能认识义理，并且用言语来宣达，所以智生因是言义二生因的因，言义二生因是智生因的果。言义二生因虽同是智生因的果，然细说起来，其间也还有因果关系。立者认识了义理以后，方用言语来宣达，所以义生因又是言生因的因，言生因是义生因的果，在了因方面，立者的言语和其所诠的义理引发敌者的智，令其了悟正理，所以言了因和义了因都是智了因的因，智了因是言义二了因的果。敌者听了立者所说言语的声音，方得体会其中所涵的义理，所以言了因又是义了因的因，义了因是言了因的果。现在把六因四体表列如下，并用箭头表示其相互间的因果关系。
　　以上把因字的意义解释完了，此下要解释因明二字的意义。因明学家的解释颇不一致。大体说起来，有人把因字解作生了二因的总称，有人把因字解作生因或言生因。明字也有不同的解释。有人把解作阐明或明显。有人解作了因或智了因。所以把因和明二字合起来，便有各种不同的定义。第一说以因为生了二因的总称，以明作阐明解。因和明合起来。解作因的阐明，亦即阐明因的学问。第二说的分释和第一说差不多，其合释则大相迳庭。此说谓因阐明一切正理，明是因的的功用，可说因即是明。依第一说，因是所明，依第二说，因是能明。第三第四两说都解因为生因或言生因，解明为了因或智了因，分释是相同的，合释则不一致。第三说谓由立者的因解发敌者的明，因明即是明的因。第四说谓因是因，明是明，因与明异，因明是研究因与明的。四说之中，第一说似乎最平实且最近理。了因既然称因，若又别立明的名称，称呼了因，以生因相对，于名的统一上不很妥当，不如解因作生了的总称，可以减少许多名言上的分歧。因明是五明的一种，所以因明的明字最好和其他四明的字作同样解释。声明应当是声韵的阐明，医方明应当是医药的阐明，工巧明应当是工艺的阐明。若把这些明字解作了因，诚然讲不通，就是把明解作声等的功用，说声即是明，药即是明，工即是明，也觉不妥。而且照第一说那样解释，其余三说的意义都可以含摄进去，都可以包括在因字里面。因既是生了二因的总称，因明当然须于阐明生因之外，兼亦阐明了因，第四说的意义已经包括进去了。生因本是了因的因，所以第三说所云明的因，也已包含在因字的意义内。阐明正理，启发真智，本是因的根本功能，因字内一定含有此义，用不到像第二说那样再以明字来阐述了。如此说来，第一说可谓是最圆满的。我们根据此说，可为因明作一定义，因明是研究因的学问。因明所研究的本不止因，何以单标一个因字来做斯学的称号呢。上面说过，我们自家建立一种主张，或驳斥他人的议论，最要紧的是拿出理由。因明最重理由，所以单标一个因字做自己的称号。至于因明怎样看重理由，这与因明全局有关，读完因明，自会了然，现在不能提先来说，且俟后来再讲。
　　因明所说的因，含有原因和理由二种意义。照现代的用语讲起来，原因和理由是应当分别的，是不可以混同的。所谓原因，是实在世界中的事情，他的功用，能够在实在世界内引起果。例如物体受了热，便会引起体积的膨胀。受热是原因，膨胀是结果。至于理由，只是理则学上推理的根据，虽以实在世界的事情为其基础，但并不于实在世界内发生任何作用，他只能证明他的结论，不能生起实在的结果。这是原因和理由最大的分别处。因为两者有同，所以我们虽也常常拿原因来做理由，但有时却以结果做理由，逆溯以证明其原因的存在。我们根据物体的受热，以证明其体积的必然膨胀，这是以原因做理由的。然如我们见了寒暑表的的下降用以推定天气的转冷，情形便不相同。因为天气的转冷是原因，寒暑表的下降是结果。所以在此种推理内，反以结果为理由了。因明所说的因，其中有所谓生因，因上加一生字，表示生起的意义，这明明是原因，不是理由。又把立敌的智作为因的一部分。立敌的智是心理学上或认识论上的原因，也不是理则学上的理由。所以因明的因和我们现在所说的理由，并不完全一致。严格讲起来，只有道理义因才是理则学上的理由。像境界义因，也不能算入理由之内。因为境界是属于实在世界的，虽是道理的根源，却不是理则学上所直接研究的。放宽一点讲，言因也可以包括在理由之中。因为一切道理，若不借助于言语文字，便无法表现出来。而且思想和言语，关系非常密切，我们思想时，也往往借助于言语，方能进行得格外顺利。故可以说，道理义因是理由中的主要部分，言因是理由中的辅助部分。但这二因之上都不可以加生字，因为一加生字，便成原因了。本书讲述因明。只讲因明的理则学方面，不想涉及其他部分。所以本书此后说因，专指理则学上所云理由而言。因此，可把因明的定义减缩范围，因明是研究理由的学问，研究怎样的理由是正确而可用的，怎样的理由是错误而不可用的，要定出规律来，令大家知所取舍。
　　第二节 二悟八义
　　因明所阐述的不外二悟八义，所以二悟八义可以尽因明的全部。所谓二悟者，一曰悟他，二曰自悟。悟即是了悟，亦即生起正智的意思。自，指立者自家。所以自悟即是立者自家了悟正理。他，指立者自家以外的人，细讲起来，可以分为敌者和证者。敌者是和我对立的人，或因智识不足，尚未了悟正理，或对于正理有所怀疑，或因宗派不同，执着邪理，反对正理，总之，是和立者意见相左的人。证者亦称证义者。依印度辩论的惯例，立敌对诤的时候，要有第三者来评定他们的是非，判决他们的胜负，好像比赛时的裁判员。此第三者称为证义者。所以悟他即是立者用言语启发敌证，令他们了悟正理。他字虽亦包含证者，然其所重，毕竟在敌。故虽谓悟他即是悟敌，也未尝不可。悟他和自悟，各有二种方法。悟他用能立或能破，而能立能破各有正误。误者因明称之为似能立似能破，自悟靠现量或比量，这两种量也各有正误的分别。所以他悟自悟可以分作八种，即上面所说的八义，现在把八义列表如下，然后再加简单的诠释。
　　（一）能立 能立这个名称，在因明里，用作两种不同的意义。现在所要讲的八义中的能立，能者对似而言，所以能立即是真能立。立，即是有所主张。能立即是立得住站得稳别人推不倒的主张，也即是理论圆满证明确实丝毫没有过失的议论，譬如上面说过的例，大家知道有生的必有死，人是有生的。于是断定人都是要死的。这样的议论，形式实质没有错误，是颠扑有破的，所以叫做能立或真能立。至于为什么能够颠扑不破，这正是因明所要阐述的，留待后来细说。我们有了这样圆满无过的主张，使敌证缘以认识人是要死的道理，所以称为悟他。
　　（二）能破 破，即是破斥他人的主张。能破即是确有破斥的力量，破得不错，能够摧毁人家的主张。和人家辩论的时候，若发见有家的主张不合道理，显有错误，我们指出其错误处，恰中要害，使主张的人和证义者都了然于其主张之非是，这是真能破。譬如与人辩论鲸鱼是否鱼类的问题，对方立论道，住在水里的动物都是鱼，鲸鱼住在水里，所以鲸鱼是鱼。这种主张显然是错误的。因为我们知道，事实上住在水里的动物并非统统是鱼，譬如虾，就是一个例，虽是住在水里的动物，却不是鱼。住在水里的动物既非统统是鱼，如何可以根据鲸住水中这件道理，便断定鲸是鱼呢。这是对方主张根本错误的所在，我能摘发此点，动摇其根本，他的主张全部便也随以摧毁了。能破使原来立论的人认识自家的错误，藉以放弃邪智，寻求正理，所以也属于悟他。
　　（三）似能立 似字是不正的意思，所以似能立即是有过失的议论，也即是立不住站不稳容易被人推倒的主张。似能立有种种不同的方式，现在只举一二例，以见一斑。如上面能破中所举的，鲸是住在水中的动物，所以是鱼，即其一例，又如第一节内所说，人是有形，所以要死，也是似能立。人要死，虽是正理，但其理由太不确当，因为有形的物体中有许多是不会死的。所以在一个议论的全局中，只要有一处有过失，便是似能立。
　　（四）似能破 似能破是妄破，是没有能破力量的破，虽想攻破他人的主张，但不能收能破之功。至其所以不能收能破之功，或因他人的主张是真能立，无懈可击，或虽是似能立，但我却不能发见其过失根本所在，反于没有过失处，滥施攻击。例如人都要死，因为有生，这是真能立，丝毫没有可以指摘的过失。任凭怎样吹毛求疵，也找不出什么毛病。今若妄求胜利，胡乱指出些毛病去破斥人家，所指的并非真毛病，一经人家反驳，倒弄得自己进退失据，于对方犹未能损其毫末。又如鲸是水中动物，所以是鱼，这诚然是似能立。至其所以成似，因为水中动物都是鱼这个理由，不合事实。这是过失的根本所在。我们要破，应当在此处着手攻击。假使我们不能摘发此点，却妄驳道，鲸不是水中动物，所以能证明是鱼，那末一经对方驳，我们自己反先失败了。
　　（五）现量 粗浅地说起来，现量即是知觉或知觉所得的智识。如眼能见，耳能听，这些都是知觉。知觉的结果，我们知道，颜色是可见的，声音是可闻的，更知道某是红色，某是高音。这些可以说是知觉获得的知识。知觉和其所得的知识统称现量。现量也可解作直觉，带有哲学的意味。有许多哲理，哲学自家称是从直觉中得来的。宗教家更甚，重要的教义大概都得自直觉。而且有许多哲学家和大部分宗教家非常重视直觉，以为直觉所得的才是最真最确的道理。这些哲学上的问题，本书不想讨论，所以只取现量的粗义，称为知觉。各人的知觉只能使本人自己知道外界的各重事情，没法传达给别人，限于自己了悟，所以现量属于自悟门。
