印度理则学（3）

第三节 喻依
　　宗同异品是归纳的资料，当归纳时，宗异品必须全部搜集，不得少有遗漏，宗同品虽不必遍举，但有多数可举时，亦宜多举几个，不应仅举一二事而止。宗同品之兼因同品者是同喻依，宗异品之兼因异品者是异喻依。归纳时虽须遍举宗异品多举宗同品，但在比量内不能一一列举，只能举一二事而止。故比量内所举的喻依只是喻体的几件实例，并非摄尽一切归纳资料。某类比量应以何种宗同异品为归纳资料，已于第三章内说过，本节所欲说的与之相反，即某种事物可以为何种比量的喻依。因为并不欲举尽可为喻依的事物，所以说某某可为喻依时，其中并不包涵着拒斥的意思，说其他事物不得为喻依。同喻依是宗同品兼因同异喻依是宗异品兼因异品，所以与喻依有直接关系的是能别与因，至于有法，不过有间接关系罢了。所以我们讨论喻依时，只须顾到能别及因，不必兼顾有法。
　　第一、能别两俱有义 能别两俱有义的是表宗，表宗的有法或是有体，或是无体。有法是两俱有体时，得以两俱有义自有他无义他有自无义为因，有法是自有他无体时，得以两俱有义自有他无义为因，有法是他有自无体时，得以两俱有义他有自无义为因。故综合起来，能别是两俱有义时，其因或是两俱有义，或是自有他无义，或是他有自无义。兹分别论其同异喻依。
　　（甲）能别两俱有义因两俱有义（一）两俱有体可为同喻依，也可为异喻依。如说人是要死的，是生物故，同喻依如马，异喻依如土。（二）两俱无体大抵只能为异喻依，不能为同喻依，因为两俱有义，除可言说可为思想对象等外，都不会依转两俱无体。如即前例而言，乌有先生既非生物，亦非有死，故只能为异喻依，不得为同喻依。（三）自有他无体，在共比量内，可为异喻依，不能为同喻依，在自比量内，同异二种喻依皆可。如科学家对未受教育之人立前比量，若以变形虫为同喻依，敌者不许其为实有，当然也不许其具有生死二义，故不能极成。但若以镭锭为异喻依，在敌者看来，既是无体，当然不会是生物，也不会有死，故可极成。又若科学家立自比量云，鞭毛虫是要死的，是生物故，便得以变形虫为同喻依。因为自比量只要顾全自家的道理，所以同喻依不必极成。但必须加简别语曰，如我所许的变形虫，以示同喻依之自许实有和自许宗因二义的依转。至如镭锭，在共比量内尚且可为异喻依，在自比量内当然更不成问题了。而且因此之故，简别与否，也没有什么关系。故自有他无体为同喻依时，必须简别，为异喻依时，不简别亦可。（四）他有自无体异自有他无体，情形相同，只须易自为他，关于自有他无体所说的道理即可适用于他有自无体。如未受教育的人对科学家立共比量云，人是要死的，是生物故，不得以变形虫为同喻依，因为自家不极成。但得以镭锭为异喻依，因为自家也许其不具生死二义。次如无鬼论者调侃有鬼论者道，人应无影，有形体故，如汝所许的鬼，作为他比量，便可为同喻依了。又若有法是自有他无体，其比量应是自比而不是他比，在这样的时候，他有自无体可以为同喻依吗。在一方面看起来，应当不可，但在他方面看起来，似乎又可以。因为既是他有自无体，立者不许其为实有，当然也不许其具有宗因二义，是自不极成的。纵使用汝许字样来简别，以示其为敌者所许，然在自比量内，只可违他，不可违自，违自便是过失。所以从这方面看，他有自无体是不可以为同喻依的。但从别一方面来看，又似乎未尝不可。譬如有人欲主张，甲是乙，因为是丙，而苦于找不到适当的同喻依，恰巧敌者主张丁是乙，且以是丙为因。则我们未尝不可立论云，我所许的甲是乙，自许是丙故，如汝所许的丁。其意即谓你所许的丁，因其是丙故，所以是乙。我所许的甲既自许是丙，难道不能和你的丁同样是乙吗。你的理论倘然可以成立，我的主张也一定同样不可动摇。这是援用敌者所许的道理傍证自家的主张，其自卫的力量甚强，决不会弱于自有他无体的同喻依。虽然有屈从敌论的嫌疑，但既经简别，也可不算是过失。