印度理则学（2）

第三章 因
　　第一节 遍是宗法性
　　因是比量中的第二支。如因明常用的例，“声是无常，所作性故，譬如瓶等”，此中“所作性故”即是因。因明所说的因，其意义原甚广凡。于理由以外，并可作原因解释。所以因明把因分为生因了因，生因了因又各分三种。六因之说，在第一章内已经叙述过，此处不复赘说。本书说因，在意义方面，只取其理则学上所云理由，在论式方面，只取第二支的言陈和其中所含的义理。因明于三支之中最看重因，因为因是主张的理由。比量的正否，理由最关重要。除了宗支自有过失外，理由正则比量正，理由误则比量误。然而因只是理由的一部分，此外还有喻支也是理由，休以因明特别看重因支呢，依因明说起来，因是贯通宗喻的，关系比量全局，是比量的中坚。喻支虽也是理由的一部分，但只是帮助因支以证明宗，故因是正成，喻是助成。又因明的因兼摄逻辑所说理由的一部分，人是帮助因支以证明宗，故因是正成，喻是助成。又因明的因兼摄逻辑所说的归纳作用，而喻体是归纳所得的结果，喻依是归纳所用的资料。因为有这些关系，所以在因喻之间不免有所轻重。
　　正因必须具备三个条件，因明称之为三相。大疏解释道，“相者，向也”，又说道，“又此相者，面也，边也”。依此解释，因有三个方面，或三个面，或三条边，也可以说，因向着三个方面。因所向着三个方面，第一是宗，第二是同喻，第三是异喻。上面所说贯通宗喻，即是此意。三相既是正因的条件，因又是比量全局的中坚。所以因的三相是因明所当特别重视的。现在把三相的名称列举如下，（一）遍是宗法性，（二）同品定有性，（三）异品遍无性。第一相向着宗，第二相向着同喻，第三相向着同喻和异喻，故三相和宗喻的关系，可表示如下图。
　　
　　
　　
　　
　　
　　现在先说第一相遍是宗法性。宗法是什么。宗本是逻辑的结论，应指整个判断而言。例如声是无常，方得称宗。至若宗中的有法和能别，只能称宗依或别宗，不得凡称为宗。但上面说起过，因明用语有时也称宗依或别宗为宗，此处所用宗字即其一例。此宗字指宗中的有法，试以实例言之，非指声是无常全句，只指宗中前陈的声。法字本是宗中后陈的一个名称，与前陈有法相对待的。而前陈是体，后陈是义，一体可具数种不同的义，故推而广之，凡属此体之义，虽不同居宗中，也可叫做法。是故宗法云者，意即宗中有法所具之法。凡取以为因的，必须是宗法，否则就不配为因。例如立声无常宗，以所作性故为因，所作是声体所具的义，是宗法，故有证明的功用。若说眼所见故，声不是眼所能见的，声体上不有眼所见义，故眼所见不是地。眼所见的虽都是无常，然声既非眼所见，何能断定其也是无常。这样的因既不能证声无常，也不能证声是常，完全没有证明的功用。故凡非宗法者，不得为因。宗中后陈也是有法之法，在理也可称为宗法，今因既称宗法，为分别起见，宗中后陈称所立法，有时也称宗义。无常和所作，同是声体的法，这是就立者说的。若从敌者看来，所作是声的法，而无常不然，因为宗体是立许敌不许的。这是这两种法不同之点。因明学家为了表示此项分别起见，立有种种名称，如共有法不共有法，共许法不共许法，极成法不极成法。因是共有共许极成的法，能别是不共有不共许不极成的法。共有共许极成，三者异名同实。但此处所说极成不极成，应当是专指依转极成说的，不兼摄自性等极成，因为若就自性等说，宗依必须极成，故能别亦必为极成之义，不会是不极成法。若就依转极成说，立宗之时，敌者方与立者对诤，未能赞同立者的主张，故无常之依转于声，不是敌者所同许的。至于因之依转于有法，必须立敌共许，若不共许，其因便没有证宗的力量。例如敌者虽承认所作者必皆无常，但若不承认声有所作义，不承认所作性于声上转，则所作性故这个因，至少在敌者看来，不能证明声是无常。反之，若敌者也承认声是所作，且又承认所作者必皆无常，便不得不信从立者所主张声无常的道理。而比量立正破邪的效用也得藉以发挥。是故正因必须是极成宗法。极成宗法对不极成所立法而言，极成二字，专指依转极成。但此并非谓宗法不须自性等极成。宗法当然必须有自性等三种极成，若自性等不极成，何能共许其依转有法。例如魔鬼，若立敌俱不许其为实有，自亦不能承认声是魔鬼所造。故自性等三极成实在是依转极成的先决条件。只因宗法所立法同有此三种极成，二法的分别不在于此，所以在表示二者分别的名称上不必顾及此点。是故如实而言，所谓极成因，一定是总摄四种极成的。又因之依转有法，必须决定同许。决定云者，即言不可有所踌躇犹豫。例如火星中是否有生物，现在还未能确知，不过有若干情形，颇足令人猜想火星中或许有生物而已。火星中有生物，既是一件犹豫未确定的道理，我们自不能以有生物故为因，用以证明火星之其他义理。是故凡为因者，必须决定极成。此种决定极成因是怎样获得的呢。依因明的道理讲，当然不外二途，一由现量，二由比量，由现量者，例如看见对面的山上有烟，遂以此为因，，推定山上有火。其比量云。对面山上有火，有烟故，凡有烟处必有火，譬如炉灶。由比量者，如云狗能知道趋乐避苦，有知觉故，凡有知觉者皆能知道趋乐避苦，譬如人等。然狗之有知觉，不是我们现量所得，而是由另一比量推知的。我们知道动物皆有知觉，狗是动物，以此二事为因喻，始得推知狗有知觉。今复以此比量之宗为另一比量之因，以证狗之趋乐避苦，故此因是由比量获臻的。
　　刚说因是宗法，嫌条件不够严密，故又加一遍字，说遍是宗法。遍，是周遍的意思，遍是宗法，即言因于有法应当周遍依转，不可有一处漏而不转。若反过来从有法方面立说，即言有法须周遍地具有此义，不可有一分是例外。今言声是无常，所作性故，此因遍是有法之法。因为宗中有法所说的是一切声，而一切声尽是所作，没有一分是非所作的。若说声是无常，咽喉所发故，此因虽是宗法，但于声未尝遍转。因为一切声音之中，只有人兽呼叫言语等声是咽喉所发，其余声音均不具此义。此因于有法，一分转一分不转，故是不遍，不遍的宗法不得为正因。为什么不得为正因呢。因为宗中所说的是全部分声音，因所欲证明的是全部分声音之为无常。现在咽喉所发只是一部分声音所有的性质，而非全部分声音所同具。今若以之为因，应当只能证明一部分声音之为无常，其余非咽喉所发的声音是否无常，断非此因所能证明。因为从这一部分声音讲起来，咽喉所发本来不是宗法。因明的遍是宗法性，本来是偏重小前提的实质方面讲的，逻辑中没有与之相类似的规律。但说到这个遍字，却可与逻辑关于小词周遍的规律互相发明。逻辑的规律道，小词在前提中不周遍者，不得于结论中变为周遍，若非法周遍，便是过失。宗法而不遍，如上例咽喉所发，若改为逻辑的小前提，应曰有些声音是咽喉所发，即是小词在前提中未周遍的。若以此证明一切声是无常，即是小词在结论中非法周遍。如此推理，因明逻辑两俱不许。不过从逻辑看来，若把结论改为特称判断：有些声音是无常，小词依然不周遍，便可以无过。我们上面说过。因明不设特称判断，但论辩时也未尝不可运用此种判断。故对于遍是宗法性的遍字，应当参照逻辑所说的道理，予以谨慎解释。所谓遍者，只要遍于有法所说及的范围全部，而不必超越有法所说及的范围以遍于其名言所指的事物全部。如立植物是生物宗，宗中有法所说的是一切植物。是其名言所指的事物全部，那末我们所用的因当然必须遍是一切植物的宗法。若说植物有小可食者，此宗相当于特称判断，则我们所用的因不必遍是一切植物的宗法，只要遍在有法所说及的一部分植物上转，就够了。植物之中，有有毒者，有无毒者，故有毒之义虽不遍于一切植物，但确为一部分植物所有。我们现在根据有毒者不可食的根本原理，欲以证明植物之中有不可食者，而有毒之义适于此部分植物上遍转，故有毒可为此宗之正因。如此解释，因明虽不设特称判断，而特称判断运用之门可不致堵塞。因是宗法，必须极成，其依转周遍亦须极成。若但极成宗法而不极成周遍，一家许遍一家不许遍，依然不是正因。举例言之，吾国儒家关于人性善恶的问题，有多种学说，有一家说，人性是善的，又有一家说，人性是有善有恶的。今假主张性善者对主张有善有恶者 云，人性是应当发扬的，是善故。此因在立者看来，诚然遍是宗法，但在敌者看来，是宗法而不遍。因为敌者主张人性一分是善，一分是恶，故此因只于一分人性上转，并未于全分人性遍转。故在敌者看来，此因只能证明一分人性之应予发扬，不能证明全分人性都应如此。所以自遍他不遍的宗法不足为因。
　　宗义一分为因，是因明所不许的。所谓宗义一分为因者，即言取宗中的有法或能别，用以为因。例如立声是无常宗，因云以是声故，或云是无常故。以有法为因，或以能别为因，赌有证明的力量。我们所欲证明的是声无常宗。今以声是声证明其为无常，或以声是无常证明其为无常，说来说去，依然是这一句话，没有跳出宗的范围。我们要证明宗，必须在宗所说的义理以外，别寻一个理由去证明他。以有法或能别为因，老在宗内兜圈子，实际上等于没有理由，亦即等于没有因。没有因，如何能证明宗。因明此理，亦与逻辑相通。照逻辑所说，欲确定两个概念间的关系，必须另觅一个概念来做媒介，所以三段论法必须有三个概念，且只能有三个概念，不得多亦不得少。媒介概念即是因明的因。今若以有法或能别为因，便缺少了媒介概念，而论式中也因此只有两个概念，不符逻辑的规律了。再就因明来说，声是无常宗违他顺自，立者虽许声是无常，敌者却未能同意。故无常之依转于声，是立许敌不许的，是不极成的。今以无常故为因，岂非显然违反遍是宗法这条规律。又声有声义，虽是立敌同许，然以是声故为因，不能适合因第二相所定的条件，所以也有过失。