　　（六）比量 比量即是现代所谓推理，根据某种事理，推出别一种事理来。推理所得的智识也称比量。例如我们知道，凡有生的必有死，我们又知道，人是有生的。我们以这两种事理为根据，为理由，一经推论，便可了悟，人是要死的。这推理的程式和推理的结果，统称比量。所经比量和现量不同。现量是直接智识，比量是间接智识。有生必有死，人是有生的，所以人要死。上面曾经引此为能立的例，现在又引为比量的例，然则能立和比量究竟有什么分别。能立本是比量，实中没有什么可以分别的地方，其所以一属悟他门一属自悟门者，不过因为看法不同。对敌者而言，是立得住的议论，足以启发敌者的正智，故是悟他。就立者自身而言，依据正确的理由，了悟世间的真理，所以是自悟。我们必先自己领悟了，然后才能开悟他人。我们依据什么理由来自悟，也便依据什么理由去悟人，比量和能立，所遵以了悟的途经完全一样，只因为所开悟的有自他之别，所以分属两门。然而能立毕竟是比量，所以因明讲到能立，也常常称之为比量。
　　（七）似现量 似现量是错误的现量，即是现代所说的错觉和幻觉。错觉者，以彼为此。例如看见草里一条绳，误认为一条蛇。他如杯弓蛇影，草木皆兵，都是错觉的例。幻觉者，以无为有。例如心身极度疲劳的时候，外界本没有呼唤的声音，耳朵里好像听见有人呼唤自己。总而言之，似现量所得，实际上不是事物的真相，而自己迷妄，误认所知道的为与实际相符。
　　（八）似比量 似比量是有过失的比量，是似是而非的比量。我们见理不真，见事未明，不更仔细推敲，轻率引起为论据。如此推理，便是似比量。例如误认有形者必有死，遂引为理由，推定人之必死。结论虽未违正理，然理由大误特误。依据错误的理由胡乱推理，所启发的只是邪智，不是正智，所以是似比量，又如山上起雾，远远望去，究竟是烟是雾，看不很清楚。倘然不待看个清楚明白，贸然断定为烟，复引以为理由，推定山上有火。其实山上只有雾，既没有烟，更没有火。如此用不正确的理由来推论，所得的结论不能与事实相符，所以是似比量。
　　以上把二悟八义简单地诠释完了。但是此处有一个疑问，不能不提出来略说一说。因明所说的悟不是中性的，不是不管是非的。因明是理则学，所以说到悟，一定带有理则学上的意义。不论所开悟的是自己或他人，总要启发正智了悟真理，方配得上称之为悟。倘然所启发的不是正智，所领悟的不是真理，便不配称悟。照这个标准讲起来，四真之能悟他自悟，诚然没有疑义。至于四似，如何配得上称为悟他自悟。似能立是有过失的议论，必为敌者所破斥，当然不能开悟他人，似乎更说不到启发正智。纵使敌者智识短浅，不知破斥，甚且加接受，则敌者所因此了悟的只是一种错误而不正确的臆说，决非真理。似能破所破的假使是真能立，本来没有过失，妄施破斥，或所破的虽是似能立，但不能击中要害，仅于无过处滥加攻击。如此似破所能启发的当然也不会是正当的智识。似现量是错误的知觉，似比量是错误的推理，其所能供献于自己的一定是邪智。如此说来，四似都有配称悟。然因明犹把这四种分别列入悟他自悟二门，究竟是什么道理。对于这个疑问，因明学家有若干种不同的解答。诸种解答之中，“从本为论”一说，要算最为妥当。四似虽不能启发正智，然其本来目的，似立似破也想有所立有所破，用以开悟人人，似现似比也想使自家认识真理。从功用上看，四似和四真不同，从目的上看，四似和四真没有分别。现在姑且不问其功用如何，专着眼于其原来的目的，所以把似立似破列入悟他，似现似比列入自悟。
　　八义之中，悟他四义是属于理则学方面的，自悟四义是属于认识论方面的。所以因明不刚是理则学，同时也是认识论。认识论和理则学本来有很密切的关系，因为都是研究真理的学问。认识论研究真理是什么，真理是不是可能，智识的渊源是什么。我们所认识的是什么。所以认识论所研究的是关于真理的根本问题。理则学研究真理，不涉及这些根本问题，姑且假定真理是可能的，专研究如何可以得到真理。再说得详细一点，就是研究怎样的智识是真，怎样的智识是伪，立起规律来，教人知所取舍。故也可以说，理则学研究求真的原理，建设求真的规律。所以这两种学问虽同是研究真理，然其所研究的方面却不相同。简单地分别起来，认识论可以说是论真之学，理则学可以说是求真之学。本书讲述因明，只以理则学部分为限，不想涉及认识论方面。所以只讲悟他，不讲自悟。局限于因明的一部分，诚然难免有偏而不全之嫌，然本书之所以作此取舍，也不是完全没有理由。因明正理门论因明入正理论二书，都是详于悟他而略于自悟。因明大疏也是如此，悟他部分占了全书十分之九以上，自悟部分不及全书十分之一。可见因明虽亦研究自悟，其所重视的毕竟还在悟他。所以本书索兴割弃自悟，不加阐述。但比量与能立，虽一属自悟，一属悟他，其性质本非有别，其正似亦复相同。阐述了悟他门中的能立，等于阐述了自悟门中的比量。所以本书所舍弃的，实际上只有现量似现量二义而已。理则学所探讨的是求真的途径，真似的标准，是各学派所公认共遵的。假使没有共守的是非标准，异派之间，便无从辩论，即使辩论，也无从判别是非，决定胜负。所以理则学超越于派别之外，是各派公共的学问。认识论则不然，各派都有自家的认识论，不一定相同。有人说，真理是与客观事实相符合的，有人说，真理只是主观的。有人说，智识的渊源是经验，有人说，智识出于理性的范畴。各派的意见很不一致。譬如认识花瓶和衣服，因明入正理论称之为似现量，因为瓶和衣不是实有的。但印度他派的学者不一定赞同此说，大众的常识更不能了解此义。所以因明在悟他门中，往往姑从俗谛，把瓶等看作实有的东西。因明的本旨在于立正破邪。既要立正破邪，必须承认邪正的公共标准，若有承认，各正其正，各邪其邪，何从立起何从破起。由此可见，因明所重的又在于理则学方面。这又是本书专讲悟他门的一个理由。
　　第三节 三支作法
　　在详细阐述因明以前，应当先把因明的大意叙述一番。因为不先明大意，于分析细说时，有许多处所不容易明了。
　　三支作法是因明的论式。表示能立和似能立，用三支作法，表示比量和似比量，用三支作法。能破和似能破有时也用三支作法来表示。三支作法是三个部分所构成的，所以有这样名称。这是新因明的论式，若讲到古因明，还要繁复些，并不这样简单。古因明的论式共有五支，故普通称为五分作法。现在先把五分作法和因明所常用的例列之如下。
　　宗 声是无常
　　因 所作性故
　　喻 譬如瓶等
　　合 瓶有所作性瓶是无常声有所作性声亦无常
　　结 是故得知声是无常
　　新因明觉得五分作法不但过于繁复，而且证明力量也不坚强，所以大加改革，保存前三支，删除后二支。结支不过把宗支重说一遍，没有别的功用，等于赘说，所以完全删去。合支本来只有类推的效用，改造为表示普遍原则以后，纳入喻支之中。这种改革确是因明的一大进步，因为不但论式简单化，证明力量也加强了许多。三支用法的轨式如下。
　　宗 声是无常
　　因 所作性故
　　喻
　　同喻 若是所作见彼无常譬如瓶等
　　异喻 若非无常见非所作譬如虚空
　　因明能立，是用以开悟他人的，故一方面有能开悟的立者，他方面必有所开悟的敌者。印度古代有一学派，叫做声论，主张声是常住，不会灭坏。佛教的教义与之相反，主张声是无常，无常即是灭坏的意思。佛教用这一个三支作法开悟声论。所以佛教是立者，声论是敌者。宗支是全部主张的中心，他是最后的结论，因明列为第一支，劈头就表明自家宗旨的所在。因支是主张的理由。为什么可以说声是无常呢，因为声是所作的。所作是因缘凑合而成的意思。喻支有二，其一是同喻，是从正面说的，其次是异喻，是从反面说的。同异二喻又可各分为两部分。第一部分显示原理，叫做喻体，“若是所作见彼无常”是同喻体，“若非无常见非所作”是异喻体。第二部分举示实例，叫做喻依，瓶等是同喻依，虚空是异喻依。喻体也是理由，和因支合起来，证明宗支。喻依可以说是譬喻，助因证明，故其功用也很重要，不仅是普通所谓譬喻而已。因明的三支作法和逻辑的三段论法，除了些小小的差异而外，可以说是完全相同，现在比较如下。
　　因明的三支作法 逻辑的三段论法

　　这两种论式，比较起来，在形式上约有四点不同。第一，三支的次第恰恰相反，因明的第一支，于逻辑列在最后，因明的末一支，于逻辑列在最前。逻辑在应用时，虽也许变更三支的次第，但在法式上，是应当如此先后排列的。第二，因明的因支只举中词，在形式上不是一个判断。第三，因明的异喻是逻辑所不说的。第四，因明的同喻依也是逻辑论式里所有提及的。
　　三支作法必须具备，任何一支都不可缺。假使缺少宗支，便丧失主张的中心，敌者无从知道我所主张的是什么，更无从表示赞否的意见。而且因喻是用以证明宗的，缺了宗支，虽有因喻，也无所用。宗是全部议论的归宿处，宗支不具，全部议论成了盲目的行动，便也失了议论的价值。因喻二支也不可缺，因为因喻即是所以如此主张的理由。假使只有宗支，没有因喻，便是无理由的主张，不能启发他人的信从。三支完备是能立的第一条规律，倘然有所缺少，便是似能立，因明称之为缺过或无体阙。此与逻辑的规律可以互相发明，逻辑的规律说道，三段论法应当有三个判断，不得增多也不得减少。