现在设例如下，宗教家对凡神论立自比量云，我所说的上帝是实有的，自许是究竟因故，如你所许的神。他有自无体既可为自有表宗的同喻依，以此例彼，则自有他无体似乎也应当可以做他有表宗的同喻依了。然因其立破不同，故可不可也随以有别。自比量建立自家的主张，故不妨援用他人的道理以作傍证的资料。他比量破斥他人的议论，不能援用自家的义理以作破斥的根据。譬如宗教家主张上帝是造物主，而且具有人格的，凡神论虽也以神为究竟因，但不许其具有人格。今若宗教家立他比量云，你所许的神应当具有人格，汝许是究竟因故，如我所许的上帝，这样的同喻依，在敌者看来，是不能具有宗因二义的。他比量不可违他，违他应成过失。现在姑置此种过失于不论，这样的比量也不能令敌者信服。因为立者根据自家所许的同喻依，以为凡是究竟因的必具人格，而敌者的理论恰与相反，以为究竟因不具人格。立敌各据自家的道理来对诤，胜负便无从决定。所以自有他无体不能为他有表宗的同喻依。
　　（乙）能别两俱有义因自有他无义 因既是自有他无义，故一定是自比量。在自比量内，同品定有异品遍无，不必极成，只须立者自许。故同异喻依也只要自许，就够了。（一）两俱有体可为同喻依，也可为异喻依。如信鬼的人立自比量云，脑膜炎须用物质以外的方法来医治，我许出于鬼崇故，同喻依如虐疾，异喻依如饥饿。（二）两俱无体可为异喻依，不得为同喻依。如即前例而论，乌有先生既非出于鬼崇，更无物质以外的方法可治与否之可言，事实上虽尽有更妥当的异喻依可举，但若以乌有先生为异喻依，也是没有过失的。（三）自有他无体可为同喻依，也可为异喻依，如信鬼者立自比量云，我所许的鬼能知人间的隐事，我许有神通故，同喻依如我所许的狐仙，异喻依如我所许的夜叉。（四）他有自无体只可为异喻依，不得为同喻依。如即前例而言，敌者所许的变形虫，立者不能许其具有宗因二义，故以之为异喻依则可，以之为同喻依则不可。前言在自比量内他有自无体未尝不可为同喻依，现在又说不可，这因为前后的情形有些不同。前段内所说的因是两俱有义，所以敌论所许的有体是可以具有此因义的。此处所说的因是自有他无义，自家既不许自无体能具自有义，而在敌论看来，也不能许有体具有敌所不许的义。两俱不许，便没法援用。所以必须能别和因都是两俱有义，方可援引他有自无体来做同喻依，若其中有一个是自有他无义，因为立敌俱不许其于他有体上依转，他有自无体便不得为同喻依。
　　（丙）能别两俱有义因他有自无义 这是他比量，其同异喻依只须他许，不必自许。（一）两俱有体可为同喻依，也可为异喻依，如科学家对俗人故意作两俱不许的宗以返显敌论的不合事理云，睡眠应当是病，汝许灵魂出窍故，同喻依如各种昏迷病，异喻依如饥饿。（二）两俱无体可为异喻依，但不得为同喻依。因为两俱无体，敌者不许宗因二义依转其上，故只能为异喻依。（三）自有他无体只可为异喻依，不能为同喻依，其理由与两俱无体相同。（四）他有自无体可为同喻依，也可为异喻依，如未受教育的人难科学家云，汝所许的鞭毛虫应当没有固定的形状，汝许是单细胞动物故，同喻依如汝所许的变形虫，异喻依如汝所许的鸭嘴兽。
　　第二，能别两俱无义 能别两俱无义的一定是遮宗，遮宗的有法一定是他有自无体。他有自无体得以两俱有义或他有自无义为因。然在遮宗，因若两俱有义，与能别的两俱无义，有无不相应，决不能有证明的力量。因为遮宗正欲拒斥其有法的实有，立者从其自无方面立论，不从他有方面观察，与表宗是显然相反的。而两俱有义是实有其事，虽可言说可为思想对象等义也可依转无体，然除了此极少数的例外，都只能依转有体。所以从他有方面观察，尚得以两俱有义为因。今遮宗方欲申说自无以制伏他有，若复以两俱有义为因，是在因支中已姑顺敌论从他有方面观察，岂非与立论的主旨相违背吗。所以能别两俱无义，其因必是他有自无义。