　　第二节 有义因无义因
　　遍是宗法，必须极成，这是共比量的规律。共比量是立敌所共，故其中的因支亦必须立敌共许。若作自比量或他比量，便不一定要极成，极成固好，不极成亦可。极成本有四种意义，而自性极成实为依转极成的基础。自性极成了，虽不一定依转极成，但有依转极成的可能。例如眼所见性，虽不依转于声，然可依转于色。假使自性不极成，立敌不共许其为实有，那便没有依转极成的希望。例如鬼崇，立敌不共许其为实有，遂亦不共许其为任何有法所有，故永远不能依转极成。在自他比量，不但可以依转不极成，并且也可自性不极成，只要有了我许或汝许等简别语，便无过失。宗体违他顺自，不可依转极成，故宗依上的简别语只涵着一种意义，自许表示自性的自极成他不极成，汝执表示自性的他极成自不极成。因既须自性等极成，又须依转极成，故因上的简别语可涵着二种意义，即于简别自性等随一不极成外，又简别依转随一不极成。但也不一定涵着两种意义。假使因原来是有义，自性等是极成的，便只要简别依转随一不极成一种，更不必简别其他。故必因是无义，其简别语方涵着两种意义。有义无义四种，对于有体宗无体宗，何者可以为因，何者不可为因，应与宗中能别相同。因为因与能别同是有法之法。然一居宗内，一居宗外，内外不同，故情形亦复稍异。就因之第一相而言，因与宗的关系在于有法，不在能别。故此下只就有法检讨其可具何种因义，不更论及能别。
　　第一、有法两俱有体，（一）两俱有义可以为因。两俱有体必具若干性质，而此若干性质之必有大部分是立敌共许的。若取其中的一种性质来做宗法，可以是正因。但因有三相，遍是宗法了，不过具备了第一相，假若同品不定有，异品不遍无，缺了后二相，依然不是正因。故只说可以是正因，不说一定是正因。例如声是无常，所作性故，此因立敌俱许于有法声上转，遍是宗法，故无第一相过。在共比量内，两俱有义是唯一可用的因，其余的都有过失。有些性质，虽有两俱有义，而立敌不共许其于有法上转。例如性善论者说人性是善，性恶论者反对其说。今假性善论者对性恶论者立量云，人性是应当发扬的，是善故。此因立者许其依转有法，敌者不许，非极成因，不是共比量内所可用的。然若改为自比量，加简别语曰我许是善故，便无过失。因为自比量的因只要自许，就够了，不必共许。而此处的简别语我许，只表示依转自极成，故只是一重简别。性恶论者虽不许人性的善，但若作他比量，同样也得以是善故为因，如曰人性用不到修养，汝执是善故。他比量的因只要他许，故可成立。（二）两俱无养不可以为因。如说声是无常，非实有故。立敌俱许声是实有，今乃谓之非实，岂非自相矛盾。故非实有故因是两俱依转不极成的。随一依转不极成，犹可简别，两俱依转不极成，无法简别，故不可用。又如不信鬼的医学家之间，甲对乙说道，脑膜炎不易治，出于鬼崇故。这样的因是二重两俱不极成的，无论在何种比量内，都不可用。（三）自有他无义也是二重不极成，故在共比量内，一定不得为因。但此是随一不极成，故加以简别后可作自比量的因。如信鬼的人对不信鬼的医生说道，脑膜炎可藉禳解以治，我许出于鬼崇故。此处的简别语我许，兼有二重简别，一者表明其为自有，二者表明其为自许依转。（四）他有自无义，略与自有他无义相同，在共比量内不得为因，在他比量内可无过失。例如无神论者破宗教家云。人间应无罪恶，汝执至善之神所造故。
　　第二、有法两俱无体，其宗不能成立，已如前章第五节所述。既然没有两俱无体宗，故其因法如何，更没有检讨的必要了。
　　第三、自有他无体是不极成的，故在共比量内不得为宗有法。但若改作自比量，只须自许，不须共许，自有他无体便可为有法而无过。故比量中有了这样的宗，一定是自比量。四种有无义，对于自有他无体的有法，有两种可以为因，两种不得为因，兹分述如下。（一）两俱有义可以为因。但在敌者看来，有法是无体，不应具有任何性质，故因上必须加简别语，以示其自许依转而非敌所同许。例如有鬼论者对无鬼论者说道，我所许的鬼是可见的，我许有形体故。（二）两俱无义不可为因。自比量诚然不须共许，但必须自许。自家所不许的，决不能为宗法。如有鬼论者对无鬼论产道，我所许的鬼能祸福人，是亚当之子孙故。立者不承认亚当为实有，故决不许此因依转于自家所认为实有的鬼。又如说道，我所许的鬼能祸福人，非实有故。此因在敌者看来，是依转极成的，但在立者看来，应当适得其反。既自许鬼为实有，如何又可谓其非实。（三）自有他无义可以为因。自许实有的体当然可以具有自许实有的义。如有鬼论者对无鬼论者说道，我所许的鬼能知过去未来，我许有神通故。此因上的简别语具有二重简别，一以示神通之自有他无，二以示神通之自许依转。（四）他有自无义不得为因。自家所认为实有的体决不能具有自家所认为不实有的义。如信鬼的人对不信鬼的基督教徒说道，我所许的鬼能祸福人，是汝所许的亚当之子孙故。这样举因，有无不相应，汝我不相称，自相矛盾，不合道理。
　　第四、他有自无体不得在共比量内为宗有法，但在他比量内是没有过失的。因为他比量只要他许，不必共许。（一）两俱有义可以为因。如无鬼论者破有鬼论者道，汝所许的鬼应当有影，汝许有形体故。因上之加简别语，所以表示立者自家不许有鬼，亦不能承认鬼是有形，故因之依转有法只是他极成，同时亦以表示，根据敌者所许的道理以破敌者所立的宗，即所谓“以子之矛攻子之盾”，令敌者无从逃避。（二）两俱无义不得为因。如破有鬼论道，汝所许的鬼不能为崇，非实有故。他比量的因虽不须共许，但必须他许。他比量的目的在于破他，故必须以敌者所许的义理做根据，方能令敌者信服而收破他之功。今敌者许鬼为实有，我乃以非实有为因，敌者便不服道，非实有的诚然不能为崇，但鬼实有，不是非实有，故不应在不能为崇之列，汝所说的因不能证明汝所立的宗。所以用敌者不许依转的因，不足以摧破敌论。凡可以为能别的都可以为因，非实有等两俱无义是唯一的例外。至其所以歧异，正因其一居宗内，一居宗外，宗体违他，故能别之依转有法，必须是敌者所不许的。因须极成，故在他比量内，因之依转有法，必须是敌者所许的。其他两俱无义，立敌俱不许而为第三者所许的，以敌者不许依转故，亦不得为因。（三）自有他无义不可为因。如不信鬼的生物学家破信鬼者云。汝所许的鬼应不能有思想，是我所许的原生动物故。此因他无，依转他不极成，故非宗法。（四）他有自无义可以为因。如破有鬼论云，汝所许的鬼离人间必远，汝执住暗界故。此因他有，依转他极成，故可为宗法。因上简别语具有二重简别，一以示因之他有自无，二以示因之他许依转。
　　综上所述，把各种可以为因的，列表如下。
　　宗有法两俱有体——因〖JB（｛Z〗两俱有义（共自他三种比量）
　　自有他无义（自比量）
　　他有自无义（他比量）〖JB）〗
　　宗有法自有他无体（自比量）——因〖JB（｛Z〗两俱有义
　　自有他无义〖JB）〗
　　宗有法他有自无体（他比量）——因〖JB（｛Z〗两俱有义
　　他有自无义〖JB）〗
　　四种有无义之中，唯有两俱无义不能为因。而从表诠遮诠来看，又只有两俱无义是唯遮不表，其余都是有表有遮的，不过有共自他之别罢了。故一切因都是有表有遮，没有唯遮不表的。又若以表诠解作逻辑的肯定，以遮诠解作逻辑的否定，则因明的因都是肯定判断，没有否定判断。因明之无否定判断的因，试与逻辑的三段论法比较，亦颇饶有兴趣。逻辑三段论法，依大小前提内中词所占的位置，分为四格。中词在大前提中居前陈，在小前提中居后陈者曰第一格。第一格有若干规律，其一则云，小前提必须是肯定判断。因有比量的法式相当于第一格，其因支相当于小前提。一切因都是有表有遮，正与逻辑的规律相符。
　　第三节 同品异品
　　因的后二相叫做同品定有性异品遍无性。欲说明这二相的意义，应当先把同品异品两个名称解释一番。同品异品各分为二。同品分为宗同品因同品，异品分为宗异品因异品。现在分别解释如下。