　　三支作法是论式，所以显示能立，能立即是比量，所以三支作法也可称比量。因明中称三支作法的时候少，称比量的时候多。本书此后也沿用这个名称。三支作法和比量的关系，正与逻辑中三段论法和推理的关系差不多，不过推理的范围广，三段论法的范畴狭，而因明的三支作法和比量却是宽狭相等，这是不同之处。三支中的宗是立敌互诤的，譬如佛教对声论，立声是无常宗。声论本来主张声是常住的，对于佛教所立的宗，不能赞同，于是遂引起诤论。所以宗不是立敌所公认的。因喻则不然，非立敌公认不可。譬如声无常宗的因喻，立者佛教当然自认为真理，所以引来作主张的理由。假使敌者声论不承认声是所作，或有承认一切所作的都是无常，他便要反驳，这理由不确实，不能证明声是无常。必须他也承认声是所作，所作的都是无常，于是便不能不承认声是无常，所经因喻必须敌者同许，方有证明的力量，方能令敌者信从。这是就常例而方，此外当然也有变例。因明术语，称立者为自，称敌者为他，立敌合起来，称之为共。如声无常这种比量合乎常例的，因明称之为共比量。此外不合常例的还有自比量和他比量。比量中应当立敌共许的部分，没有做到立敌共许的境地，倘然只是立者自许，便称自比量，倘然只是敌者他许，便称他比量。所以比量有共自他三种，其详细情形，俟后再说。但此三种之中，唯有共比量一种是最合乎理想的。因明本旨在于立正破邪。只有共比量，既能立，又能破，兼具两种功用，克尽因明职责。其余两种比量的功用，偏而不全，或只能立而不能破，或仅能破而不能立。如即前例而言，声论执着邪智，主张声是常住。佛教立此共比量，一方面建立声是无常的正理，他方面也破斥声是常住的邪理。共比量最合乎理想，所以因明阐述各种义理，第一步都以共比量为标准。共比量所需要的条件，在自他比量不一定需用，共比量所斥为过失的，在自他比量不一定是过失。所以这三种比量很不相同。本书也遵因明通例，以共比量为常例，凡没有特别标明的处所，皆就共比量而言，倘然讲到自他比量，一定特别标明。
　　
　　
　　第二章 宗
　　第一节 宗依
　　比量的第一支是宗，宗即逻辑所说的结论。宗是什么意义呢。大疏说是“所尊所崇所主所立之义”。所尊所崇所主是差不多的意义，合起来说，即是立者自家所尊崇而主张的。例如依照佛教教义，声是无常的，佛教徒都信奉这条教义，遵崇这条教义，对于异教声论，便根据自家所信奉尊崇的提出声无常这个主张来，以期敌者舍弃邪智，了悟真理。所立另有一种意义，至下再说。声无常一宗，若加分析，其中含有两个成分，第一成分是声，第二成分是无常。宗的成分，因明称之为宗依，因为是宗所依以成立的。宗依不是宗，必须两个宗依合起来，方能成宗。因为宗是有所主张的，例如说声是无常，主张声有无常之性。若单说一个宗依，无从表示我所欲主张的意思。譬如说声，只不过指空气的波动而言，若不继之以无常，敌者不能知道我所欲主张的是无常还是常住。所以一个宗一定要有前后两个宗依。对宗依而言，宗亦称宗体。宗体是宗的整体，宗依是宗的成分。古代因明有称宗依为宗的，新因明虽加以分别，但有时仍不免因袭旧说，也有称宗依为宗的处所。同称为宗，不免两相混淆，所以又有别宗和总宗的名称，以资分别。别是部分的意思，所以宗依又称别宗，总是全部的意思，所以宗体又称总宗。
　　声和无常两宗依，声居宗体之首，故称之为前陈，无常居宗体之末，故称之为后陈。前陈后陈是依宗中所占的位置而得名的。宗在三段论法中，是推理的结论。假使离开三段论法，专说其自身的本来性质，便是一个命题或判断。判断中有主词和谓词，就声是无常而言，声是主词，无常是谓词。所以因明的前陈后陈即是逻辑的主词谓词。主词是所论谓的，应当居先，谓词是用以论谓的，应当居后。我们用无常来论谓声，应当先说声，后说无常。不过我们平时说话行文，有时不一定遵照这个顺序。如曰‘大哉孔子’。这是赞美孔子的伟大，说孔子是具有伟大人格的。孔子是主词，伟大是谓词。在言语上虽是主词谓词先后倒置，在法式上仍应当主词孔子在先，谓词伟大在后。所以因明之所谓前陈，不是依言语中实际上的位置而定，是依法式上应居的位置而定的。法式上应当居先的是前陈，法式上应当居后的是后陈。因明的宗只有前陈后陈两个宗依，此外更没有第三个成分。普通逻辑教科书讲到判断，往往于主词谓词之外，又说系词。譬如声是无常，声和无常之间的是字，即是系词是用以联结主词谓词以成判断的。因明只说前陈后陈，并没有说及与系词相当的中陈。西洋逻辑近来亦有主张二成分说的，以为只要有主词谓词，便足以构成判断，不一定需要系词。所以讲述因明，更无须强效逻辑，于前陈后陈之外另加第三个宗依。
　　前陈后陈，依位置的先后得名，所根椐的还不免是表面的关系。以表面关系为基础，犹嫌不甚深切。所以因明更进而以两宗依间的内在关系为基础，另立名称，称前陈为体，称后陈为义。体是所论谓的对象，义是体所有的属性，用以显示体的特质，并以别于其他不相同的种类。譬如声是无常，声是体，无常地声体所有的义。我们用无常来显示声体的特质，同时也令其与各种常住的事物有所分别。体和义是相对的，不是绝对的。同为此名表示的，并非是了体便始终是体，也非是了义便永久是义。在此宗内是体，在别一宗内可以变成义，在此宗内是义，在别一宗内可以变成体。体和义是不一定的，因明称之为得名不定。其分别标准在于论谓关系。当其是所论谓的对象，便称之为体，当其用以论谓对象，即称之为义。如说人是理性动物，在这一个宗内，人是所论谓，故是体，理性动物是能论谓，故是义。倘然倒过来说，理性动物是人，那末理性动物变成所论谓，应当是体，人变成能论谓，反是义了。体和义各有三种名称，是依体义间的关系以得名的。体的三名是自性有法所别，义的三名是差别法能别。此中自性和差别。有法和法，所别和能别，各自成对。现在依次说明如下。
　　前陈名自性，后陈名差别。自性和差别的区分，有三种标准，（一）局通对，（二）先后对，（三）言许对。先说局通对。局者，局限于一处，通者，贯通于他处。前陈所说，局限于本宗，不贯通于宗外，故曰自性。后陈所说，贯通到宗外，不局限于本宗，故曰差别。自性局限本宗，故比差别狭，差别贯通到宗外，故比自性宽。例如在声无常一宗中，前陈之声，所指的只是宗中所说及的声，不能离开了声贯通到宗中所不说及的颜色或香臭上去。所以前陈是局于本宗的。后陈无常则不然。世间无常的事物不限于声音，其他无数事物，如色香，如瓶盆，都是无常的。我们不但可以说声是无常，也可以说色香瓶盆等是无常。无常性于宗中所说及的声音外，还可适用到宗中所不说及的其他事物上去，所以后陈是贯通宗外的。无常的事物不止声音一种，故声的范围狭，无常的范围宽。所以照局通对的说法，自性和差别，是依据体义间的宽狭关系以得名的，也可以说，是用以显示体狭义宽关系的。次说先后对。体居总宗之首，是论谓的对象，正待后陈为之显示其特性，说明其类别，并非其前别有他名待前陈去论谓，所以前陈名自性。义居总宗之末，其先已有前陈正待后陈为之明其特性，以与异类者分别。后陈是用以为前陈示性别类的，所以名差别。例如刚说声而未说无常，还不知道声究有什么特性，究与何种事物不同。前陈只说到声，尚未显示其所有的特性，未指明其所属的种类，故名自性。及至说出无常二字，于是声的特性和类别方才明白显示出来，声是无常的，不是常住的。后陈说明前陈声之无常，以别于常住，故名差别。差别的意思既是把前陈之体从其异类分别开来，则从其反而说，应当也是把前陈之体归入其应属的种类。如后陈无常，一方面把声别于常类，他方面把声归入无当类。所以照先后对的说法，自性和差别，是显示体义间的归类作用的。再次说言许对。言字是言陈的简语，许字是意许的简语。言陈者，用言语来显示的意思，若和意许相对而说，即是言语所说和意中所许两相一致。意许者，言外之意，言语上没有说出，只是默许于心，所以言语所说和意中所许不相一致。言陈者，表里如一，故名自性。意许者，表里不同，故名差别。例如声，言语上所显示的，是空气所传耳朵所闻的那个现象，说者心里所欲说的也是这件事。言意相符，所以此声是自性。又如无常，佛法解作灭坏的意思。謦如声音，本来是没有的，因缘凑合，方才发生声音，及至因缘停歇，声音又消灭了。印度又有一学派，叫做数论。他们虽也承认无常，却不承认灭坏，以为天下事物只有转变，没有灭坏。所谓转变者，如木烧了，变成了炭。炭烧了，变成灰。木并不永远是木，炭并不永远是炭，所以就木和炭而言，是无常的。两家同说无常，其涵义各别。今若佛法对数论说无常，言语上所说的是两家共同承认的无常，意中所指的是敌者所不许的灭坏。言意不相符，所以是差别。但这言许对的自性差别，不是依体义以为分别的，因为不但后陈有自性和差别之分，前陈亦可有此分别。佛法对数论说，声是无常，前陈是自性，后陈有差别。若对数论说，无常者非本，后陈是自性，前陈反有差别了。所以依第一二义所说的自性差别，又可各有其自性差别之分。此与体义的分别无关，本来不必在此处说，只因为名称相同，所以附带地说及一下。自性和差别，依上所述，或显示体义间的宽狭关系，或阐明其归类作用。这二事都和逻辑所说概念的范围有关，所以我们可以说，自性差别是从概念范围方面立说的。