对于遮宗，只有两俱无体可以为同喻依，其余三种都不可用。譬如无鬼论者破有鬼论者道，汝所许的鬼是非实有的，汝许有形体而不为众人所共见故。乌有先生非实有其人，故是宗同品，既称先生，即涵有有形体的意义，而又不为众人所共见，故是因同品。宗同品兼因同品，所以是同喻依。两俱有体，立敌皆不许其具有宗义，既非宗同品，当然不能做同喻依。自有他无体，敌者许其具有宗义，而立者不许。他比量诚然只须依他，尽可违自，然立者断不肯抛弃自己主张，屈从敌论，把自有体来比况无体，他有自无体是敌者所认为实有的，而他比量不可违他，故也不能充同喻依，次就异喻依来说，两俱有体，如人如器，是实有而为众人所共见的，故可为异喻依。两俱无体只能为同喻依，决不能为异喻依。自有他无体，在立者看来，必是宗异品，且亦可兼因异品，在敌者看来，至少是宗同品。他比量不可违他，故不可用。他有自无体，在立者看来，虽应当至少是宗同品，但在他经量内不妨姑顺敌论，用作异喻依。
　　第三、能别自有他无义 能别是自有他无义时，一定是自比量表宗，其有法是两俱有体或自有他无体，其因是两俱有义或自有他无义。
　　（甲）能别自有他无义因两俱有义（一）两俱有体可为同喻依，也可为异喻依。如信鬼者立自比量云，脑膜炎是出于我所许的鬼崇，神志不清故，同喻依如癫痫，异喻依如饥饿。（二）两俱无体只可为异喻依，不得为同喻依。如即前例而言，乌有先生既非出于鬼崇，也无所谓神志清不清，宗因二义均不依转其上，故只能为异喻依。（三）自有他无体可为同喻依，并可为异喻依。如信鬼者立自比量云，我所许的鬼具有我所许的神通，我许能知人间的隐事故，同喻依如我所许的狐仙，异喻依如我所许的夜叉。（四）他有自无体可为异喻依，但不得为同喻依。如即前例而言，得所敌者所认为实有的变形虫等为异喻依，因为在立者看来，宗因二法都是有义，而一切有义，除了极少数的例外，都不会在无体上依转。能别与因都是两俱有义时，得用他有自无体做同喻依，以为傍证。现在能别是自有他无义，敌者必不许其自己所认为实有的体具有自己所认为非实有的义，所以不能引作傍证。
　　（乙）能别自有他无义因自有他无义（一）两俱有体可为同异喻依。如信鬼者立自比量云，脑膜炎自许可藉禳解以治，我许出于鬼崇故，同喻依如虐疾，异喻依如饥饿。（二）两俱无体可为异喻依，但不得为同喻依，其道理正和（甲）款内所说的相同。（三）自有他无体可为同异喻依。如信鬼者立自比量云，我所说的鬼自许能勾摄人的灵魂，我许有神通故，同喻依如我所许的狐仙，异喻依如我所许的夜叉。（四）他有自无体只能为异喻依，不能为同喻依，其理也如（甲）款内所说。
　　第四、能别他有自无我 能别若是他有自无我，应当是他比量表宗，其有法是两俱有体或他有自无体，其因是两俱有义或他有自无我。
　　（甲）能别他有自无义因两俱有义（一）两俱有体可为同喻依，也可为异喻依，如无鬼论者对信鬼的人故意作不合事实的宗以令敌者省悟其主张之非理云，睡眠应出于汝所许的鬼崇，有错觉幻觉故，同喻依如各种昏迷病，异喻依如饥饿。（二）两俱无体可为异喻依，不得为同喻依。因为表宗的能别是从他有方面观察的，而一切有义，除了极少数的列外，不会依转无体，故以两俱无体为异喻依则可，为同喻依则不可。（三）自有他无体也和两俱无体同样，可为异喻依，不得为同喻依。因为从敌者看来，既是无体，决不会具有宗因二义。他比量的因喻又必须顺他，所以不能取作同喻依。（四）他有自无体可为同异两种喻依。如无鬼论者难信鬼者云，侦探应当具有汝所许的神通，能知道他人的隐事故，同喻依如汝所许的鬼，异喻依如汝所许的夜叉。