　　第一宗同品同，即是均等的意思，品，即是类的意思。所以宗同品，即是与宗相均等的类。此处所说的宗，究何所指呢。换言之，亦即同品同于什么呢。宗字本应指总宗而言，但别宗有时也可称宗，如宗法的宗字，所指即是别宗有法。有法既可称宗，能别也未尝不可称宗。所以同品所同有三种可能，（一）同于总宗，（二）同于有法，（三）同于能别。同于总宗，是不合理的。例如立声无常宗，因明常举瓶等为同品。瓶等固然是无常，但与声无常宗不能相同。声无常宗是一个判断，瓶只是一个概念。概念与判断如何可以谓之相同，纵使退让一步，把瓶字解作瓶是无常的简称。这样，诚然与声无常同是判断了，但此两个判断所说的依然是两件不相同的事，其一所说的为声是无常，其他所说的为瓶是无常。正如人是动物和犬是动物两判断，主词人犬既异，所说便非均等。又若把声无常宗解作无常声或声上无常，无常瓶或瓶上无常亦非同品。因为无常之义虽同，而所依的体有别，便不能谓之相同。正如白玉之白与白马之白，虽同是白，然一属于玉，一属于马，应当有分别的。故若以总宗为所同，遍觅世间，一定找不到同品。其次，同于有法，亦非合理。天下事物，没有尽同的，也没有尽异的，自其同处看业，都有点相同，自其异处看来，都有点相异如即前例而言，瓶和声都是无常的，都是所作的，以此为标准，瓶和声是相同的。但瓶是可见可烧的，声则不尔，声是可闻的，瓶又不然，从这些方面来看，瓶和声是不同的。又如立宗云，人是动物，若把鸡犬草木以至铜铁与人比较，鸡犬和人同是动物，草木和人同是生物，铜铁和人同是物体，故从同处来看，莫不与人相同。但人是生物而铜铁是矿物，人是动物而草木是植物，人有理智而鸡犬无有，故从异处看来，又莫不相异今假以尽同为同，则一切有法都无同品，假以少同为同，则世间事物都可以为同品。由此可见，以有法为所同，是不合理的。此点甚关重要，很容易引起误会，古来有许多诡辩皆利用此误会而起，故尤不可不郑重辩明。同品既不同于总宗，又不同于有法，所剩余的唯一可能，便是同于能别。亦唯此同于能别，方合因明道理。因为如此解释，才可以有同品，且亦非一切尽是同品。如以人是动物宗为例，鸡犬是动物，在此具有动物性的一点上，鸡犬是同品，草木铜铁不是动物，在此不具有动物性的一 ，草木铜铁不是同品。又如立宗云，人是生物，草木是生物，在此具有生物性的一点上，不但鸡犬是同品，草木也转成同品了，而铜铁不是生物，故依然不是同品，复次如立宗云，人是物体，铜铁也是物体，在此具有物性的一点上，不但鸡犬草木是同品，铜铁也转成同品了。反过来说，若立宗云，人是灵长类动物，则不但草木铜铁不是同品，连鸡犬也不是同品了。再换一个方面来说，立人是动物宗，鸡犬是同品，若立马是动物宗，鸡犬亦是同品。总宗是不同了，有法是改换了，只因为能别依旧是动物，故鸡犬也依旧是同品。是故所谓宗同品者，即是具有所立法之品，和总宗或有法是完全没有关系的。
　　以上既解释了宗同的品的宗字，现在还要把品字解释一下。上面说过，品即是类。类可以分为义类和体类两种。此云体义，和宗依中所说体义，意思相同。义即是事物所具的属性，例如无常，体即是具有属性的事物，例如声与瓶。现在说宗同品，究竟取义类呢，还是取体类呢。详言之，即所谓宗同品者，指瓶盆上的无常义类而说的呢，还是指瓶盆等体类而说。关于此点，因明学者之间，不无异见。上面说，立声无常宗，瓶等为宗同品，好像专取体类，其实不然，依理细讲起来，应当以义类为主，体类为从。为什么可以说瓶是同品呢，因其具有无常性，不因其具有瓶性。共他事物，如盆如灯，虽不具瓶性，但因其具有无常性，故也是同品。又若立声是可闻宗，瓶虽仍具瓶性，但因其不具可闻性，便转成非同品。由此可见，品之所以称同者，缘其具有均等之义，而与其是瓶与否无关。故所谓同品者，应取瓶盆等体上无常之义。更进一步言之，应当取无常义为同品，可不问其在瓶上在盆上或在灯上，因为瓶盆等体原是无关同品之所以为同的。然义是属性，不能独立存在，一定是依附于体上的。譬如无常，总依附在瓶上盆上，虽开了瓶盆等体，试问何处可以找到无常。欲显其义，必举其体，不举其体，无以显义。故谓瓶等为同品，无非举体显义的意思，显义是目的，举体是手段。因明的同品定有性异品偏无性等于逻辑的归纳作用，欲取同品异品为资料，归纳以求普遍原理。所谓归纳以求原理，必非专说无常一义，乃欲于无常与他义之间定其关系。瓶盆等体，于具有无常义外，又具有他义。故必举瓶盆等为同品，方足以见其定有与否。由此说来，从同品之所以为同看业，虽应当取义类，从同品在归纳中的功用看来，又不能不兼取体类了。故因明说宗同品，可专取义类，也可兼取体义。如声无常宗的同喻云，若是所作，见彼无常，譬如瓶等，其喻体中的无常可说是专取义类的宗同品，其喻依中的瓶等可说是兼取体义的宗同品。但因明讲到宗同品时，大抵说其在归纳中的功用，故兼取体义的多，专取义类的少。
　　宗同的品可有其自他之分别。凡事物之具有所立法，为立敌所共许的，称之为共同品，立者许而敌者不许的，称之为自同品，敌者许而立者不许的，称之为他同品。如立宗云。人是动物，鸡犬是立敌共许其为动物的，故是共同品。若立者是科学家，而敌者是常人。科学家承认海绵是动物，常人不知此理，方谓海绵为植物，则海绵只是自同品。反之，若常人对科学家立此宗，则海绵是他同品。在共比量内，只许共同品为同品，其自他同品均不得充归纳的资料。然在自他比量中，自他同品可与共同品有同一的效用。自同品是自许的同品，而自许云者，或许其为自有体，或许其为依转自极成。因此，自同品也可有两种，一是有体而自许其依转，二是自许有体并自许依转。如海绵的例，海绵本是两俱有体，故只须自许其动物性之依转。又如信鬼的人对不信鬼的医生立宗云，脑膜炎出于我所许的鬼崇。此宗能别是自有他无义，在敌者看来，不能依转于任何事物。故立者任举何种同品，即使是两俱有体，如虐疾等，亦须自许依转，只能有自同品，不能有共同品。次如信鬼者立宗云，狐能为崇，而举鬼为同品，鬼非敌者所许，故此自同品既须自许其为实有，复须自许所立法之依转其上。他同品的情形与此相同。故自同品或是两俱有体，或是自有他无体，他同品或是两俱有体，或是他有自无体。至于共同品，大抵是两俱有体，但对于无体遮宗，却应当是两俱无体。例如无鬼论者破有鬼论者云，汝所许的鬼非实有的，只有乌有先生等可以为共同品。
　　关于宗同品，还有一件应当注意的事情，即是除宗有法。这个意思说，只能取宗中所不说及的事物以为同品，不许取宗中有法算入同品之列。如立声是无常宗，照宗同品的意义讲，凡具有无常性的体都是同品。那末声是具有无常性的，应当也是同品了。但因明不许，一定要把他剔除。为什么要剔除呢。因明宗体违他顺自，必待因喻证成了，方能令敌者信从。立宗之际，宗体犹为敌者所诤。立者虽说声是无常，敌者犹未赞同此说，方且坚持其相反的主张，声是常住。故在立者看来，声是同品，而在敌者看来，声非无常，便不应是同品。易言之，即但是自同品，不是共同品。此外还有一层更重要的理由，因明宗同品是用以充归纳资料的，根据这些资料，寻求一条普遍原理，用以证明宗体。今若以声为宗同品，为归纳资料，复用此上所求得的普遍原理转以证宗，岂非循环论证吗。即使声外还有许多别的同品，共同证明其原理，然亦不免有一分循环论证之嫌。因明为了扫除这样的嫌疑，故决定不许宗有法为同品。在自比量内，自同品原可充归纳资料，但宗有法，因为有循环论证嫌疑，依然不可用。故宗有法，无论在共比量内或自比量内，均须由同品中剔除。
　　第二因同品 因同品即是与因均等的类。例如立声无常宗，以所作性故为因，瓶盆等具有所作性，故是因同品。因同品亦以义类为主，体类为从，亦有共自他的分别，亦必除宗有法，皆与宗同品相同，故不赘述。
　　第三宗异品 此处的宗字，也是指所立法而言，不是指总宗或有法，假使指总宗或有法，那便一切都是异品，没有同品了。例如立声无常宗，瓶盆和声不相同，和声无常宗亦不相同，便应当是异品，不能是同品。故必解宗字为所立法，瓶盆具有无常性，不异于宗，于是始得为同品而免于转成异品。异者，谓没有所立法，故凡不具无常性者即是宗异品，宗异品亦有义类体类之分，亦以义类为主，体类为从。如声无常宗之异喻云，若非无常，见非所作，譬如虚空，其喻体中之非无常，是义类方面的宗异品，其喻依中之虚空，是体义兼取的宗异品。宗异品也是供归纳用的，而归纳资料必取体类，故平时说宗异品，往往兼取体义，而在言
所显示的又只其体类的名称。宗异品之异字，现在释为无所立法，但古来尚有其他的解释。或释为相违，或释为别异这些解释，都不舀当，都有流弊。现在我们把这些解释的短处提出来说一说，足以帮助我们，把异字的意义理解得格外严密适切。所谓相违，即是相反的意思。举例言之，如苦和乐，明和暗，冷和热，大和小，都是相违的。若把异字释为相违，苦和乐等都互为异品，苦是乐的异品，反过来说，乐又是苦的异品，明暗冷热大小亦复如是。照这样解释，所云异品即是逻辑所说的反对概念。然反对概念处于两极端，其间可以有中容的品。如苦乐之间可以有不苦不乐的中容品，明暗之间可以有不明不暗的中容品，冷热大小之间可以有不冷不热不大不小的中容品。今假以苦为所立法，这些中容品既不是苦，当然不能归入同品，又不是乐，当然也不能归入异品，非同非异，岂不要形成一种第三品吗。然因明只设同异二品，不许有第三品之存在。因为因明之设同异品，原以供归纳之用，而因明归纳又是从所立法以观宗法的，故只能设同异二品，方能令其所求得的原理正确无误。若容许第三品，有了搅乱的因子，所求得的原理便不易正确。以相违解释宗异品，有这样的流弊，故不足取。今释宗异品为没有所立法，则不苦不乐者既无有苦，自当归入异品而不至于有第三品了。照这样解释，因明的同异二品等于逻辑的矛盾概念，而不是反对概念。其次，所谓别异者，即言与所立法的涵义不相同。如立声无常宗，可闻无质碍等，与无常的涵义有别，故应归入异品。若依此解释，则有许多正因便要变成非正因了。例如立宗云，室内光明，因云有阳光故，这本是正因。宗中光明是所立法，而温暖与光明有别，若以别异解释异品，则温暖应当是异品。然试问室中何以温暖，则阳光之射入，确足以为其原因。