　　前陈又名有法，后陈又名法。法是什么意义呢。大疏解释道：“法有二义，一能持自体，二轨生他解”。所谓能持自体者，即言保待自身，不使失坠。所谓轨生解者，即言范围他事，令其发生新解。用一个譬喻来说，把蜡融化了，放入一个方的模子里，便成方蜡，放入一个圆的模子里，便成圆蜡。模子用方圆来范围蜡，给以一种形状。法的轨义就好像范蜡的模子。必须具备此轨待二义的，方得名法。前后二陈之中，只有后陈能够兼具轨待二义。前陈虽能保持自身，不使失坠，并未范围他事，令生新解。仅具持义，不具轨义，故不得名法。前陈为什么不能轨生他解呢。因为前陈之前未有他事，可为前陈所范围。如说声是无常，声纵欲有所范围，但其前未有他事，无从范围起，无从令生新解，因此也无从引起立敌的论诤。若专就名言本身而论，声亦未尝不足用以轨生他解，如曰这是声音，此正以声音范围当前的感觉。但在此宗中，声不是前陈而是后陈了。所以声之不能具有轨义，是其地位使然，并非出自声之本性。后陈无常，即能保待自身，不使失坠，又范围前陈之声，谓其为无常而非是常住。因为有此无常之说，方引起立敌的论诤。所以后陈即具待义，又具轨义，得名为法。前陈虽不是法，但具有此无常之法，故名有法。前陈是能有，后陈是所有。一个概念必有若干种属性，这些属性合起来，构成概念的内容。从前陈后陈能有所有的关系看来，有法和法似乎即是概念和其内容的关系。假使这个推测不谬，有法和法可以说是从概念内容方面立说的。然则逻辑所说概念的范围和内容，因明于体义的第一名和第二名中也已统统说到了。
　　前陈又名所别，后陈又名能别。这是自性差别的当然结果，故第三名可以说是第一名的附庸，不是别有独立意义的。我们立宗，是用后陈来差别前陈，不是用前陈来差别后陈。前陈是待分别的，故是所别，后陈是用以分别的，故是能别。例如立声无常宗，立者以无常差别声，令其不同于常住，并非以声差别无常，令其不同于非声。也有人说，体和义互相差别，互为能所。若离开宗，专就概念本身讲，尚可如此说，若就前陈后讲，所别能别是不能互通的。例如人和理性动物两概念，其范围内容各相一致。所以我们可以说人是理性动物，也可以倒过来说理性动物是人。所以就这两个概念本身而论，人可以差别理性动物，理性动物也可以差别人。但当我们说人是理性动物时，在本宗内。我们只以理性动物差别人，未尝以人差别理性动物。易位以后，说理性动物是人，这已变成另外一个宗，不复与前宗相同。在此新宗内，我们又只以人差别理性动物，不再以理性动物差别人。所以在一宗之内，居于前陈的宗依必是所别，居于后陈的宗依必是能别。由此可见，所别能别依宗中的位置而定，不是可以互通的。
　　以上所说关于宗体及其成分的各种名称，兹为列成一表如下。
　　
　　
　　
　　
　　第二节 极成
　　宗中二依必须极成，这是因明关于宗依的规律。极成是什么。大致说起来，即是立敌公同承认的意思，公同承认，因明术语称之为共许。所以宗依极成的意义，即是说，与人讨论时，宗中所用的前陈后必须是立敌共许的。这两个极成的宗依联结起来，构成宗体，显示前陈能有后陈所说的属性，并且为后陈所差别而应归入后陈所说的种类，方才引起立敌的论诤。例如佛法对声论立声无常宗，宗依声和无常，立敌共许，不是论诤的对象。立者把声和无常联结起来，构成宗体，说声有无常性，应当归入无常类。这个道理，立者虽许，敌者不许，因为敌者声论主张声是常住的。于是立敌之间便引起论诤。宗依为什么必须极成呢。因为假使宗依有一个不极成，不为敌者所许，敌者必先驳宗依。于是论诤的焦点便离开本题，移到宗依上去，也许愈诤愈远，论辩无从结束了。例如有鬼论者对无鬼论者立宗云，鬼能为祟。前陈所说的鬼，是无鬼论者所不许的。故在无鬼论者看来，鬼既无有，那里还说得上为祟与否。立者对此，必须先证明鬼之实有，然后方可主张其为祟。于是鬼之有无成了论诤的对象，而本题为祟与否，反置诸脑后了。如此离开本题扩展下去，辩论下去容易有止境，因而是非不容易判别，胜负不容易决定。因明不许胜负不决，故要求宗中二依均须极成。极成的意义，仔细分别起来，可有四种，（一）自性极成，（二）境界极成，（三）差别极成，（四）依转极成。现在分说如下。
　　（一）自性极成 此处所说自性，指言许对的自性，不是局通对或先后对的自性。故所谓自性极成，即是说，照言语所显示的意义讲，立敌是共许的，所以自性极成通前后陈，前陈有法须自性极成，后陈能别也须自性极成。自性极成细讲起来，含有二义，一是真极，??是共许。真极者，即是真正有此事物。因明称实际上存在的事物为有体，称实际上不存在的事物为无体。所以真极即是有体，不是无体。共许者，立敌同许此事物为实有。故必既是真极有体，又是立敌共许，方得称为自性极成。例如佛法对声论立声无常宗，声和无常是实际上确有的事物，也是立敌两家共许其为实有的。所以这两个宗依都是自性极成。真极和共许，依理而论，应当是并行而不背的，因为真极有体，立敌不能不共许，立敌所共许的也应当是真极有体，若是无体，便不应共许。然天下事非必与理论完全相合，往往有是真极有体而不为立敌共许，亦有立敌共许而事实上却是无体。例如近世科学进步的结果，发见传染病菌，只因体积过小，非显微镜不能见，所以有许多未受相当教育的人还不相信。今若科学家告诫他们要谨防病菌的传染。敌者不许病菌是有，这是真极而不共许的，又如孙悟空本是小说上虚构的人物，愚者不察，信其为实有，今假有两个愚人争论孙悟空的本领配不配称齐天大圣，而对于孙悟空的有无，毫无置疑，这是共许而不真极的。真极和共许既然不一定相应，严格讲起来，真极而不共许的，或共许而不真极的，应当都不得谓为极成。但因明并不如此严格，因为因明能立的职务在于悟敌，所以侧重立敌所持的观点，不重第三者所说的真理。从立敌说起来，他们所共许的一定是他们所自信为实有的，若不自信为实有。他们也不会共许。所以在立敌的主观上，真极和共许也是一致的。因明看重此点，所以不管道理上此事物的有无，只要立敌共许其为实有的，便是自性极成。因此之故，同此概念极成与否，可依立敌而异，例如有鬼论者之间论到鬼，鬼是极成的。有鬼论者和无鬼论者之间论到鬼，鬼是不极成的。此外还有一件事应当辩明的，即是能诠名言和所诠义理的分别。每一概念都有名言和义理两方面。名言本是用以提示义理的，故我们平时用到名言，总是取其所诠义理。但也有时候专取名言自身。例如我们若讨论乌有先生的人品如何，这是取其所诠义理。乌有先生既曰乌有，当然是无体，立敌也不会许其实有，故不极成。假若我们讨论乌有先生在文法上的词类，那末我们只取名言自身，不兼及其所诠义理。我们嘴里既在说乌有先生，故此名言是立敌共许其为实有的，也即是极成的。所以乌有先生这个名词，就其义理讲，是不极成的，就其名言讲，是极的成，所取的方面不同，极成与否也便随以分别。
　　依上所说，极成是有体，不是无体。但有体无体之外，还可以有一种体，立敌对其有无，犹豫未能决定。说他是没有吗，依许多方面看来，好像是有的，说他是有吗，可是没有真凭实据。所以还不敢断定其实有，也不敢断定其必无。这样处于疑有疑无之间的体，可以称为疑体。极成是决定有体，所以疑体也不能算是极成。现在把自性极成所涵各种意义，列为一表如下。
　　
　　
　　（二）境界极成 每一概念各有其范围。所谓范围者，即是可用此名以称呼的事物的总和。例如用羊毛狼毛或其他的毛札成一专，形圆，一端广，一端锐，插入竹管内，可用以书写的，都可以叫做毛笔。所以概念毛笔的范围即是羊毫狼毫和其他一切毛做的笔的总和。概念的范围依理本有一定的，实际上有许多概念的确也是如此。所谓境界极成，即是关于概念范围立敌所见互相一致的意思。如立声无常宗，立者所说的声总括一切空气所传耳官所闻的，敌者所说的声也是如此。立者许声的范围这样广，敌者所许的范围也是同样广。立敌所许的广狭完全相等，所以声是境界极成的。故此种极成也是立敌共许的意思，和前一种极成的分别只在所共许的有所不同。自性极成共许事物之为实有，境界极成共许概念范围之有同等宽狭。境界极成，于辩论时，所关也很重要。假使立敌不极成，议论缠夹，不容易判别是非，而极成以后也许这辩论是不必要的。概念范围依理本应有一定，但因立敌的智识不同，主张有别，所许的范围非必相等，遂以引起境界的不极成。至于这些不极成之所以发生，原因不一，现在举其重要的说明如下。譬如动物，科学家所说的和未受教育的人所说的不相一致。原生动物，如变形虫等，体积大小，非肉眼所能见，科学家用显微镜来观察过，才许其为实有。未受教育的人既未在书本上习知原生动物，更没有机会用显微镜来亲身观察，他们的心目中没有这一部分动物，所以他们的动物概念只包括原生动物以外的动物。科学家的动物概念则兼摄原生动物，范围较宽。今假有人立宗云，动物都是肉眼所可见的，立者方自信为经验上的真理，但科学家必反驳，因为科学家主张动物不都是肉眼可见的。而科学家之所以如此主张，又只因为他的动物概念中包括着原生动物。宗中有法，在境界上未臻极成，于是立敌的论诤也要离开本题，移到原生动物的有无问题上去。所以因明禁止不极成，要求极成。而且假使极成了，这样的论诤根本上就不会发生。假使敌者科学家暂时把动物概念的范围缩小，除去原生动物，以期极成，便可与立者作同样主张，无所用其论辩了。此种境界不极成是与自性不极成有关系的。大部分动物，立敌共许其为实有，一部分动物，立敌不共许其实有。因为一部分的自性不极成，遂以酿成境界不极成。亦有立敌所异，不在事物之有无，而在名言适用范围之不同。例如通常言语中所说的人，与法律上所说的人，宽狭不相一致。通常所谓人，专指自然人而言，法律上所谓人，于自然人以外，兼包括法人，所以社团财团也括入人的范围以内。常人对于社团财团，并非不承认其存在，不过不称之为人。此则立敌共许有体，只因为适用的名称不同，遂未能极成。既不极成，也便有危险，抛却本题，把论诤的焦点移到社团财团应不应称人的问题上去。更有事物本不相同，而其名称偶合，立敌不互相审察对方所取的意义，卒至同用一名，而异其所指的事物。如此也足以引起境界不极成。例如社团财团称为法人，法兰西人也可称为法人。所诠的对象完全不同，两个法字也没有意义上的关联，只因偶然的巧合，异实有了同名。今假有人立宗云，法人是自然人，其意指法兰西人而言。敌者不察其所指，却解作社团财团，便驳之曰，法人不是自然人。这样，虽立敌两相对诤，其实所驳并非所立，针锋并不相值，徒然是瞎诤而已。立敌若把对方所用法人二字的意义互相弄清楚了，一定要哑然失笑。因为所说的道理，也是对方所承认的，本来用不到论诤。此种境界不极成，与自性不极成没有什么关系。因明为了避免论点移到别处，又为了防止不必要的论诤，要求所用的概念必须境界极成。所以我们辩论的时候，必须先加审察，关于事物的有无，是否彼我全部共许，关于名称的适用，是否彼我完全相同。倘然发见，其中有一部分是立敌所不共许其为实有的，那末应当把不共许的部分抽出，缩小范围，令具境界得以极成。又或发见，名称的适用范围不相一致，也应变更范围，令其极成。