　　（乙）能别他有自无义因他有自无义（一）两俱有体可为同异二种喻依。如无鬼论者难信鬼者云，睡眠应当出于汝所许的鬼崇，汝许灵魂出窍故，同喻依如各种昏迷病，异喻依如饥饿。（二）两俱无体可为异喻依，不得为同喻依，其理由如（甲）款中所说。（三）自有他无体也只能为异喻依，不能为同喻依，其理亦与（甲）款内所说的相同。（四）他有自无体可为同异二种喻依。如难信鬼者云，汝所许的鬼应当经过汝所说的千年修道，汝许有神通故，同喻依如汝所许的狐仙，异喻依如汝所许的夜叉。
　　综上所述，把可以为同异喻依的列表如左
　　能别 因 同喻依 异喻依
　　两俱有义
　　两俱有义
　　自有他无义
　　他有自无义
　　两俱有体
　　自有他无体
　　他有自无体
　　两俱有体
　　两俱无体
　　自有他无体
　　他有自无体
　　两俱无义——他有自无义——两俱无体
　　两俱有体
　　他有自无体
　　自有他无义——两俱有义
　　自有他无义
　　两俱有体
　　自有他无体
　　两俱有体
　　两俱无体
　　自有他无体
　　他有自无体
　　他有自无义
　　两俱有义
　　他有自无义
　　他有自无义
　　两俱有义
　　他有自无义
　　两俱有体
　　他有自无体
　　两俱有体
　　两俱无体
　　自有他无体
　　他有自无体
　　
　　第五章 似能立
　　第一节 无体阙
　　似能立是欲立而站立不住的主张，亦即有过失的能立。因明总称能立之有过失者为阙过，又分阙过为无体阙和有体阙二种。此云无体有体，与第二章第三节中所说的无体有体，其意义并不相同。此处所说体字，是指宗因喻三支的言陈，三支没有统统说出来的，叫做无体阙，三支具备而其义理上有过失的，叫做有体阙。所以无体阙也可称言阙，有体阙也可称义阙。有体阙大抵系指似因似喻而言，即本章第三节以下所欲说的诸过，现在先说无体阙。无体阙的阙字，分析起来，可有两种不同的意义，一是有言可陈而省略不说，二是根本上无可举而无从言陈，因明用语中有阙减阙无两个名称，现在拟用以分别表示上述两种不同的意义。无体阙的过失究有几种，因明学家所说颇不一致。推其所以不能一致之故，实缘阙减阙无二义之未能划分清楚。现在就宗因喻三支，分别说其阙减阙无之是否成过。
　　（一）阙宗 阙宗应否立为过失，因明学家主张不一，有立此过者，亦有不立此过者。先就阙无而言。宗是立者的主张，亦即是立论的中心。立论没有中心，敌者便无从知道我所欲主张的是什么，更无从对于我的主张表示赞否的意见。而且因喻是用以证明宗的，假使没有宗支，因喻便无所施其证明，也便失却因喻的功用。不但如此，假使阙无宗支，便是根本无所主张。根本无所主张，怎能开悟他人，还立什么比量。所以宗支必不可缺无。次就阙减而言。逻辑三段论法，在法式上固须具有三个判断，而在实际应用时，省略结论，也未尝不可。但虽可省略，究亦有其不甚方便之处，不若省略大前提或小前提之易于识别。例如论语云：“可与言而不与之言，失人……知者不失人”，可引为省略结论的一例，但亦易令人误解为省略小前提。所以省略结论，不一定是个好办法。因明则更不可省略结论。宗是第一支，议论一开始，即须首先提出，而且必须违他顺自，若不违他，宗已有过，用不到更进而举示因喻。所以议论有否进行的必要，完全依宗的正似为断。如说人是动物，宗不违他，用不到再说下去，如说鲸非鱼，敌者不同意，才有举示因喻的必要。这是宗支不可阙减的理由之一。又因明的因支与逻辑的小前提不同，只举中词，不举小词。故若只举因喻，不举宗支，究不知这是谁的因喻，不能像三段论法那样可以看了大小前提而推知其结论。例如说道，是胎生故，一切胎生的都是哺乳动物，如牛马，一切非哺乳动物都非胎生，如草木。因和同异喻虽已具备了，但因为没有说及小词，所以无从推测，究竟此因此喻所欲证明的是何种物体之为哺乳动物，欲证明犬是哺乳动物呢，还是要证明鲸是哺乳动物。这是宗支不可阙减的又一理由。再次，因明的因必须遍是宗法，若不举宗，便无从断宗其因是否具有此相，即亦无从衡定其因是正是似。从这一点看来，宗支也是不可阙减的。