我们亦可根据室中之有阳光，以论定其温暖。因明异品遍无性即是禁止因之依转异品，若犯此禁，便非正因。今释温暖为异品，而有阳光这一个因确又依转其上，则此因便不能为正因了。明明是正因而斥其为非正因，未免有背于理。而此背理之所由起，在于异品之误释。故以别异为异亦不足取。相违之说，失之过狭，别异之说，失之过宽，因明损益其范围，以无所立法处为异品，其与所立法别异者，则置之不论。如就前宗而言，无光明性的是宗异至于虽与光明异义而与明非明无关的，便置之不论，不令其加入异品。由此言之，异品虽是同品的矛盾概念，然犹局限于相当范围之内，不能包括同品以外的一切。就义类讲，诚不免如此，就体类讲，却又不然。如再就前例而言，光明的异品中虽不能包括温暖之义，然温暖的处所却不能不分别归入同异二品。因为温暖的处所是有光明或无光明，二者必居一于是，若是温暖而光明的便归入同品，若是温暖而不明的便归入异品。故以光明之有无为标准，一切事物不归于同，必归于异。就声无常宗而言，亦是如此。世间的事物，不是无常的，便是非无常的。以无常非无常为标准，决没有一件事物不可以归入同品或异品。故从体类方面讲，异品一定包括同品以外的一切，不有剩余。因此，也可说，同异二品摄尽世间一切事物，没有能跳出其范围的。如此说法，世间类免不有怀疑。如立草青宗，思想感情等是光所不照眼所不见的，本来没有颜色之可言，更说不到是青与非青。这样的体似乎是非同非异的第三品了。但因明的说法却不如此。思想感情既无颜色可言，当然不会具有青的性质，所以应当归入异品。又如乌有先生是两俱无体，亦无青色与非青色之可言，似乎又可解作非同非异的第三品。但在因明看来，无体不能具有任何性质，当然亦不能具有青色，故亦应归入异品。
　　宗异品也有共自他的分别。如立珊瑚是动物宗，立敌俱许草木不具动物性，故草木是共异品。若立者为科学家，知海绵亦为动物，敌者为常人，不知此理，方以为海绵是植物，则海绵是自同他异品。又若立敌易位，则海绵是他同自异品。共异品不限于有体，一切无体绵可。如科学家对常人立宗云，蝙蝠是翼手类动物。草木两俱有体，立敌均不许其具有此所立法，故是共异品。乌有先生两俱无体，立敌俱不许其具有任何属性，故亦是共异品。自有他无体如镭锭，他有自无体如鬼，在无者看来，不能有任何属性，在有者看来，亦非翼手类动物，故也都是共异品。自他异品或是两俱有体，或是自有他无体，或是他有自无体。两俱有体之可为自异品或他异品，已见前例。其随一无体者，如科学家立珊瑚是动物宗，敌者常人不知有变形虫而信夜叉，则变形虫是自有他无体，又是自同他异品，夜叉是他有自无体，又是他同自异品。再如科学家对信鬼的常人立宗云，汝所许的鬼是非实有的，自有他无体的变形虫是他同自异他有自无体的夜叉是自同他异品。
　　宗异品亦须除宗有法。如立声无常宗，立者主张声是无常，敌者主张声非无常，故立宗之际，声是自同他异品。立者既于宗同品中除宗有法，敌者亦应于宗异品中剔除之。若不剔除，敌者便可援此异品以反驳道，声非无常而是所作，可见所作者非尽无常，故汝所作因不能证明声是无常。如此反驳，也是一种循环论证。故必须剔除，以期论辩精确而公允。
　　第四因异品 因异品即是不具有因法的类。例如立声无常宗，以所作性故为因，虚空不具有所作性，故是因异品。其他情形，与宗异品相同，故不赘述。
　　第四节 九句因
　　在讲述同品定有性异品遍无性之先，应当把九句因说一说。九句因是判别正因似因的标准之一，同品定有性和异品遍无性即以此为渊源而加以简单化的。所谓九句因者，即言从宗同品宗异品望因，有九种可能，而此九种之中，合于某种条件的是正因，不合某种条件的是似因。先就宗同品来说，有三种可能，因明称之为同品有，同品非有，同品有非有。此处所说的同品，专指宗同品而言，有宗与有法之有同义，即言宗同品具有因中所说之法。同品有者，谓全部宗同品均具有因义，同品非有者，谓全部宗同品皆不具因义，同品有非有者，谓宗同品之中有一部分具有因义，一部分不具因义。次就宗异品说，亦有三种，异品有，异品非有，异品有非有。此两个三种互相配合起来，三三相乘，故有九句。现在把九句因的名称列下，然后依次说明其正似之故。
　　第一句同品有异品有〖JY。，13〗似因
　　第二句同品有异品非有〖JY。，13〗正因
　　第三句同品有异品有非有〖JY。，13〗似因
　　第四句同品非有异品有〖JY。，13〗似因
　　第五句同品非有异品非有〖JY。，13〗似因
　　第六句同品非有异品有非有〖JY。，13〗似因
　　第七句同品有非有异品有〖JY。，13〗似因
　　第八句同品有非有异品非有〖JY。，13〗正因
　　第九句同品有非有异品有非有〖JY。，13〗似因
　　第一句同品有异品有，如说人是动物，是思想的对象故。鸡犬牛马等一切动物是宗同品，都可为思想的对象，故同品有。草木铜铁等一切植物矿物，都不具动物性，都是宗异品，但无一不可为思想的对象。甚至一切无体，如乌有先生等，虽非实有其事物，但亦未尝不可为我们所思想。故异品亦有此因。试把宗同品动物宗异品非动物与宗法思想对象的关系用图来表示，其式如下。以圆代表思想对象的全范围，而思想对象的范围极宽，动物和非动物都应摄入其中，没有一事一物可以列诸此范围之外。故将圆分为两半，表示思想对象中有一部分是动物，有一部分非动物。故此因总摄宗同品及宗异品。因中既摄有宗异品，故知可为思想对象的不一定是动物，亦即思想对象这个因不能证明人之必为动物。不能证明其一定如此，故是似因。此项比量，若照原来的形式改为逻辑的三段论法，应曰思想的对象都是动物，人是思想的对象，故人是动物。这样的三段论法当然也是错误的，而其错误之由，在于大前提实质上之不合事理。
　　第二句同品有异品非有，如说人是要死的，是生物故。鸟兽草木等都是要死的，是宗同品，同时也都是生物，故同品有。铜铁土石等不会有死，是宗异品，同时也不是生物，故异品非有。宗法和宗同异品间的关系有如下图。要死的都是生物，反过来说，唯有生物是会死的，故生物与会死的，两者的范围恰恰宽狭相等，互相含摄。不会有死的都非生物，故不会有死的另成一范围，与生物相分离。生物之中既统统是会死的，未尝含摄着一个不会死的事物，故生物这个因一定能证明人之必死。定能证宗，故是正因。若改为逻辑的三段论法，生物都要死，人是生物，所以人亦要死，也是正确无误的推理。
　　第三句同品有异品有非有，如说人是动物，是生物故。鸡犬牛马等是动物，同时也是生物，此外又并没有是动物而非生物者，故同品有。草木铜铁等不具??物性，是宗异品。铜铁等虽非有生，草木等却是生物，故异品有非有。三者间的关系如下图所示，动物都是生物，故动物摄入生物范围之内，非动物中有一部分是生物，有一部分不是生物，故与生物的范围有合有离，造成交错的形势。生物之中既有非动物，此因便不能证明人之必是动物，故是似因。若改为逻辑的三段论法，生物都是动物，人是生物，故人是动物，亦有大前提实质上的错误。
　　第四句同品非有异品有，如说人是不会死的，是生物故。铜铁土石等是宗同然无一具有生物性，故同品非有。鸟兽草木等是宗异品，然无一不是生物，故异品有。三者间实际上的关系，正如第二句的图中所示。此因本足以证明人之必死，今反欲以证明其不死，是非颠倒，故是似因。若改为逻辑的三段论法，一切生物不会死，入是生物，故人不会死，亦是大前提实质上的错误。
　　第五句同品非有异品非有，如说人是生物，是理性动物故。鸡犬草木等生物内没有一物能有理性，故同品非有。铜铁土石等非生物，也都没有理性，故异品非有。宗法和宗同异品，三者各不相涉，了无关系，有如下图所示。宗法既与宗同品无有关涉，故理性动物之因必不能证明人是生物。然若改为逻辑的三段论法，理性动物都是生物，人是理性动物，故人是生物，依逻辑规律，可是一个无过的推理。在因明是似因，在逻辑无过失，因明和逻辑何以在此处不相符合呢。这是因为两者的说法有些不同。依逻辑看来，若是同品非有，不能同时又是异品非有，反之若是异品非有，不能同时又是同品非有，两者是不容配合在一处的。今试以P代宗同品，以非P代宗异品，以M代因，而以直接揄来检察，即可发见此层道理。所谓同品非有者，即言一切P都不是M。这个判断若施以易位，则成一切M不是P，变质则成一切M是非P，再易位则成若干非P是M，此即异品有非有。又设M的范围甚广，包括P外的一切，亦即包括一切非P，则变质以后的谓诃非P应当是周遍的，再易位以后，可说一切非P是M，此即异品有。故同品非有者，直接推理的结果，必是异品有非有，或是异品有。我们没有方法，从一切P都不是M，推论出一切非P也都不是M。所以同品非有，只能与异品有非有或异品有互相配合，不能与异品非有并存。次自异品非有言之，理亦相同。异品非有，即言一切非P者不是M。易位则成一切M不是非P，变质则成一切M是P，再易位则成若干P是M，此即同品有非有。又若M的范围与P一样广，则变质后的谓诃P也是周遍的，再易位以后，可说一切P是M，此即同品有。故异品非有者，亦不能与同品非有相配合。再就前例而言，宗法理性动物和宗同异品的关系应如上图，（见第八十九页左上角图）理性动物是生物的一种，应摄入生物范围以内，不当分离于生物范围之外。理性动物既是生物，故此因定有证明力量，无足怀疑。但因明别有一种看法。上面说起过，因明的宗同异品均须除宗有法。今立宗云人是生物，立者所说的宗同品必须把人剔除，而只包括人以外的一切生物。生物之中，只有人是有理性的，其余均无理性。今既把人锡除，便成了全部宗同品不能有因。故此处所说同品非有，若将其意义如实地解释起来，只应等于特称判断若干P不是M，并不能等于全称判断一切P不是M。因为是特称判断，亦即只是同品有非有，故可与异品非有相配合。从异品非有方面讲，亦是如此。敌者说宗异品。必须除宗有法。除宗的结果，异品非有实际上等于异品有非有，便也可与同品非有相配合了。