　　（三）差别极成 此处所说差别，是言许对的差别，不是指宗中后陈而言。差别者，心中所欲显示的义理，故意不于言语。上明白说出来，却借一个与有关系的别的名称，把自已意中所许的隐隐寄托其上，避免敌人的觉察，以期暗渡陈仓。所以表面上言之所陈与里面的意之所许不尽符合。这种情形，若用现代的事物来做一个比喻，可以说是一种烟幕。言之所陈是外面的烟幕，意之所许是烟幕所笼罩的士兵。这当然不过是一个大体的比喻。不可认为完全相同。言陈意许表里不符，所以单从言陈上看，自性可以极成，但若探得其意许，敌者便不能同许了。这样的不共许便是差别不极成。现在先从差别不极成说起，以反显正，于差别极成的说明上，较为方便。欲说明差别不极成，须先说明二种差别。有些概念可以分析为二种不同的解释，而此二种之中，一种是立者所乐为意许的，另一种是立者所不乐为意许的，合此乐许与不乐二种，称之为二种差别，细按起来，可有二类。第一类的二种差别与逻辑所说下位概念有些相同。上位概念生物可以分为动物植物两个下位概念。一分为二，这是相同之点。但下位概念都是自性极成，用不到上位概念来做烟幕，这又是与二种差别根本不同之处。现在举示实例，以说明二种差别的意义。数论对佛法立宗道，眼等必为他用。能别他用，有二种差别，一是积聚他用，二是不积聚他用。因为照数论所说，他有二种，一是积聚的，一是非积聚的。所谓聚者即是许多极微集合而成的意的思。数论的宇宙观承认有一种实体的我，称之为神我，是自存的，是心灵的，不是极微的所集合而成的。所云非积聚他，即指此神我而言。至于普通所谓我，是极微所集合而成的，所以属于积聚他方面。敌者佛法只承认假我，不承认神我，因此也不许有非积聚他。所以这二种差别，立者俱许实有，敌者仅许其一种。数论立此宗的本意，在于主张眼是神我所用。但敌者佛法不许有神我，若明白说出来，这个能别便是自性不极成。因明规律，宗依必须极成，倘然不极成，便是过失。数论为了避免过失，所以不敢直说，却借其上位概念的为他用，以寄托意中所欲说的非积聚他用。想靠此隐蔽，逃辟敌人的攻击。积聚他用也是立者所许，但不是立者在眼为他用宗内所欲主张的。所以这二种差别虽同为立者所许，在本宗内，却有乐许和不乐许的分别，非积聚他用，敌者不许，正是立者所乐许，积聚他用，立敌共许，但非立者在本宗中所乐许。所以立者的乐许和敌者所许正相反的。现在把乐许寄托在上位概念中，敌者既许积聚他用，当然也许其上位概念为他用，言陈上是极成了。但立者中所乐许的依然还是不极成。言陈极成，意许不极成，所以叫做差别不极成。也可以说，自性极成掩蔽着另一种自性不极成，这便是差别不极成。次说第二类的二种差别，如上面说过的，假如佛法对数论立宗云，声是无常。这能别无常，也有二种差别，一是灭坏，二是转变。言陈无常，是立敌共许的，差别之中，立敌各许其一，但所许却正相反，立者佛法但许灭坏，不许转变，所以说到无常，意中一定指着灭坏。敌者数论只许转变，不许灭坏，所以说到无常，意中一定指着转变。这类二种差别，立者许其一种，故与前类立者并许二种的，有所不同。但立者所乐许正是敌者所不许，这是与前类相同的。又言陈极成之中隐藏着意许不极成，因以酿成差别不极成，这也与前类相同，所以综结起来，我们可以说，二种差别者或许其二，或仅许一，但立者所乐许的必是敌者所不许的。差别不极成者，即是言陈内陈隐藏着立所乐许，亦即自性极成内隐藏的自性不极成。差别极成是差别不极成的反面，所以差别极成即是自性极成内不另藏着自性不极成，言陈意许都是立敌共许的。
　　（四）依转极成 此种极成与前三种极成，情形有些不同。前三种极成是单就一个概念说的，此种极成是就两个概念的关系上说的。上面说过，前陈叫做有法，因为能够有后陈的法。这是从体望义，体能有义，所以称之为有。我们也可翻过来，从义望体，这样的时候，因明称之为依，也称之为转。倘然立敌共许其义可以依体或于其体上转，便是依转极成，倘然不共许，便是依转不极成。佛法主张声是所作且是无常，所以从佛法看来，所作无常两皆依声，两皆于声上转。声论承认声是所作，但不承认声是无常，所以照声论的主张，所作依声，于声上转，无常不依声，不于声上转。假使佛法对声论说，声是所作，立敌共许所作于声上转，所以是依转极成。又若佛法对论说，声无常，立者许无常依声，敌者不许，立敌不共许，所以是依转不极成。
　　以上所说的四种极成，都是立敌共许的意思，不过所许有不同而已。至于说，宗依必须极成，那是专指前三种极成而言，与第四种极成是无关的，因为宗依极成，本来是就有法或能别分别说的，意谓有法能别各须极成，不是就有法和能别两者间的关系上说的。所以宗依只自性极成境界极成差别极成，用不到说依转极成。假使从有法和能别两者间的关系上说，不但不须依转极成，而且竟是不可依转极成。因为因明立宗，为的是开悟他人，所以宗中所说的道理必须是敌者所未同意的，假使敌者已经同意于我，已和我作同样的主张，那末敌者已经知道正理，用不到再去开悟。用不到开悟而犹立宗，岂非浪费精力，所以因明的宗必须是立敌对诤的。今如佛法对声论立宗云，声是所作，依转极成，敌必不诤。这样的宗，因明认为不是能立中所应有的宗。必如佛法对声论云声是无常，敌者不许，方是真宗。所以宗不可依转极成，假若依转极成了，反有过失。
　　宗依各须极成，是共比量的规律。若在自比量或他比量，极成固好，不极成也未尝不可，只要立者自许或敌者他许，就够了，不必立敌共许，凡不共许极成的。为与共许极成的分别起见，上面应当有简别语，人家看了简别语知道这是自比量或他比量，便是宗依不极成来指摘。假使不加简别语，人家便要绳以共比量的规律，而以宗依不极成为过失了。简别语有二种。立者许敌者不许的，用自许二字来简别，或单用一个我字，譬如神我，数论许其为实有，佛法不许。假使数论对佛法主张自家所言，应当说道，自许神我实有，或说，我神我实有。立者不许敌者许的，用汝执二字来简别，或单用一个汝字，如佛法反驳数论，应当说道，汝执神我非实有，或曰汝神我非实有，这两种简别语所以显示立者许或敌者他许，不是立敌共许。两个宗依都可简别。上面所说是有法简别的例，现在再举一个能别简别的例。譬如佛法所说的，灭坏，数论不许，故不极成。假若佛法对数论立宗，要用到灭坏这个概念，也可加以简别。如曰声是自许灭坏，或曰自许声是灭坏。如此简别了，显示这灭坏概念是自家一方所主张的，那末虽不极成，也可以免掉过失。
　　
　　
　　第三节 有体无体有义无义
　　上面说起过，有体是实际上存在的事物，无体是实际不上不存在的事物。但因明最重立敌，所以讲到有体无体，也应当在立敌的关系上讲，若离开立敌，便没有意义。因此之故，明明是有体，假使立敌不承认其为实有，因明便称之为无体，明明是无体，假使立敌承认其为实有，因明便称之为有体。而且因此之故，同此事物，在甲乙之间是有体，在丙丁之间是无体，有无可以随立敌而转变的，譬如传染病菌，经科学界的证明，是实有其物的，但末教育的人不信有此。所以医生对未受教育的人讲传染病菌的可怕。这传病菌是无体。又若医学家相互之间讨论传染病菌在怎样的情况下一定死灭，立敌共许传染病菌是实有的，故传染病菌又是有体了。孙悟空本来是小说上虚构人物，并非实有其事，我们智识略为发达一点的人断不至于为小说所束缚而信其为实有。所以在智识发达的人看来，孙空是无体，但是世上也不免有许多愚人误信小说内容为实事，而以为真有这样一位齐天大圣。所以在愚人之间论诤孙悟空本领大小的时候，孙悟空又是有体了。故说有体是实有，无体是非实有，在因明，还嫌意义不充分。必须说，立敌共许为实有的是有体，立敌不共许为实有的是无体。如此说来，有体无体和自性极成不极成，有同一的意义了。故也可以说，有体即是自性极成的的体，无体即是自性有极成的体。