　　（二）阙因 因是所以如此主张的理由。假使根本上无因可举，便成了无理由的主张，等于胡说乱道，怎能立正破邪。而况因明于因喻之间，特别看重因。因为因是贯通宗喻的，关系比量全局，是比量的支柱，没有了这根支柱，怎能撑得住比量。因既如此重要，所以必不可缺无。例如立宗云。人是植物，此宗本没有正因，于是遂阙而不举。如此主张原是胡说乱道，当然不能令人信服，不能有开悟的功用。所以无正因可举而阙因，其为过失，丝毫无可置疑。至于有正因可举而始从阙减，虽无不可，究属不甚相宜。逻辑三段论法可以省略小前提，如说一切有生的必有死，所以人是一定要死的。因明的因，若单从言陈的支上看，应当和小前提同样可以省略，若从因的三相上来看，尤其从后二相来看，是不宜省略的。因贯通宗喻，一方面用以证宗，他方面也用以证明喻体。因的后二相是归纳作用，归纳的结果才成立同异喻体。所以同异喻体的正否，完全唯因是赖。今若不举因，但举宗喻道，鲸是哺乳动物，一切胎生的都是哺乳动物，如牛。此同喻体是否可以成立，既未举因，便不容易确定。因为没有在因中明白考定其同品定有异品遍无，故不易确定胎生的都是哺乳动物之是否正确。总之，没有明明白白经过一番归纳，容易滋生疑窦。因明为了免除这种疑窦起见，所以要求把因支明白说出，不许省略。所以有因可举而省略不说，虽不能与无因可举的视为同样的过失，但也非因明所许的。
　　因明学家中有把阙因认为单阙因支而不阙及同异喻者，故于阙因之外，另立三种阙过，一为阙因及同喻，二为阙因及异喻，三为阙因及同异喻。这个见解是否正确，可随观点而异其解答。照上面所说，阙因可有两种，一是无因可举的阙无，二是有因可举的阙减。这两种之中，第二种不是真正的阙因，因为本来有因，只是略而未说，一经追举，便补足而无所阙了，第一种才是真正的阙因。因为本来没有因，虽欲补足，也无从补起。有因可举而阙减的，在实质上可以止于单纯的阙因，不牵及同异喻。然在法式上同异喻之是否正确，已经觉得不甚显豁了。至若无因可举而阙无的，一定不会止于单纯的阙因而不牵及同异喻。先就喻体来说，同喻体的法式曰因同品是宗同品，异喻体的法式曰宗异品不是因同品。现在既然阙无因，便不知道什么是因同品，因此也便无法成立同异喻体。如说人是植物，无因可举，那末同喻体应当说什么是植物呢，异喻体应当说非植物不是什么呢。一阙前陈，一阙后陈，都只有一个概念，偏而不全，没法构成判断。次就喻依来说。同喻依是宗同品兼因同异喻依是宗异品兼因异品。今既阙无因，便无法知道那宗同品是否兼因同品，那宗异品是否兼因异品。试就前例来看，草木是宗同品，因为无因可举，便无从知道其能否具有因义，所以也便无从做同喻依。土石是宗异品，因为无因可举，无从知道其是否不具因义，所以也便无从做异喻依。由此看来，在因支阙无的时候，一定累及同异喻，令其联带阙无，不会止于单纯的阙因。阙因的结果，当然阙同异喻。所以阙因的过失一定是因和同异喻三者俱阙，不会是阙因及同喻而不阙异喻，不会是阙因及异喻而不阙同喻，更不会是阙因而不阙同异喻。
　　（三）阙喻体 关于喻支的阙减与阙无，拟把喻体和喻依分开来说，而同喻体和异喻体则合并检讨。先说喻体。同异喻体是可以阙减而且是不会阙无的。新因明增设喻体，诚然是一重大进步，然喻体毕竟是因后二相的结果。只要极成同品定有，极成异品遍无，同异喻体便当然成立，不虑有什么过失。因此之故，因明所致力的在因而不在喻体。故在法式上虽应当举示喻体，在实际应用上往往略而不举，省略喻体，可说已成了因明的通例，自不应列入过失之内。至若阙无，从言陈上看，喻体不会单独阙无。同喻体联合因同品和宗同品，以显示因宗间的不相离性，异喻体分离宗异品与因同品，以示宗无之处决定无因。所以只要有能别和因，而且两者都是极成，便可离合两者以构成同异二种喻体。纵使能别和因是有过失的，在言陈上也不愁阙无喻体。假如有人立量云，声有苦味，是眼所见故。立者于此，未尝不可举眼所见者有苦味，以为同喻体，举无苦味者非眼所见，以为异喻体。这两种喻体诚然不合事理，但这是义理上的过失，决不是无体阙。而且同异二种喻体，言陈上虽有正反，义理上却无二致。同喻体可藉变质易位以转成异喻体，异喻体可藉易位变质以转成同喻体。既是同一义理的正反两面，所以倘然阙无，一定两者俱阙，断不会阙此而不阙彼的。