　　第六句同品非有异品有非有，如说人是不会死的，是动物故。铜铁土石等不会死，是宗同品，然无一具有动物性，故同品非有。鸟兽草木都非不死，是宗异品，草木虽不具动物性，而鸟兽都是动物，故异品有非有。其宗法与宗同异品的关系，应如下图。动物全体都摄入宗同品会死的范围以内，而与宗异品不会死完全分离，不相关涉。如此的因正足以证明人之必死，今反以证人之不死，故非正因。若照此改为逻辑的三段论法，亦是大前提的实质过失。
　　第七句同品有非有异品有，如说人不是动物，是生物故。草木土石是宗同品，草木是生物而土石非是，故同品有非有。鸟兽等是动物，应是宗异品，而无一不具有生物性，故异品有。动物的范围狭于生物，故应全部括入生物以内，非动物之中，其植物一部分亦应括入生物，其余则与生物分离，如第三句的图中所示。生物之中，既有是动物者，有不是动物者，故生物因不能证明非动物宗。又此比量，若当作逻辑的三段论法来看，亦是大前提实质上的错误。
　　第八句同品有非有异品非有，如说人是要死的，是动物故。鸟兽草木是要死的，而鸟兽是动物，草木非动物，故同品有非有。铜铁土石不会有死，同时又无一具有动物性，故异品非有。其因与宗同异品的关系，正如第六句的图中所示。动物全体既包括在会死的范围之中，故只要是动物，一定会死。此因与第二句有同样的证明力量，故是正因。若改为逻辑的三段论法，动物都是要死的，人是动物，所以人是要死的，其实质形式都没有错误。
　　第九句同品有非有异品有非有，如说人是黄色的，是动物故。宗同品中，黄牛黄马是动物，黄花黄土不是动物，故同品有非有。宗异品中，白羊黑犬是动物，红花赭石不是动物，故异品有非有。动物与黄色，一部分相合，一部分相离，与非黄色也是有离有合，具如上图所示。动物既与黄非黄相错杂，其间没有一定关系，故以动物为因，不能证明人之必是黄色。此在逻辑的三段论法，也是大前提实质上的过失。
　　九句因中，只有第二句和第八句是正因，其余都是似因。故从宗同异品来看，正因只有两种，不能有第三种。
　　第五节 同品定有性异品遍无性
　　同品定有性异品偏无性以九句因为渊源而加以概括化。九句因就各种可能的因，检察其孰正孰似，故正似并举。同品定有性异品偏无性则取其两种正因而概括之，以为正因的标准，故只举其正，不举其似。所以两者的繁简稍有不同。
　　九句因中，第二句第八句是正因。先就宗同品方面来看，第二句是同品有，第八句是同品有非有。由此可见，宗同品能全部有因，固然很好，即使不能全部有因，只要其中一部分能有因，也未尝不可。因明先立宗，其次举因来证明，然所举的因究竟有没有证宗的功效，在未经检察以前，还不能说一定有把握，所以初举因时，可说只是一种假定，等到用九句因来检察，见其合于正因的条件，方才得为正因，所以九句因可说是用以证明因的。而九句因之证因，是从宗同异品出发的，欲以考定宗同品之所以同，是否由于具有此因，宗异品之所以异是否由于不具此因。故其证明方法，等于自果求因，不同是自因求果。通常讲到因果之间的关系，有一条原则，同样的因必生同样的果，同样的果不必出自同样的因。侄如物体受了热，一定要膨胀。受热是因，膨胀是果。假使甲物受热则膨胀，乙物受热则不膨胀，有了同样的先行事实不能引起同样的后继事实，则其间一定没有因果关系。所以自因求果，必须一切同样的先行事实都能引起同样的后继事实，方可说，此后继事实是那先行事实的果，那先行事实是此后继事实的因。若自果求因，情形便不相同，同样的果诚然也有出于同一的因的，但不一定如此。因为常有不同的先行事实可以引起同样的后继事实，故同果可以出于异因，也可说，一果可以出于多因。只要此多因之中有一因存在，便能引起结果来。故我们不必要求一切的后继事实都出自此先行事实，然后始认定其具有因果关系，只要有一部分的后继事实出自此先行事实，已可推知其为一因一果了。举例言之，有光是明亮的唯一原因，除有光外，不会有明亮，故一切明亮皆出自有光。这是同果出自同因的，亦即一切同果皆有此因。燃烧和摩擦都可以做热的原因，有了燃烧，便可以引起热，有了摩擦，同样也可以引起热。这是同果可出异因，一果可出多因。我们于此，便不能说一切热现象皆有燃烧因，只能说若干热现象具有燃烧因，亦即我们用不到要求全部后继事实都出自此先行事实，只须要求一部分后继事实出自此先行事实，即可推想其有因果关系的可能了。所以从结果来看来，可以有这样两种不同的情形。因明根据此理，故许同品有和同品有非有都可以成正因。同品有，指同果之出自同因者而言，同品有非有，指同果之可出异因者而言。现在同品定有性把同品有和同品有非有两句总括起来，称为定有。遍是宗法性和异品遍无性都用遍字，此处独用定字，这是值得注意的。定字一方面表示不必遍，即言宗的同品有因，只要一部分有了，就可以，不必全部遍有。他方面表示至少一部分必须有因，若全部没有因，是不能成正因的。同品有实际上是遍有，不是定有。现在只说定有，好像没有能够把这一句包括进去，其实不然，定有尚且可以证宗，遍有当然更有力量了。定有是最低限度的条件。超过此限度的，其功用当然有增无减。故说定有，不妨遍有，若说遍有，定有便不合条件。因明为了总括起见，并且因为一切规律只可规定其最低限度，故说定有。
　　同品定有性只要定有，不必遍有，故此相容易完成。我们有了因以后，只须把宗同品略略检查，倘能发见若干件宗同品具有此因，便已经是同品定有。至于其他宗同品是否有因，可不必管。用不到搜集全部宗同品来一一观察，所以用不到费很大的力气，就可完成此相。上面说起过，立者的宗同品必须除宗有法。假使可以不剔除，则此相之完成格外容易了。立者更用不到去检察别的宗同品，只要举有法为例，便已同品定有。因为定有并未限定数量，即使只有一个例，也不能说他不是定有。宗同品之必须剔除有法，诚然别有其重要的原因，单从此处所说的一点来看，也已有剔除的必要了。
　　九句因中第二句第八句两正因，一方面是同品有同品有非有，他方面是异品非有。现在第三相即取此两句中的异品非有，称为异品遍无性。异品非有，意即全部宗异品不具此因，亦即宗异品遍无此因，故两方所说，意义完全相同。为什么于第二相外，又须说第三相呢。因为刚是同品定有，尚不足以证明其可为正因，必须同时又是异品遍无，方有成正因的可能。试观九句因，即可明白此层道理。九句因中，同品定有的不止第二第八两句，余如第一句第三句第七句第九句，也都是同品定有。而此四句之所以不得为正因，其故即在于宗异品与因的关系，不与第二第八两句相同。在第二第八两句中，都是异品非有，在其他四句中，或为异品有，或为异品有非有。不管是异品有或是异品有非有，总之，其因也依转于宗异品。因于宗同品宗异品既两俱依转，则具有此因者便可彼可此，无从断定其是此而非彼。例如生物之中，有的是动物，有的是植物。故若以生物为因，不能推定其必为动物。必须异品遍无，即宗异品中无一具有此因，于是此因始足为推理的根据。如生物都要死，而不会死的事物之中无一具有生物性，故以生物为因，得证明其必死。同品定有性是从正面来规定的，谓宗同品之中至少必须有一部分具有所举之因。异品遍无性是从反而来规定的，谓宗异品必须全部不具此因。只有正面的规定，还不足以杜绝一切流弊。所以又从反面来规定一下，于是防范始臻严密，而此因之可以得此结论，也随以格外明显了。故此二相，一正一反，相辅相成，必须双具，不可缺一。
　　第三相异品遍无性不若第二相同品定有性之易于完成。因为此处既说一遍字，故必须把宗异品全部搜集，一一检察，见其没有一件具有因义，方可说异品遍无。倘然搜集不遍，少有遗漏，即难保所遗的少数宗异品中不有恰巧具此因义的。搜集遍了，倘然检察不周，略有疏忽，又难保所忽的部分也一定不具此因。所遗所忽的纵使是极少数，然一二例外即足以破坏全局，多与少是没有关系的。如九句因中的第一句，说人是动物，是思想的对象故，其宗异品全部有因。这是异品有，诚然不能谓之异品遍无。若说人非猿猴，无尾故。一切猴类是此宗的异品。各类猿猴大都是有尾的，即宗异品大都不具此因。然有极小部分的例外，如猩猩等是无尾的，即异品中亦有具有因义的。此例外的猩猩在全部猿猴中，诚居于极少数，但此极少数却具有破坏全局的极大力量。此例是异品有非有，而且非有的部分极大，有的部分极小，然虽极小，也因此不能谓之异品遍无。此相既须遍集，又须周察，故不容易完成。上面说起过，敌者的宗异品必须除宗有法，我们在此处也可以看见其必须剔除的理由。宗异品遍无性不容易完成，反过来说，亦即容易破坏。今若又许敌者以有法为宗异品，而有法之具有因义又是立敌共许的，则但凭此有法，不更他求，已足破坏异品遍无性了。