　　依上所说，有体是立敌共许为实有的，无体是立敌不共许为实有的。所谓不共许，和共不许的意义是有分别的。立敌两家共不许，诚然是不共许，一家许一家不许，也是不共许。共不许只是不共许的一种。共不许也可称之为两俱不许，一家许一家不许叫做随一不许。所以不共许包含着两种不许，一是两俱不许，二是随一不许。不共许即有两种，故无体也可随以分别为两种。两俱不许为实有的是两俱无体，随一不许为实有的是随一无体。例如乌有先生，立敌两家都不承认其为实有。所以是两俱无体，有鬼论者和无鬼论者讨论到鬼，有鬼论者承认鬼是实有的，无鬼论者不承认鬼为实有，一家许一家不许，所以鬼是随一无体。但随一无体，同时也即是随一有体，名称上虽有无相反的，事实上却说的是一件事情。为什么呢。因为随一无体，立敌双方，一定只有一造不承认其为实有，假使两造都不承认其为实有，那便是两俱无体，不是随一无体了。即然只有一造不承认其为实有，那末对造一定是承认其为实有的，在不承认其为实有的一造看来，是无体，但因对造许其为实有，故是随一无体。在承认其为实有的对造看来，是有体，但因为他造不许，故只是随一有体，所以随一无体同时也是随一有体。如上面所引的例，有鬼论者和无鬼论者讨论到鬼，从无鬼论者的立脚点说，称鬼为随一无体，固然可以，再从有鬼论者的立脚点说，称鬼为随一有体，也末尝不可。这样讲来，单用有体无体两个名称，颇有分别不清界限不明的毛病。纵使把无体分为两俱和随一两种。并且严规定，随一无体只许称随一无体，不许称随一有体，依然不免有些不甚分明。随一无体是一造许一造不许。现在凡说随一无体，究竟是那一造许那一造不许呢。还是分辨不清。而这种分辨，在自比量和他比量内，关系非常重要，所以应当把随一无体再分别一下，令其意义更明确，界限更清楚。因明称立者为自，称敌者为他。所以立者许其为实有敌者不许其为实有的，可以叫做自有他无体，其相反的可以叫做他有无自体。综上所述，有体无体，仔细分别起来，应当共有四种，（一）两俱有体，（二）两俱无体，（三）自有他无体，（四）他有自无体。
　　以上说明了有体无体的意义，现在再解释有义无义。两者的意义本来相通，所不同者，只是前者说的是体，后者说的是义。因明称宗的前陈为体，宗的后陈为义。所以就有法说，应当说有体无体，就能别说，应当说有义无义，因也是有法的法，和能别相同，所以也应当说有义无义。喻依是体不是义，故应当说有体无体。义的有无，也是以立敌的许不许为基础的。立敌共许其为实有的是有义，立敌不共许其为实有的是无义。所以有义即是自性极成的义，无义即是自性不极成的义。一个名言的极成不极成，并非一定的，是随立敌而有转变的。故同此事情，在甲乙之间可以是有义，在丙丁之间可以是无义。例如有鬼论者甲对有鬼论者乙立宗道，脑膜炎的出于鬼祟。立敌都承认有鬼，且都承认有鬼祟这种事情，所以宗内的能别出于鬼祟，是有义。假使无鬼论者对另一无鬼论者建立此宗，立敌即都根本不许有鬼，当然更不能承认鬼祟这种事情，所以出于鬼祟这一能别便是两俱无义了。又假定有鬼论者对无鬼论者如此立宗，出于鬼祟这件事情，一造许一造不许，所以是随一无义。随一无义也应当分为二种。所以有义无义，也和有体无体相同，其有四种，（一）两俱有义，（二）两俱无义，（三）自有他无义，（四）他有自无义。
　　上面说过，有义是极成义，无义是不极成义，所以无义和不极成义是两相一致的。这样说法，可以适用于一名言，但有一个很显著的例外，不能不在此提一下，譬如说，乌有先生是无有的，或者说，你所说的鬼是非实有的。这样的能别，依常识看起来，应当是两俱无义。因为即称之为无有或非实有，明明是实际上不存在的，世间那能有一种事情可以叫做无有的呢。哲学家中间虽也有人把他的根本原则称之为无。即然是根本原则，当然是有体。但这种哲学上所说的无。另有其积极的意义，并不是纯粹消极的，并不是真正的无，不过无以名之，姑名之为无罢了。所以照通常的意义讲，无有非实有和其他同义的名言，应当是两具无义，然则这样的名言也是不极成的吗。自性极成包含真极和共许两种意义，现在即然缺了真极这种意义，说他极成，确乎有些不切当，但若因此便断定他是不极成，又不免引起别方面的困难。因明的宗依必须极成，倘然不极成，便是过失。随一不极成。在自他比量内，还可以简别，至于两俱不极成，虽欲简别，也无从简别起。所以两俱不极成的，不但不能在共比量内做宗依，连在自比量或他比量内也不能做宗依了。然而如上面所说的，你所说的鬼是非实有的，这样的宗，在他比量内确凿可以成立。假使不许成立，我们便无法破斥敌人的谬见了。所以因明不能不特设例外，把无有非有非实以及其他同义的名言常作极成。因此之故，无有非实等，一方面是极成的，他方面却是无义。不极成义和无义，在此处不相一致。
　　有体无体有义无义的分别，纯以立敌所认定的实有与否为标准，和名言的外表没有什么关系。名言内有了非字或无字，似乎应当是无体无义了。但实际上不一定如此，有许多名言，内中虽含着非无等字样，依然还是有体有义。乌有先生乌托邦等，诚然是无体，但其所以无体，因为实无其人，实无其地，并非因为名言内著有乌字。至若非战公约无政府主义等，虽有非字无字，在为实有其事，所以有体。又无有非实，都地无义。然无常非礼，都是有义。再如不为因果律所拘束一语，在机械主义者看来，世间一世事情没有不受制于因果律，故是无义，但在自由主义者看来，世间确有若干事情是自由的，故是有义，所以体义的有无，和名言中有否非字无字，丝毫没有关系，完全随立敌的主张以为分别，逻辑中有所谓正名负名，因明的有无体有无义并不与之相同。正名是有体有义的，其负名往往仍旧是有体有义，例如梅花，是有体，其负名非梅花，因为包括着梅花以外的花乃至动物矿物等，所以还是有体。又如红，是有义，其负名不红，包括着青黄等别的颜色以至无颜色可说的别的事情，所以也是有义。唯有摄义周遍的正名，如实在，如有，其负名非实在和无有，方是无义。又正名是无体无义时，其负名大抵是有体有义。例如鬼，在无鬼论者看来，是无体，其负名非鬼，便应当是有体。因为无鬼论者即不许有鬼，则世界一切事物应当都不属于鬼而为非鬼所摄。
　　因明中有所谓表诠遮诠，和体义的有无，有密切的关系，所以应当在此处联带说一说。表者，都有所显示，即是说，具有某种意义。遮者，有所拒斥，即是说，不具某种意义。如此说来，好像表诠遮诠即是逻辑所说的肯定否定，但细按起来，却不相同。因明的看法，表诠和遮诠是有关联的，遮诠可有兼表，表诠却一定兼遮，断定没有单表而不遮的。例如梅花，是表诠，同时也是遮诠。因为梅花一方面显示梅花的意义，他方面也拒斥非梅花的意义。假使只有积极的显示而没有消极的拒斥，其意义仍不免不大明确，甚且要引起误解，所以说到梅花，必把梅花以外的一切意义拒斥尽净，充其仅仅涵容和梅花所应有的意义，纯净无杂，恰如其分，而后梅花的意义方能明确。所以必须拒斥非梅花，方能显示出梅花的真义来。显示既必借助于拒斥，所以表诠必兼遮诠，断没有唯表不遮的，再换一个例来讲，情形亦复相同。如红，也必须把非红的意义拒斥尽净，方能显示出红的真义。假使不能拒斥尽净，那末说到红，也可以指点着黄橙等别的颜色，意义便要混乱了。所以红，一方面拒斥非红，他方面显示其为红，也是有表有遮的。但是亦有名言，只能有所遮，不能有所表。例如乌有先生，只是遮诠，不兼表诠。因为既曰乌有，明是拒斥其实有，既非实有其人，便无形相性情之可言。虽欲显示，亦无可显示。所以乌有先生是唯遮不表的。又如无有，只是遮有，不是表无。世间没有一件实在的事情可以叫做无有的，所以在其意义的本质上，不能有所表。综上所述，一切名言可分为两种，一种是有表有遮，一种是唯遮不表。上面所举有表有遮的例都是有体有义，所举唯遮不表的例都是无体无义。大凡有体有义既然实有其事物，当然涵有某种意义，可供显示，而显示又必须借助于拒斥，所以有体有义一定既遮且表。无体无义，并非实有其事物，应当不能有所表。如乌有先生，在名言上已可看得出来，只能有所遮，不能有所表。至其他无体无义，如不信宗教的人们说到上帝，在名言上虽不若乌有先生那样明显，在义理上却也有同样的情形。立敌既俱不信上帝实有，则上帝只是一个空无内容的名言。因为不实有的事物一定不能具有任何性质，故其相应的名言便亦不能具有任何内容。至于创造天地福善祸淫等义，那是义敌以外的人所说的，都非立敌所许。上帝既不能具有任何性质，所以一切意义都应当为上帝之名所拒斥。拒斥一切，即亦不能有所表。所以无体无义都是唯遮不表的。是故两俱有体两个有义，定是有表有遮，两俱无体两俱无义，定是唯遮不表。至若随一无体随一无义，其表遮情形也应当有自他的分别。例如鬼，在其鬼论者看来，鬼是实有的，具有某种性质，故其所说的鬼，一方面拒斥非鬼的意义，他方面显示鬼所应有的意义，是有表有遮的。在无鬼论者看来，鬼非实有其体，只是一个空的名言，仅能有所遮，不能有所表。所以有鬼论者对无鬼论者说到鬼，在自家一方面，是有表有遮的，在敌者一方面，是唯遮不表的。反之，无鬼论者对有鬼论者说到鬼，在自家是唯遮不表的，在对方是有表有遮的。故从表遮来分别，应和体义的有无同样，分为四种，（一）两俱有表有遮，（二）两俱唯遮不表，（三）自有表他唯遮，（四）他有表自唯遮。现在为令有无和表遮的关系明显起见，例表如下，以便对照。
　　两俱有体两俱有义——两俱有表有遮
　　两俱无体两俱无义——两俱唯遮不表
　　自有他无体自有他无义——自有表他唯遮
　　他有自无体他有自无义——他有表自唯遮
　　体义的有无，和名言内有否非不等字没有关系，表遮既与体义的有无相应，所以也和非不等字不发生关系，尽有名言内未著非不等字而是遮诠，如不信宗教的人所说的上帝。亦有名言内有非不等字而是表诠，如非礼不恭等。单就这一点看，已可知道，表诠遮诠和肯定否定是不相同的。
　　
　　
　　第四章 宗体