　　（四）阙同喻依 同异喻体的阙无具有联带关系，阙则俱闻，不阙则俱不阙。同异喻依则不然，并不具有联带关系，故分项检讨。同喻依是不宜阙减的。只要有了因和能别，同喻体便不会阙无，所以省略了，也不会遭人诘难。同喻依则不如此，虽有了因和能别，还是有阙无的可能，所以若不明白说出，敌者不免要追问，以便检讨因第二相之是否可以完成。所以因明通例，只有省略同喻体，没有省略同喻依的。同喻依更不可阙无。同喻依是同喻体的实例，也是同喻体的根据。故若阙无同喻依，同喻体也不免受相当影响，以至于不能成立。而同喻体又是因后二相的结果，所以阙无同喻依，又必影响同品定有性，令其有所缺陷。所以一个比量倘然没有同喻依可举，便一定不能成立。同喻依的阙无，情形不完全相同，故其对于同品定有性的影响也不尽一致。但影响虽不一致，总是足以阻碍同品定有性令其不能完成。同喻依的阙无可以分为两大类。第一类是有宗同品的，但因其不能具有因义，故阙无同喻依，如说生物是实有的，有生命故。土石等虽是宗同品，但不有生命，故不能兼因同品。而世间一切事物，其能具有生命的只有生物，生物以外，没有一物能够具有生命。生物是宗有法，照例必须剔除，故一切宗同品皆不能为同喻依。这样有宗同品而阙无同喻依，即是同品非有，适与第二相同品定有性相反。第二类根本没有宗同品，故也不能有同喻依，此中又可分为两小类，其一，因为能别不极成，所以不能有宗同品，其二，因为有法和能别宽狭相等，所以不能有宗同品。能别不极成者，如医学家之间，甲对乙说道，阗痫出于鬼崇。鬼崇是两俱无义，立敌均不许其于一切事物上依转，故不能有宗同品。又如信鬼者对医学家建立此宗，其能别是自有他无义，只能有自同品，不能有共同品，立敌易位，只能有他同品，不能有共同品。其有法和能别宽狭相等者，如说声是耳官所闻的，耳所闻的只有声，除声以外，更没有可闻的事物。因明的宗同品又必须剔除有法，所以便不能有宗同品了。同喻依是宗同品兼因同品，既没有宗同品，那里还能有同喻依。同品定有性是以宗的同品为归纳资料的，现在阙无宗同品，便没有资料供其归纳，故第二相亦即无法完成。此种同喻依的缺无，因为本来没有宗同品，故不能谓为同于同品非有，但因其足以阻碍归纳的进行，不令达到同品定有，故也是过失。综上所述，阙无同喻依，不论其阙无的原因何在，都是似能立。
　　（五）阙异喻依 异喻依的不宜阙减，理应与同喻依相同。但因明在应用时，有仅举同喻而省略异喻的。异喻全部既经省略，则异喻依当然亦随以省略了。异喻依之所以不妨省略，殆缘异喻依阙无之不一定成过。异喻依的阙无也有两类，一类是有宗异品而阙无异喻依的，其他一类是阙无宗异品而阙无异喻依的。其阙无的情形虽与同喻依的阙无大致相同，但其阙无的影响大有分别。其第一类，如说人是动物，可为思想对象故。植物矿物是宗异品。所谓异喻依者，既是宗异品，又是因异品。而植物矿物莫不可为思想的对象，甚至两俱无体，如乌有先生等，虽非实有其事物，也未尝不可为我们所思想。是故一切宗异品莫不具有因义，没有一个是因异品。所以这样的比量，遍觅世间，没有异喻依可举。这与因明所揭橥的异品遍无性恰正相反。异品遍无性要求一切宗异品尽为异喻依。倘有少数的宗异品不能为异喻依，即已不能满足其要求。如说人非猿猴，无尾故。猿猴是宗异品，其中大部分是有尾的，可为异喻依，但有极小部分猿类，如猩猩等，是无尾的，不得为异喻依。