　　因明正因必须三相具足。同品定有性和异品遍无性相辅相成，已如此述。而此后二相应以第一相为先决条件。若不遍是宗法，纵使同品定有异品遍无，也决不能是正因。如说梅花是生物，是动物故。此因同品有非有，异品非有，第二第三两相虽已完备，但梅花不是动物，故缺第一相。这样的因，其不能证明梅花之为生物，是毫无疑义的。故我们评定因的正似时，第一步须先考查其是否遍是宗法。假使第一相不完备，一定不能成正因，便用不到进而考查其第二相和第三相。第一相完备了，已合于正因的初步条件，于是才有必要，进而考查其是否同品定有异品遍无。故正因必须三相具足，不可缺一。于此尚有应当附带声明者，我们只能说，正因必须三相具足，却不能倒过来说，三相具足的一定是正因。因为有些三相具足的因，为了别的原由，依然是似因。其致似的原由，到下面再说。所以三相只是正因的必要条件，还不能算充足条件。
　　九句因中，除正因外，其余七句，从逻辑看来，都是大前提实质上的过失。逻辑关于这一部分，放在归纳揄里讲，而于演绎推理中不复顾及。因明比量，其根本哉务虽在演绎，但于演绎之中兼寓归纳。故逻辑的三段论法是纯演绎的，因明的比量是演绎兼归纳的。这是两者大相悬殊之点。宗因喻三支是演绎的形式，同品定有性异品遍无性是归纳的方法。同品定有性近于逻辑的契合法，异品遍无性近于逻辑的差异法。逻辑这两种方法可以分别应用，而因明的后二相必须联合应用。其所以有这样的分别，当然由于两方所说不完全相同。因明用后二相归纳所得的结果，即是逻辑的大前提，故同品定有异品遍无是关于大前提实质方面的两条规律。第一相虽未带有归纳作用，然所谓遍是宗法者，也是偏重小前提的实质方面讲的。故因明的三相可说是大小前提实质方面的规律，而与两前提的形式没有多大关系。
　　同品定有异品遍无，各须极成。所谓有无，指有无因义而言，故此处所说极成，应专指依转极成。详言之，即谓因义之于若干宗同品上转，于全部宗异品上不转，必须立敌共许。若不共许，一造许其是正因，一造斥其为似因，论诤的焦点便要移到因的正似上去，而离开应诤的本题了。离却本题，对诤他事，论辩越展越远，是非不易决定。这种情形是因明所不许的，为了预防别生枝节起见，故要求宗同异品之有无因义，必须极成。上而说起过，宗同异品有共自他的分别。同品定有而却极成，应当专就共同品考察，不必亦不可顾及自他同品。例如科学家立量云，海绵是生物，是动物故。在立者看来，珊瑚是宗册品，且又具有因义。敌者若未习动物学，方以字形为依据，谓珊瑚从玉，应是石类。在这样的立敌之间，珊瑚只是自同品。故就珊瑚以言同品定有，是不极成的。好在同品定有，只要有若干宗同品具有因义，立敌若有共同品，而其因又于此共同品的一部分上依转，即已极成同品定有，更无须问及自他同品了。更进一步言之，同品定有应不可涉及自他同品。有时立宗，只有自同没有共同品。如科学家对未受教育者立量云，复细胞体一定要死的，是生物故。因明通例，宗同品须除有法，故有法所摄的小类和个体都应当在剔除之列。就本例而言，苔藓蝼蚁以至松柏牛马都是复细胞体，都不应当引作宗同品。所剩下来可作宗同品的，只有变形虫等单细胞体。然单细胞体是敌者所不知其为实有的，是自有他无体，故是自同他异品。若以此自体品之具有因义，即认为同品定有，敌者必反对，必不能极成。反之，若他同品定有，自家不许，亦非极成。故同品定有应释为共同品定有。异品遍无性则不然，必须顾及自他异品，不可专顾共异品。如科学家立量云，此簪是动物质，珊瑚所制故。在立者看来，其他珊瑚制品，如珊瑚球珊瑚树，都是同品。敌者常人，方以珊瑚为石类，故其他珊瑚制品，在敌者看来，应是异品，而珊瑚所制这个因又依转其上，应非异品遍无了。于是立敌的论诤，势将移到珊瑚是否动物这个问题上去。故他异品中，若有一物具有因义，即不得谓之极成异品遍无。反之，常人若立此比量，便是自不极成。故极成异品遍无，必须共自他三种异品皆无此因。以上是就共比量说的，至于自他比量，情形当然有些不同。在自比量内，一切可以依自，不一定要极成。故就同品定有性而言，能够共同品定有，固然甚佳，若但自同品定有，亦无不可。换言之，可以只顾自同品，不定须兼顾共同品。次就异品遍无性而言，只要共异品自异品遍无，不必他异品亦无。共异品是自他俱异品，共异品不遍无，其中亦包含着自异品不遍无，自不极成，非自比量所许。是故自比量之顾到共异品，如实而言，是把他当做自异品看待的。关于他比量，理亦相同，不过须易自为他而已。综上所述，列表如下。
　　共比量——共同品定有——共自他三种异品遍无
　　自比量——自同品或共同品定有——共自二种异品遍无
　　他比量——他同品或共同品定有——共他二种异品遍无
　　第四章 喻
　　第一节 同法喻异法喻
　　比量的第三支叫做喻。喻是什么意义呢。大疏解释道，“喻者，譬也，况也，晓也。由此譬况，晓明所宗，故名为喻”。喻即是晓喻的意思，亦即说明立宗的所以，而使敌者了然于宗之确有根据。故喻和因同是理由的一部分，必须两者联合起来，方能证明所欲主张的宗。假使二者缺一，理由偏而不全，则证明的力量也使随以消失了。喻有二种，一是同法喻，简称同喻，二是异法喻，简称异喻。如佛法对声论立比量云，声是无常，所作性故，若是所作见彼无常，譬如瓶等，若非无常见非所作，譬如虚空。此中若是所作见彼无常，譬如瓶等，是同法喻，若非无常见非所作譬如虚空，是异法喻。同异二喻各包涵着两个部分。第一部分叫做喻体，是喻的本体，根本所在，最关重要。喻体所显示的是普遍原理，亦是立宗的根本理由。若是所作见彼无常，是同法喻体，简称同喻体。若非无常见非所作，是异法喻体，简称异喻体。第二部分叫做喻依，是喻体所依以成立的。譬如瓶等，是同法喻依，譬如虚空，是异法喻依。我们要说若是所作见彼无常，决不能凭空杜撰，必须提出证据来。喻依即是喻体的证据。若是所作见彼无常的证据，当然不止瓶盆一二件事物。但当立敌讨论时，势不能把全部证据一一提出，只能举示一二事物，另用一个等字以概其余。从这一点看，也可以说，喻依是喻体的实例。
　　同法异法的法字，是总括宗法和所立法而说的。同法即是同于宗法又同于所立法，亦即因同品兼宗同品。异法即是异于宗法又异于所立法，亦即宗异品兼因异品。同喻体若是所作见彼无常，是专取义类的。若是所作，显示因同品，见彼无常，显示宗同品。同喻依瓶等，是体义兼取的。瓶等一方面是所作的，故是因同品，他方面是无常的，故是宗同品。异喻体若非无常见非所作，虽也可依样解释，谓若非无常为宗异品，谓见非所作为因异品。但若严格照因明的理论讲起来，这样解释有点不甚确当。至于究应如何解释，方能确当，且俟下面再说。异喻依虚空，一方面不是无常，故是宗异品，他方面不是所作，故又是因异品。
　　同喻体若是所作见彼无常，共所显示的是一条原理，即言有所作法处必有无常法。若普遍言之，意即有因法处必有所立法。所以同法喻体是把因同品和宗同品联合起来，显示两者之间具有属著不离的关系，只要有了因同品，宗同品一定随逐而来，断不会仅有因同品而没有宗同品随逐其后的。故同喻体之所重，在于联合，在于显示不相离性。同喻体的职务既在联合因宗二种同品，以示其必不相离，故其普遍法式应曰一切因同品必是宗同是一个全称肯定判断。纵使从逻辑的眼光看来，应当作否定判断的，因明也解作肯定判断。如曰矿物不是生物，金是矿物，故非生物。其大前提是否定判断。因明不设系词，且将所立法不是生物解作有义，故其同喻体应曰矿物是无生之物，依然是肯定的。关于同喻体，因明有一条规律，叫做先因后宗。因是因同品的简语，宗是宗同品的简语。所谓先因后宗者，即言在同喻体中，因同品必须居于前陈，宗同品必须居于后陈，不得颠倒。例如以声无常为宗，以所作性故为因，其同喻体必曰一切所作的都是无常，不得倒过来说，一切无常的都是所作。因明之所以立此规律，自有因明的道理。因明的正因只有两种，一种是同品有，另一种是同品有非有。若是同品有，顺说倒说，都可成立，本来用不到严定先因后宗。我们试看九句因中的第二句，人是要死的，是生物故，其因同品生物和宗同品会死的，两者的范围宽狭相等。所以我们可以说，一切生物都是要死的，也可倒过来说，一切会死的都是生物。若是同品有非有，便只可顺说，不可倒说了。如九句因中的第八句，人是要死的，是动物故。其因同品动物的范围狭于宗同的品的会死，动物虽全部是会死的，而会死的不一定是动物。所以我们只能顺说，一切动物是会死的，不得倒说，一切会死的都是动物。若从逻辑的眼光来看，诚然也可倒说，只须把全称改为特称，便可以没有过失。然因明在形式上并未设有特称判断，故不能如逻辑那般融通。在逻辑，顺说倒说虽可藉易位以相通，但是倒说以后，就上二例而论，也有形式上的过失。因明为了总括这两种不同的情形而令其同喻体的法式得以周遍适用起见，故定为先因后宗。又因明谓同喻体的任务在于顺成，故也须先因后宗。所谓顺成者，即言顺着因宗的关系以证明宗，我们在此比量内所欲证明的是声无常宗，所用以为证明的是所作性因。同喻体则于因宗二者之间，为之树立一种属着不离的关系，谓宗同品一定随逐因同品。因同品是所随，故应当居前，宗同品是能随，故应当居后，断没有能随反居前而所随反居后的。依此道理，我们若说，一切无常的都是所作，则无常为所随，所作为能随，而所顺成的将为声是所作了。然声是所作，本是极成因体，立敌共许，用不到证明，而且也不是立论时所欲证明的。故倒说的结果，必至证所不欲证，而不证其所欲证了。因为有这两层关系，故同喻体只可说，一切因同品都是宗同品，不可倒说，一切宗同品都是因同品。因明论式只有逻辑三段论法的第一格，不能有其他三格，其故即在于因与同喻体之有特定法式。逻辑三段论法的第一格，其中词在大前提中居前陈，在小前提中居后陈。因明的因，在作用上相当于小前提，在名言上相当于中词。因支仅举中词，并且必须是宗法，此即中词在小前提中位居后陈。同喻体必须先因后宗，又即中词在大前提中位居前陈。故因明的论式比逻辑简略。但逻辑虽有四格，然其所最重视的也只有第一格，故称第一格为正格，称其他三格为变格。且其他三格莫不可以改造为第一格，故亦与第一格相通。由此看来，则因明之不有其他三格，也不足为因明病了。