　　前后两种宗依联结合起来，构成一个宗，为与宗依分别起见，也称宗体或总宗，例如声和无常，是两个宗依，联结起来说道，声是无常，便构成一个宗。单有宗依，不能藉以表示一种主张。因为刚说声，只是举示了声这件事物，至于声是如何。并未有说，刚说无常，只是举示了无常这种性质，什么是无常，也未说及。不说声是如何，不说什么是无常，刚有一个孤独的名言，不和其他名言发生关系，是无从显示我们的主张的。所以别人听了，也无从表示赞否的意见。主张是建筑在两个名言的关系上的，必须把两个名言联结起来，说道声是无常，而后声和无常之间方才发生关系。我们乃得在此关系上主张声内有无常这种性质，声应当归入无常类，而与非无常类相分别，所以主张存于宗内，不存于宗依上。
　　宗是所尊所崇所主所立之义。所尊所崇所主，即是立者自家尊崇而主张的意思。例如我说声是无常，我自家一定尊崇这个道理，主张这个道理，所以才如此说。假使我不尊崇这个道理，我便不会如此主张了。所立是什么意义呢。宗是立者的主张。我们作一种主张，一定要有所依据，不能胡说乱道。就是一定要有正确的理由来证明这种主张，来成立这种主张，好让这种主张站立得稳，不为敌人所推倒。所以宗的是否站立得稳，要仰仗他的理由的。因明的因喻就是证宗的量由。我们用了所作性故的因和若是所作见彼无常的喻，成立声是无常的宗。这个比量，因喻很正确，理由很充足，所以声无常宗便成了颠扑不破的真理。因喻是宗所由以成立的，故称能立，宗是因喻所成立的，故称所立。所立是和能立相待对的。宗既是所立，当然不能又是能立。但在古代因明，宗和因喻同称能立。到了新因明，方才说宗是所立。古今既有不同的意见，究竟古是今非呢，今是古非呢。细按起来，这两种说法都可成立，并不互相抵触。因为观点不尽同，意义亦有别。若能认清此点，明为分别，则两说不但可以并存。而且是应当并存的。上面说起过，能立这个名称，在因明里，可用作两种不同的意义。第一种是二悟八义中的能立。立即立得住站得稳的主张，亦即宗因喻圆满而没有过失的比量。是故所云能立，其能字是对似字而言，意谓非无功能，其立字是树立义，意谓树立一种主张。照此义讲，宗既是比量中的一支，便应当和因喻同为能立的一部分。第二种能立，即是此处所讲的，其能字是对所字而言，其立字作成立或证明讲。宗是所证明的，不是用以证明余事的，故是所立，不是能立。综上所述，宗可称能立，也可称所立，随我们的观点以为转移。以能对似，并且当做比量中的一支来观察，那末宗是能立。以能对所，并且于宗与因喻间的关系上来观察，那末宗是所立。
　　因明从宗的效用上把宗分为四类，（一）遍所许宗，（二）先业禀宗，（三）傍凭意宗，（四）不顾论宗。这四类之中，唯有末一类是真宗，其余三种都不可以立。第一遍所许宗即是世间众人所共同承认的宗，如说眼能见色。因明的目的在于悟他，在于立正破邪。故必他人未能洞见正理，或竟执着邪见，才有必要，把正当的主张树立起来，令其了悟。今说眼能见色，诚然是正理，但这是大众所公认的正理，一定也是敌者所已经了悟的正理。后者既经了悟。就用不到再去开悟。用不到开悟而开悟，徒劳无功，不合因明的目的。所以遍所许宗非因明所许。第二先业禀宗亦称先承禀宗，是同派的人们公共信奉的的道理。例如诸行无常，是佛教的根本教义，别宗派的人虽不一定信从，但佛教教徒没有一个不信奉的，今如佛教徒甲对佛教徒乙立宗道，诸行无常，敌者既亦同禀此义，何须在予开悟，所以先承禀宗，和遍所许宗同样，劳而无功，不是因明所许的。第三傍凭义宗亦称傍准义宗，凭藉宗中所明说的以暗示宗中所未说的意义。如说海绵是动物，宗中只说到动物，欲凭藉此明说的动物，义准以见其亦为生物。又差别不极成的宗，如数论对佛教徒说，眼等必为他用，亦可为例。数论欲于明说的能别必为他用中矫寄不积聚他用，以蒙蔽敌者。立敌论诤，应当以言陈为根据。言中不明说法而于言外默许，敌者稍为忽略，便不易注意到立者意许之所在。纵使是必然的意许，易为敌者所注意，然此意许是否敌所必诤，又属问题，如说海绵是动物，义准见其亦为生物，这是必然的意许，易为敌者所注意。然若敌者亦承认海绵是生物，只不承认其为动物，则但诤言陈，不诤义准。敌所不诤的，不是宗中应有的意义，所以傍准义宗不合宗的正轨。至如数论所说眼为他用宗，以极成的言陈掩护不极成的差别，矫饰欺敌，更非因明所许。第四不顾论宗，立者随自意所乐，立以为宗，不更顾虑敌者的反对。是故不顾论宗或主张自家道理以制伏敌论，或就敌者的主张代为推论，以见其不合于理。主张自家道理的，又或秉承本宗派的学说以对敌派，或本于自已所认为真实的以发挥个人见解，如佛教徒对他派立宗道，诸行无常，这是秉承本宗派学说的如达尔文主张生物进化，这是发挥个人见解的，又如无鬼论者对有鬼论者说道，汝所说的鬼是无有的，这是就敌论以抉发其不合于理。
　　不顾论宗是因明所许唯一可成立的宗。至其何以可立，正与遍所许宗和先承禀宗之不许成立，其理由相同。因明比量，旨在悟他，故所立的宗必须是敌者所未同意的。敌者或因愚昧不知，或因有所怀疑，或因执着邪见，与我意见相左。我于是提出我的正当主张来，开悟于他令他也获得正智。例如愚人不知道苍蝇的传播病疫，我详切告诉他，苍蝇是危险的，令他获得卫生上的常识，知所警戒。如此立宗，才能有悟他的功用，才合乎因明的本旨。所以因明的规律说道，宗必须是一许一不许的。两个宗依，各须极成，若不极成，便是过失。宗体却与相反，是不可极成的，若极成了，便如遍所许宗或先承禀宗，不可成立。此处所说极成不极成，虽同用极成二字，其意义当然并非完全一致。宗依各须极成，是分别就两个宗依说的，谓其自性差别境界均须极成。宗不可极成，是就宗依相互间的关系上说的，谓其依转不可极成，即是说，能别之依转有法，应当是立敌不共许的。例如佛教对声论立宗云，声是无常。有法声和能别无常，立敌共许其为实有，且又同其境界，故宗依是极成的。声上具有无常的性质，或无常的性质于声体上转，这是敌者所不许的。因为敌者主张声是常住，不是无常。敌者不许无常依转于声，故此宗不极成。这样的宗方是真宗。不共许有两俱不许和随一不许的分别，不极成即是不共许，故也可分为两俱不极成和随一不极成。所谓宗体应当不极成，是指随一不极成说的，不是指两俱不极成。假使是两俱不极成，连立者自己都未相信，如何能提出来作为主张。因明所说悟他，是以正智开悟他人。立者自己所未敢信的，一定也是立者所未能认为正智的。以非正智立宗，不合因明的本旨。如说眼能知味，此宗不合事理，立者亦未敢信从。纵使敌者愚昧，不能辨别理与非理，竟至误信此宗，那末所启发的只是邪智，岂足以当因明之所谓悟他。所以两俱不极成的宗是不可成立的。因明所许成立的，唯有随一不极成的宗。随一不极成又可有自他之分。而因明的宗必须是立者自许为真理的，故此处所云随一不极成，又应当专指他不极成而言。综上所述，宗体应当是自极成他不极成。因明常说的违他顺自，就是这个意思。违他，违反敌者的意见，亦即他不极成，顺自，顺从立者自家的主张，亦即自极成。宗既是违他顺自，所以也一定是立敌对诤的，立者如此主张，敌者反对，于是论诤以起。故立敌对诤，遂成为宗的一种特质。假使立宗而不为敌者所诤，在因明看来，便算不得真宗。
　　如上所述，关于宗依宗体，各有一条规律，即（一）宗依各须极成与（二）宗体必须违他顺自。这些是立宗的根本规律，稍有违犯，便成过失。但此处所应声蝗的，这两条都是关于共比量的规律。在共比量内，须绝对遵守，不可违犯。若作自比量或他比量，便不一定要遵守了。宗依不极成，在自他比量中，若加简别语，便不作为过失。此层已于本章第二节中述及，不再赘说。至于宗体，若是他比量，亦可不必顺自。世间信鬼的人，说鬼有形而无影。今假无鬼论者对之立他比量云，你所说的鬼应当是有影的，因为你说他是有形的，凡为有形的一定有影，譬如人等。无鬼论者既不许鬼为实有，更不应当主张鬼之有影。今说鬼应有影，虽违于他，未尝顺自。若在共比量，此宗应有两重过失，（一）有法不极成，（二）宗不顺自。现在是他比量，有法上加有简别语，宗依已无过失。又他比量的目的在于破他，只要能把敌人的主张打破，便算达到目的，至于合不合自家的主张，可以不必管。所以他比量的宗只要违他，不必顺自。不违他，方是过失，不顺自，没有关系。现在此宗既能违他，在他比量中，可是无过的真宗。
　　逻辑的判断，在分量方面，分为全称特称两种。因明未尝设此分别。因明中虽有全分一分的名称，与全称特称的意义相近，但并没有把宗分为全分宗与一分宗。因明所云全分一分，不是就判断的形式说的，故不在判断的形式上表现。一个名言所指事物的全部，因明称之为全分，其中的一部分，因明谓之一分。两个以上名言合起来说，其所指的两种以上事物的综合全部，因明也称之为全分，若于此中但说及其一个名言所指的事物，因明也称之为一分。所以同此事物的全体，一名独立时，谓之全分，与他名联系时，便成一分。例如说，人是要死的，此宗有法全分极成。又如有鬼论者对无鬼论者说，鬼是要死的，此宗有法全分不极成。今若有鬼论者把人和鬼合起来说道，人鬼都是要死的，此宗有法，因明谓之一分极成一分不极成。由此可见，全分和合称，意义尚属相同，一分和特称，是颇有分别的。因明的宗，若从逻辑的眼光来看，可说尽是全称判断，并没有特称判断。本来逻辑所说的特称判断，其中有许多不一定要用特称形式而可以改为全称的。例如说，有些动物是生物，但事实上一切动物都是生物，所以这样的特称判断是没有用处的，应当改为全称判断。又如说，若干动物是有理性的，此云动物明明指人而言，也未尝不可改为全称判断道，凡人都是有理性的。然若有人主张，一切动物都无理性，而我要想驳斥他，则与其说人都是有理性的，不如说有些动物是有理性的，来得更明确而有力。然则特称判断，于立敌论诤时，亦有其特别用处。因明在形式上虽未设特称判断，虽未为特称判断设定规律，然论辩时也不妨运用特称判断，以与敌者对诤。