有一小部分宗异品不能为异喻依，异品有非有，已足破坏异品遍无性。而况现在全部宗异品没有一个能为异喻依，竟是异品遍有，那里还说得上异品遍无。有宗异品而阙无异喻依，违反因的第三相，所以一定是过失。其第二类，无宗异品故阙无异喻依者，如说人是思想的对象，是动物故，此宗的能别无所不包，其涵容力之大已达至最高限度，世间一切事物无一能跳出其范围，所以只能有宗同品，不能有宗异品。异喻依是宗异品而兼因异品的。现在既无宗异品，当然更不能有异喻依了。这样的阙无异喻依，在因明不是过失。异喻的功用本来在于止滥，所谓止滥者，即言防止因义汜滥到宗异品上而为宗异品所有。现在既无宗异品，因义便无可滥转。因为世间既没有不可为思想对象的事物，当然更不会有不可为思想对象而犹是动物的事物了。滥转之途既经堵塞，所以但凭宗异品的阙无，已足证实异品非有，更用不到有所疑虑。由此看来，立宗而阙无异品，不必经过归纳，已足令第三相底于完成。综上所述，阙无异喻依，宜有分别，不可总说。有宗异品而阙无异喻依者是过失，无宗异品故阙无异喻依者不是过失。
　　第二节 似宗
　　以上所述是三支方面的阙过。三支不具备，当然与义理大有牵涉，例如阙无喻依，因相一定不能完成。所以无体阙过也往往带有义理方面的过失。但无体阙过究竟偏重言陈方面，以言陈的阙减阙无为主，故别成一类。此下所说，是义理方面的过失。宗的义理有过，称为似宗，因的义理有过，称为似因，喻的义理有过，称为似喻。似宗有九种，似因有十四种，似喻有十种，因明称之为三十三过。似宗九种，（一）现量相违，（二）比量相违，（三）自教相违，（四）世间相违，（五）自语相违，（六）能别不极成，（七）所别不极成，（八）俱不极成，（九）相符极成。这九种之中，第六至第八，是宗依过，其余都是宗体过。现在依次说明如下。
　　（一）现量相违 现量相违即是违反现量的宗。现量是知觉及知觉所得的智识。如眼的见色耳的闻声，这些都是知觉。知觉的结果，我们知道颜色是可见的，声音是可闻的，这些是知觉所获得的智识。今若有人立宗云，眼不能见色，或云，颜色是不可见的，那便是现量相违了。因明的规律说道，宗体必须违他顺自。颜色的可见是立敌所公认的，今说颜色不可见，不但违他，且亦违自。从违他一方面看，可成正宗，从违自一方面看，便是似宗了。故现量相违之所以成为过失，其原因在于不能顺已。因此我们可进一步说道，违自己现量的是过失，违敌论现量的不是过失。所以假使有一个先天盲者，生平未尝看见颜色，立宗云，颜色是不可见的，违他顺自，应是真宗。现量和违可以有全分相违一分相违的分别。如说颜色不可见，是全分相违。若说色香不可见，是一分相违。此宗以色和香为有法，分析起来，实在是两个宗。香不可见，不违现量，色不可见，方是过失。现在把两宗联成一宗，全宗之中只有一部分违反现量，故称一分相违。
　　（二）比量相违 比量即是现今所说的推理以及推理所得的智识。如说人是要死的，这是根据人是生物及生物必死的理由，推理而得的。并且因喻都正，所以是一个真宗。现在若说人是不死的，直接违反了比量所获得的真宗，间接也违反了比量的理则，所以叫做比量相违。比量相违之所以成过，也与现量相违同样，因为不能顺自。立者自家既承认这比量所立的宗，现在又作相反的说法，岂非自相矛盾。此种似宗所违的必须是正比量。假使原来的宗是似因所立，理由不正，结论未必真，那末违反了，也不一定是过失。所以比量相违可说是宗违正宗。因明学家中有说比量相违前邪后正的，即是此意。如立者说人是不会死的，敌者反驳道，人是要死的。在论辩时，立者的宗说在先，故可称前宗。敌者的宗虽是本来共许的，在当时却说在后，故可称后宗。前宗一定有过失，后宗一定是真宗，故早前邪后正。宗是因所成立的，比量相违既违于宗，故间接亦违于因，而其所违的一定是本因。如说前例而言，立敌均根据是生物故这个因，以了悟人之必死。所以敌者破斥的时候，仍须用这个因。假使用别的因来反驳，那末原立论者未必共许。纵令原立论者也承认此因而被驳倒了，所破的宗也不能称之为比量相违，应当属于别种过失。比量相违也有全分相违与一分相违的分别。如说人不会死，是全分相违。若说木石不会死，只是一分相违。