　　同异喻体是新因明所增设的。古因明的喻支内只有喻依，没有喻体。此外还有一个合支，说道，瓶有所作性，瓶是无常，声有所作性，声亦无常。古因明的喻支合支可说是用某一事物为模范，以推定其他类似的事物亦必如此。这样的推论，很有缺点，而且也容易引起误会。声为什么是无常呢。因为是所作的。所作的为什么是无常呢。因为瓶是所作而又无常，故知声既所作，亦必无常。这是以瓶为模范，根据瓶的无常以证明声亦与之相同。新因明批评道，这是类所立义，无有功能。类所立义相当于逻辑所说的类推，无有功能说他没有证明的力量。类推确是很危险的。类推所得的结果虽然也有许多是真理，但也免不了有许多是不合事实的。若没有考定一切所作的都是无常，若没有普遍原理来显示因同品宗同品之间具有属着不离的关系，怎能保得住声虽所作而不是无常呢。新因明既用因后二相考定无常之必随逐所作，又增设喻体，标明这条原理，于是始有演绎推理的功用，而证明便随以坚定了。只有喻依，不设喻体，敌者不易信服，势且追问，瓶为什么是无常呢。立者对于此问，又引盆来做喻，证明瓶之无常。依然以一件事物来做根据，敌者依然可以追问。如此追问下去，势且没有穷尽。现在新因明增设了喻体，标明一切所作的都是无常，把瓶盆等总括在一条普遍原理内，敌者见了，当然不能再一事一物的追问了。又只设喻依以为类推的根据，容易令人误会，以为有法与同喻依完全相同。有了这样的误会，便要引起许多无谓的纠纷。譬如有人会因此说道，声既与瓶相同，瓶是可烧的，声也应当可烧。或又说道，声是可闻的，瓶是不可闻的，故瓶不能做声的同喻。新因明增设了喻体，便已明白表示，其所以举瓶为喻依，只因其具有所作和无常二义，其他可烧可闻等义是不相干的。于是无谓的纠纷便不会起来了。所以新因明之增设喻体，不可不说是因明上的一大贡献。
　　异法喻体若非无常见非所作，其所显示的是同法喻体的反面，意谓没有无常法处一定也没有所作法。若普遍的说起来，即言没有所立法处一定没有因法。同法喻体的任务在于联合，异法喻体是同法喻体的反面，故其任务在于分离。其言若非无常，即是宗异品，其言见非所作，即是将因同品离开，不让其随逐宗异品。综合言之，异喻体分离宗异品和因同品，不令属着。异喻体之所重既在分离，故其普遍法式应曰一切宗异品不是因同品，是一个全称否定判断。异喻体也未尝不可解释为宗异品兼因异品。若如此解释，其普遍法式应曰一切宗异品都是因异品，变成一个全称肯定判断了。全称肯定判断和全称否定判断，依逻辑的规律，可藉变质以转变的。例如一切非无常的都是非所作的，这是全称肯定判断，变质以后，便成一切非无常的不是所作的，便是全称否定判断了。反过来说，全称否定判断同样可藉变质以转成全称肯定判断。这两种判断既然可以相通，似乎任取那一种解释，都无不可。但依因明的理论讲来。必须把异喻体解作否定判断，方为确当。异喻体的任务在于分离。若解作肯定判断，其所显示的应当是联合，不是分离，便不能切合异喻体的任务。又异喻体出于异品遍无性。此所云无，是遮而不表的意思，故亦必解作否定判断，方能与异品遍无性相应。综上所述，同喻体必须是肯定判断，异喻体必须是否定判断。异喻体的目的并不想自家独创一条原理，只想辅助同喻体，令其所建树的原理得以格外坚定。因明称异喻的功用为返显，即是此故。所谓返显者，是从反面来显示的意思。如说若非无常见非所作，其目的并不欲就非无常与非所作创设一条原理，只想从反面来显示所作的一定是无常。试问何以能返显呢。若借用逻辑的道理来讲，这是很容易明白的。异喻体经过易位变质以后，便可转成同喻体。例如一切非无常的不是所作的，易位则变成一切所作的不是非无常的，变质则变成一切所作的是无常，即转成同喻体了。故异喻体所说的与同喻体所说的原是一条道理，并非两件不同的事情。同喻体的结构必须先因后宗，异喻体恰与相反，必须先宗后因，即宗异品居前，因同品居后。这是因明关于异喻体的规律。异喻体的作用在于返显，假使不是先宗后因，则所返显的不能是原来的同喻体，而失去返显的效用了。例如我们不说一切非无常的不是所作。而说一切非所作的不是无常，则易位变质以后所转成的应曰一切无常的是所作。所返显的既不是原来的同喻体，其结果亦必证所不欲证，而不证其所欲证了。
　　同喻体联合因同品与宗同品，异喻体分离宗异品与因同品，其合其离，当然也必须有所依据，不是可以胡乱离合的。因后二相就是这两种喻体的根据，因为后二相是归纳作用，而同异喻体是归纳所得的结果。其间关系如何，且俟下节详述。
　　同喻依是宗同品兼因同品，所以同喻依的范围狭，同品的范围宽。有是同品而非同喻依者，未有是同喻依而非同品者。如说人是生物，是动物故，花草是宗同品，但因为不是因同品，故不能为同喻依。又如说，人是动物，是生物故，花草虽是因同品，但因为不是宗同品，故也不能做同喻依。同喻依一定是同品，而同品不一定可为同喻依，所以假使一个比量没有同品，那便更不会有同喻依了。如立宗云，人是理性动物。因明同品必须除宗有法，而除人以外，更找不到一个理性动物。此宗没有同品，故不会有同喻依。又如说，人是灵长类动物，有理性故。此无因同品，故也不会有同喻依。综上所述，有了同品，未必一定有同喻依，若无同一定不会有同喻依。异喻依是宗异品兼因异品，其间的宽狭关系亦与前同。异品的范围宽，异喻依的范围狭，故异品不尽可为异喻依，而异喻依必尽是异品。如说人是动物，是生物故，花草是宗异品而非因异品，如说人是生物，是动物故，花草是因异品而非宗异品，故皆不得为异喻依。所以有了异品，未必一定有异喻依，若无异品，一定不会有异喻依。
　　第二节 喻体与因后二相
　　因中说同品定有性异品遍无性，喻中说同喻体异喻体，粗看起来，好像同一件事情在因喻两处重复说述。因明学家中间，的确也有人主张。同法喻体即是同品定有性，异法喻体即是异品遍无性。然则为什么要一事两说呢，他们解释道，因支在言陈上所显示的只有第一相，其余二相未经显示，所以别设喻体把这后二相在这陈上显示出来。这样解释，仍旧不能救一事两说的责难。因为喻体既然就是因后二相，不过把二相显之于言陈，那末何妨只说喻体，而废除后二相，以免许多周折麻烦呢。我们仔细考察，喻体与后二相，虽然关系异常密切，但并不完全相同。因后二相是归纳推理，用宗同异品做推理的资料，以同品定有异品遍无做正似的标准，归纳的结果方才获得同异喻体。故因后二相是用以证明喻体的，喻体是因后二相所证明的。这是两者不同之点。喻体相当于逻辑的大前提，是演绎推理中极重要的部分。故喻体在此量中，一方面是归纳推理的结论，同时又是演绎推理的前提，归纳演绎两方面都有关系。因后二相只是归纳作用，与演绎无关。这是两者不同的又一点。因后二相如何证明喻体，试为详说如下。