　　
　　
　　第五节 有体宗无体宗
　　宗依有有体无体有义无义的分别，宗体是由宗依所构成的，故关于宗体，亦可说其有体无体。宗合二依而成，二依体义的有无各有四种，若互相配合起来，四四相乘，可有十六种之多。然某一有法不能遍以各种有无义为能别，某一能别不能遍于各种有无体上依转。所以实际上可以成立的宗不能多至十六种。现在以有法为经，以能为纬，检讨何者可以为某体之义，何者可以为某义之体，用以确定有体宗无体宗的种类。
　　第一、有法是两俱有体时，四种有无义之中，何者可以为能别，何者不可为能别。兹分别检讨如下。（一）两俱有义可以为能别。两俱有体必具有种种性质，我们若于此中择取其一为能别，同时又是立乾所自认为于有法上转，敌者所认为不转顺自违他，如此便可成为无过的真宗。如因明常用的例，佛教对声论说道，声是无常。无常是两俱有义，佛教认为声体具有无常义，声 论不许，一许一不许，故是真宗。而且共比量中，亦唯有这样的宗可立，其余尽有过失。（二）两俱无义不可以为能别。现在分两层来说。两俱无义是不极成的，不极成的便不可以为宗依。随一不极成尚可以简别，两俱不极成，虽欲简别，也无从简别起。譬如鬼崇一名，在不信鬼的医学家之间，是两俱无义。今假于讨论脑膜炎的病源时，其中一造说道，脑膜炎出于鬼崇。既不许有鬼，何来鬼崇，既无鬼崇这件事情，何能于脑膜炎上转。有体所有的性质一定是实有的，无有的事情一定不能依于有体，这是极明显的道理。所以这样的宗太无意义，必不可以成立。次如无有非实等，虽是极成，也不能为两俱有体的能别。两具有体是立敌共许其为实有的。立者既亦自许其实有，如何又可说其无有。故如声非实有，不但违他，亦违于自，自相矛盾的宗断不可立。（三）自有他无义是不极成的，在共比量内，不可以为宗依。然若作自比量而于能别上加简别语，可以名胜掉过失。如有鬼论者对无鬼论者说道，脑膜炎出于我所许的鬼崇，宗依既有简别，宗体违他顺自，故可成立。（四）他有自无义与自有他无义相同，不得为共比量中的宗依。但若作他比量，可无过失。如无鬼论者调侃有鬼论者道，睡眠应出汝所许的鬼崇。此宗能别上有简别语，故宗依无过。宗体违他违自，若是共比量，不合规律，现在是他比量，只要违他，不必顺自，故此宗可以成立。综上所述，以两俱有体为有法，除两俱无义外，其余皆可以为能别，不过有共比量与非共比量之分别而已。
　　第二、两俱无体不可以为有法。两俱无体是立敌两家共不许其为实有而是不极成的，一定许一家不许，尚可简别，今两家共不许，便无从简别起。以两俱无体为有法，违反宗依必须极成的规律，所以这样的宗根本不能成立。从有法方面看，已经根本不能成立，本已无须再去检讨他的能别。现在姑且再从能别方面检讨一下，更以见其无成立的可能。（一）两俱无体不是实有的，所以不能具有任何性质。既不具有任何性质，故不能以任何两俱有义做他的能别。例如说，乌有先生是一位德行高尚的君子。这样的宗太没有意义，太不合道理，既是乌有的，那能有德行。但亦有少数涵容力极大的两俱有义可以做两俱无体的能别，如说乌有先生可为思想对象。因为乌有先生虽非实有，然未尝不可为人所思想。但这样的例为数极少，只可作为例外，一般讲起来，两俱有义是不得为能别的。（二）两俱无义，如无有非实等，似乎可以做能别了。譬如说，乌有先生是非实有的。这样的宗，从平常道理讲，的确可以成立。因为有法既是无体，能别复阐明其非实，体义相应，可是真宗。但依因明的规律，宗体必须违他。此宗亦为敌者所赞许，未尝违他，故因明不许其成立。（三）以自有他无义为能别者，如有鬼论者说道，乌有先生是我所说的鬼。这样的宗也不能成立。因为照立者的主张，乌有先生非实有而鬼是实有的。非实有的体一定不能具有实有的义。所以这样的宗也是没有意义，不合道理。（四）以他有自无义为能别者，如无鬼论者对有鬼论者说道，乌有先生是你所说的鬼。这样的宗，虽不顺敌，但亦并未违他。因为有鬼论者既未许乌有先生为实有，一定置而不论，决不会主张乌有先生与鬼有别而不是他所说的鬼。他比量重在能破，敌者既未有乌有先生非鬼的主张，今乃以乌有先生是鬼破之，岂非无的放矢。无的放矢的议论，敌者不会对诤，故应不能成立。综上所述，若以两俱无体为有法，四种有无义都不能做他的能别。但于此有应附带辩明者，说到体义的有无，应当认清其所取的方面和立敌的见解，切不可徒为名言所拘束。我们虽不能说乌有先生是君子，但可以说乌有先生是名词。在前一宗内所取的是所诠的事物，在后一宗内所取的是能诠的名言。乌有先生虽非实有其事，但实有其名。所取方面不同，故其有无体亦异。立敌双方若俱知道乌有先生这个名称，就此名言而论，乌有先生应是两俱有体，故得以两俱有义为其能别。又若愚人听见了乌有先生这个名称，不知其意义，竟误信为实有其人。智者晓之曰，乌有先生是非实有的。这时的乌有先生是他有自无体，不复是两俱无体，故与此处所说的亦不得相提并论。
　　第三、自有他无体是不极成的，依因明通例，本来不得为宗依。但若用我许字样加以简别，于自比量中。可以无过。故凡以自有他无体为有法者，应当都看作自比量的宗。（一）有法是自有他无体时，两俱有义可以为能别。如有鬼论者对无鬼论者立宗云，我所许的鬼是有形的。此宗顺自，故可成立。（二）两俱无义不可为能别。如有鬼论者对无鬼论者说道，我所许的鬼是非实有的。自许鬼为实有，而于能别中又谓其非实有，岂非自相矛盾。这样的宗，顺他违自，正与立宗的本旨相反。又如亚当，虽是耶教圣经上所许为实有的人物。若立敌非耶教徒而不许其为有，则不得立宗道，我所许的鬼的是亚当之子孙。立者自许的有体不能具有自家所认定的无义，所以如此立宗，也不免违反自家的主张。（三）自有他无义，简别以后，可以为能别。如有鬼论者说道，我所许的鬼住于我所许的冥界中。（四）他有自无义不得为能别。俗人信鬼而不知道有变形虫等单细胞的动物，所以对于不信鬼的生物学家，决不会立宗道，我所许的鬼是汝所许的单细胞动物。假使这样立宗，体义有无不相应，也是违反自家主张的。
　　第四、他有自无体，在共比量内，亦不得为有法。但若作他比量而加简别语，则可为过的宗依。（一）他有自无体为有法时，两俱有义可为能别。如无鬼论者对有鬼论者立宗云，汝所许的鬼应当有影，因为敌者主张，鬼虽有形而不有影，故此宗违他。（二）两俱无义，其但拒斥实有而两俱极成者可以为能别，其余则否。故如无鬼论者对有鬼论者立道，汝所许的鬼是非实有的，其宗可以成立。若说汝所许的鬼是亚当之子孙，便有过失。因为这个能别是两俱不极成的，是无可简别的，依因明的规律，不得为任何宗中依。（三）自有他无义不可以为他有自无体的能别。如说，你所许的鬼应当是我所许的单细胞动物，这样的宗实在太没有意义，不过从宗的规律来看，似乎没有什么过失。因为两个宗依虽不极成，但都是经过了简别的，宗中所主张的道理，一定非敌者所能赞同，也可以说是违他的，虽不顺自，但在他此量中，顺自本非必要。然则此宗何以不能成立呢。我们立宗以后，必须用因喻来证明，证明确当，其宗方能成立。照因明的规律，能别中所说的义必须依转同喻依，且此依转，在他比量中，必须是敌者所许的。倘若不然，便没有证明的力量。今以自有他无义为能别，无论引用何种事物为同喻依，敌者必不许其依转。此宗无法证明，所以不能成立。故自他有无不相应，不能互为有法能别。（四）他有自无义可以为能别。如对世俗信鬼者云，汝所许的鬼应当汝所许的 。俗说鬼死方为 ，故此宗违他。
　　现在把上面检讨的结果所认可以成立的宗，列表如下。
　　有法两俱有体——能别两俱有义（共比量）
　　自有他无义（自比量）
　　他有自无义（他比量）
　　有法自有他无体（自比量）——能别
　　两俱有义
　　自有他无义
　　有法他有自无体（他比量）——能别
　　两俱有义
　　两俱无义
　　他有自无义
　　在共比量内可以成立的只有一种，在自比量内可以成立的有三种，在他比量内可以成立的有四种，合共八种。我们若为简单化起见，把两俱有体称为有体，把一有一无体称为无体，则表中前三种可称有体宗，后五种可称无体宗。但如此命名，只顾到了有法，没有顾到能别。宗是合有法和能别而成的，若不顾到能别，不能切合实际，不免粗疏。上面说过，两俱有义是两俱有表有遮，两俱无义是两俱唯遮不表，随一有义是随一有表有遮。依因明理，表必兼遮。故不妨以一个表字代表两俱或随一有表有遮的意思，以一个遮字代表两俱唯遮不表的意思，庶几名称可以简单而意义亦不至于混淆。如此，则前三种可称有体表宗，后五种中，第四第五第六第八可称无体表宗，第七可称无体遮宗。
　　逻辑有所谓肯定判断和否定判断。从因明的立脚点看来，只有无体遮宗可说是否定判断，其余都是肯定判断。例如无鬼论者破有鬼论者道，你所许的鬼不是无影的。此宗能别，一方面遮无影，他方面表有影。不是无影，意即有影，故其表遮作用亦复相同。所以此能别的名言上虽有不字，依然是有表有遮，因而此宗应当是肯定判断。又如说，某人不慎。此能辊一方面遮其谨慎，他方面表其疏忽，也是有表有遮，故其所构成的宗也应当是肯定判断。因明的无体遮宗，为数极少，所以在因明内几乎没有否定的宗。