　　同喻体与同品定有性，两者所说，显然是不相同的。同喻体先因后宗，谓因同品必是宗同品，亦可说，凡具因法者必有宗义。故因同品是能有，宗同品是所有。同品定有性先宗后因，谓宗同品至少有一部分具有因法。故宗同品是能有，因同品是所有。能有所有，两者正相颠倒。若以P代宗同品，以M代因同品，则同喻体之法式为M是P，同品定有性之法式为P是M。两个判断的主词谓词是正相颠倒的。同喻体从因同品望宗同品，同品定有性从宗同品望因同品，两者的观察点不同，所以两者的涵义也有分别。同品定有性不但不与同喻体相同，而且也不能单独证明同喻体。所谓证明者，即是依照推理形式可从理由内推出结论来，亦即可从用以证明的推出所欲证明的来。现在我们试借用逻辑的直接推理来研究，即可见同品定有性之不能单独证明同法喻体。同法喻体的法式曰一切M是P。同品定有性包括着遍有知少有两种，其遍有者应作一切P是M，其少有者应作若干P是M。两者的主词谓词正相颠倒，所以要想证明，应当试用易位推理。一切P是M或若干P是M，依普通逻辑的规律，易位以后，只能说若干M是P，不能说一切M是P。所以易位所得的结论不能与同喻体的法式完全相符。假使一切P是M或若干P是M，其谓词M原来是周遍的，诚然可于易位后转成一切M是P，但刚有同品定有性，不能担保M的周遍。因为同品定有性只就宗同品考定其确具因法，未尝就因同品考定其皆具宗义。所以不但同品有非有的不能保证M之必为周遍，纵使是同品遍有，也同样没有保证的力量。现在试取九句因中所说的来做例，以见不能保证的实在情形。如说人是黄色的，是动物故。其宗同品黄牛黄马是动物，黄花黄土不是动物，故同品有非有，其判断应作若干P是M。而动物之中，除黄色者外，尚有其他颜色的，故此判断中的M并未周遍。又如说，人是动物，是生物故。其宗同品鸡犬牛马等无一不是生物，故宗同品遍有，其判断应作一切P是M。然动物仅是生物的一部分，故其M依然不周遍。不论一切P是M或若干P是M，其M既有不周遍的可能，便无法转成一切M是P了。同品定有性既没有单独证明同喻体的力量，然则如何方能证明呢。欲举证明的实效，不能不借助于异品遍无性。异品遍无性的法式应作一切非P的都不是M。照同异品的原理讲，P和非P总括世间一切事物，故若不是非P，便应当是P。现在M既与一切非P相离，则M即不能不全部与P相合。所以同品定有之外，若又能异品遍无，则M一定周遍而可以说一切M是P。今试再用实例来帮助说明。如说人是要死的，是动物故。其宗同品鸟兽是动物，草木不是动物，故同品有非有。我们于此，还只能说若干P是M，还没有知道M是不是周遍，故尚不敢说一切M是P。等到我们检察了宗异品，看见铜铁土石等没有一种是动物，异品遍无了，方知M是周遍的，方敢说一切M是P。故同法喻体是第二相和第三相联合证明的。至于异法喻体，异品遍无性可以独力证明，用不到借助于同品定有性。异喻体先宗后因，令宗异品和因同品分离，异品遍无性也是从宗异品望因，说一切宗异品都不具因义，两者的观点相同，其法式亦同作一切非P的不是M。所以异品遍无了，便已证明异喻体。异品遍无性一方面独力证明异喻体，他方面又协助同品定有性证明同喻体，从这一点看起来，第三相尤关重要。而且更进一步说起来，在立者方面，异品遍无性也未尝不能独力证明同喻体，不过间接些罢了。因为一切非P的不是M，易位则转成一切M不是非P，变质则转成一切M是P，此即同法喻体。然则刚有第三相，已经够了，第二相岂不成了赘疣吗。但第三相究属反而的观察。我们立论，不能不提出正面的观察，好让他人显而易见，免得多绕湾子。所以第三相能力虽大，只能做帮手，不能替第二相代当正面。
　　同品定有性之不能独力证明同法喻体，因其从宗同品望因，与同喻体之从因同品望宗者次第不同。今若把第二相也改从因同品望宗，搜集一切因同品，考定其尽具宗义，便可独力证明同喻体，用不到再借助于第三相，岂不更直捷了当吗。照常理化，这样办法，的确是直捷了当，可以少绕一个圈子。但因明之所以计不出此，似乎也不是完全没有理由。因明三支的次第与逻辑相反。因明宗体必须违他顺自，若不违他，便不是真宗。立者立论时首先提出宗来，倘然敌者也同意此宗，不与对诤，那末宗已有过，其余的话用不到再说。必须敌者不能同意，于是立者才有必要，举因以资证明。所以在因明的论式内，宗必在前，因必在后，这个次第是不容变更的。三支的次第既是如此，比量中所涵的归纳作用也便顺着这个次第，搜集宗同异品，以考定其宗同品之所以同是否缘于具有此因，宗异品之所以异是否缘于不具此因。故同品定有性之先宗后因，是与因明的论式有关系，决不是偶然的。
　　在逻辑内，演绎自演绎，归纳自归纳，各相独立，不联合在一起，所以归纳时不必顾及演绎，演绎时不必顾及归纳。因明则不然，寓归纳于演绎之中，每立一量，即须归纳一次。逻辑一度归纳确立原理以后，随时可以取来做立论的根据，所以逻辑的推理较为简便。因明每演绎一次，即须归纳一次，实在烦琐得很。所以从这一点讲起来，因明的确不如逻辑。但是因明每量必归纳，也未尝没有他的长处。大前提有实质上过失时，若演绎不兼顾归纳，我们很容易把全副精神贯注在推理的程式上，而忽视其实质之是否正确。若同时兼作归纳，则此种过失马上就可以显露出来，而立即予以纠正。譬如有人立论云，生息水中的都是鱼，鲸是生息水中的，故鲸是鱼。逻辑于此，不兼归纳，故不免专注意于此三段论法之程式有无违反演绎的规律，而对于大前提实质上之有无错误，易付忽诸。因明于因后二相中兼作归纳，搜集宗同异品，以觇其是否同品定有异品遍无，及见宗异品介类也生息水中，异品不遍无，便摈弃此因不敢用了。这是演绎兼归纳的长处之一。以上所说，其利在于容易发见大前提实质上的错误，反过来说，也容易坚定他人对于大前提的信任。有时大前提原是正确无误的，敌者或因思虑未周对于大前提有所怀疑，或故作疑难，以期转移论点，令诤辩不得结束。今因明于因后二相中兼作归纳，把同品定有异品遍无的情形明白摆在眼前，敌者便无可怀疑，更无法逞其狡辩了。这是演绎兼归纳的长处之二。因明之每立一量必须归纳一次，还有一个重大的理由。因明一度归纳所得的喻体，不是随时可取以做论据的。因明立量，其目的在于开悟他人，而他人的见解主张，非必一致。所以对于甲敌可用的喻体，对于乙敌未必同样可以适用。例如有人依据字形以辨别物类，对于具有同样见解而不知法郎为何物者，可立论云。法郎是石类，其字从玉故。此因极成同品定有，极成异品遍无，故其同喻体凡字形从玉的都是石类，亦必极成。若敌者为科学家，知道珊瑚不是石类，那便他异品有因，而此喻体不能成立了。又如立论云，烟是有影的，有形故。其同喻体一切有形的都有影，对于通常的敌者，大抵可以成立。但若敌者信鬼，且又主张鬼有形无影，他异品不遍无，此喻体亦不能极成了。同此喻体，有时极成，有时不极成，随其所对的敌者而异。故因明每次对敌立量，必须重新归纳一次，以觇其极成与不可袭用前此归纳所得的喻体。然则因明之所以不惮烦琐，又与因明的根本任务有关。
　　宗同异品必须除宗有法。至其何以必须剔除，一则因为有法是自同他异品，立敌所见适正相反，故不得用来做归纳的资料。二则因为若用作归纳资料，又将归纳所得转过来证明宗，这显然是循环论证，算不得真正的证明。宗同异品剔除有法的结果，因同异品中亦联带把有法剔除。现在同喻体异喻体是同品定有性和异品遍无性所证明的，所用的归纳资料即是宗因同异品，宗因同异品中既剔除有法，同异二喻体中是否也同样剔除。从一方面讲起来，喻体既以因后二相为基础，后二相复以宗因同异品为资料，资料中既z剔除，结论中当然不会搀入。例如声无常宗的同喻体云，所作的都是无常，此中所涵所作无常二义，应当总括瓶盆等体上的所作无常，不能兼摄声上的所作和无常。易言之，所作和无常都是不周遍的。但从他方面讲来，若用这样不周遍的同喻体来证宗，依然是类所立义，没有强大的证明力量。因为同喻体所表示的不是因同品全部与宗同品具有属着不离的关系，只是一部分因同品必为宗同品所随逐。所作且无常的实例虽然甚多，但既未能树立普遍原理，总说一切所作皆是无常，只以声外其他事物所具的道理来证明，又怎能保证声必与瓶盆等同是无常呢。如此说来，新因明虽增设喻体，岂非依然无所裨益。故欲同喻体真能奏证明之功，必须释此中的因同品为总摄所作义的全范围，未尝有所除外。归纳资料在实际上是有所剔除的，归纳所得的喻体在效用上不能不释为无所除外，这其间的空隙怎样填补呢。关于这一点，也只好仿照逻辑的说法，委之于归纳的飞跃。从一部分的事实飞跃到关于全部分的原理，这是归纳的特色。
　　同喻体和异喻体也是应当极成的，即宗同品之随逐因同品，及宗异品之与因同品离绝，是应当立敌共许的。同异喻体是因后二相的结果，故其极成与否完全依因后二相之是否极成而定。若能极成同品定有，极成异品遍无，则同异喻体也必随以极成。至于自比量中只须依自，他比量中只须依他，也与因后二相相同。
　　依照因明的法式，同喻体和异喻体是应当并举的。但我们试加研究，这两种喻体果否有并举的必要。如说一切所作的都是无常，这是同喻体，变质则成一切所作的都不是非无常，易位则成一切非无常的都不是所作，便变成异喻体了。异喻体经过易位变质以后，同样可以转成同喻体。所以两种喻体形式虽异，所说的却是同一件事情。实质既然相同，实在用不到重复的说。然则二种之中，应当举那一种呢。同喻体从正而立说，是顺成的，异喻体从反面立说，是返显的。又同喻体是第二相和第三相所联合证明的，异喻体是第三相所单独证明的。故举同喻体，可兼括二相，举异喻体，只具一相。由此两点看来，同喻体的确是较为重要。所以因明于实际论辩时，往往只举同喻体，略去异喻体。同异喻体之能否成立，完全基于因后二相之是否完成。只要极成同品定有，极成异品遍无，同异喻体便当然成立，更不会发生其他问题。所以因明所致力的在于后二相的完成，不在于同异喻体的成立。于是同异喻体说与不说，反成了无关轻重的事情。故新因明虽增设了喻体，但在实际论辩时，往往只提喻依而不举喻体。因后二相是喻体的基础，同时又是正因的条件，而因明以之属于因相，不以之属于喻相。易言之。亦即把喻体的基础置诸因中。故必因先正了，喻体始随以成立，因若不正，喻体亦随以不立。喻随因转，没有独立性。喻体异因同为立论的理由，而因明于此二者之间把因特别看得重，其故即在于此。