　　（三）自教相违 自教即是立者自家所师承而崇奉的教义。无论那一宗派或学派，一定各有其独特的主张，以与他派对立。凡属于这一派的人，都应当以其主张为主张，不应与之相违。因为一个宗派或学派，其所以能够尉然成派，必其教义或学说具有一贯的整套理论，其间各条目息息相关，互有牵涉。今若对于某一事作相反的主张，很容易破坏全般的理论而自陷于矛盾之境。所以自教相违也是似宗。譬如佛教主张诸行无常，佛教徒若立宗云，诸行是常住的，便是自教相违。又如进化论主张生物是进化的，若有进化论者立生物不进化宗，也是自教相违。自教相违亦有全分与一分的分别，可以类推而知，不再举例。一切智识莫不得自现量或比量，故一切教义与学说亦莫不比此二者为来源。然则自教相违必是现量相违或比量相违，而现量相违和比量相违全起来，必是自教相违的全部。如就前例而言，颜色的可见与人的一定要死，也是自家教义所许的，故说颜色不可见，或说人不会死，应当也是自教相违。生物的进化得诸比量，故说生物不进化，应当也是比量相违。由此说来，自教相违应当是总类，而现量相违和比量相违只是此总类下的两个分类，这三种相违似乎是不应当并列的。自教相违与上二种相违之可以互通，诚然无可置疑。因明之所以分设三过，大抵因为前二过与后一过的观察点有些不同。前二过是从智识的渊源上观察的，后一过是从教义的系统上观察的。说颜色不可见，或说人不会死，从其智识的渊源来观察，是现量相违或比量相违，若当作全部教义中的一条目来观察，是自教相违。观察点既不同，故不妨分设，不必勉强归为一类。自教相违这种过失，很容易引起人的疑惑，以为足以阻碍智识的进步。无论宗教或学问，在理想上都希望其有进步的，并且在事实上也的确是有进步的。而宗教学问之所以进步，大抵由于新教义新学说的创建。新教义新学说之中，诚然也有足以补助旧的说法而并不与之相违，但重大的创建足以令宗教学问一新面目的，大抵与旧说正相抵触。今若以其有违自教，一概斥为过失，岂非迫令故步自封，而把进步的萌芽完全予以绝灭吗。其实因明的本意也不如是。因明之设立此过，意在维持系统的整齐，不任其破碎支离。立者若果发见自派的理论有缺点有错误，另创新说以改革旧说，也是因明所许可的。因明自身就有此种实例，如删除结支，改造合支为喻体而纳入喻支之中。假使拘泥于自教相违，不敢改革，便不会有新因明的发展了。不过立论的时候，应当有简别语，以表明不依照自派旧来的说法。因明称这种简别为胜义简，意即依照胜义或依照真理就如此主张。有了简别语，即可以名胜自教相违的过失。所以自教相违不会阻碍智识的进步，而因明之设有此过，也不足为因明病。这一点于评论因明的价值时，是值得注意的。
　　（四）世间相违 因明把世间分为两种，一是非学世间，二是学者世间，现在分说如下。非学世间即是通俗世间。通俗世间有许多众人共信的道理，立者立宗，若违反众人的共信，便有世间相违的过失。譬如太阳从东方出来，月亮内有兔，都是通俗世间所共信的。现在若说太阳不从东方出来，月亮内没有兔，即成世间相违。世间相违为什么是过失呢。太阳从东方出来，原是合于事实的真理，也是立者所应当信从的。今说太阳不从东方出来，立宗违反自己的所信，其为过失不成问题。月内有兔，不合事理，立者若能自拔于流俗，不与世间共信邪说，则月内无兔一宗正是违他顺自，不当谓为过失。故世间相违与前三过不同，而从宗体的规律看来，也是一种例外。前三过以违自为过，此过则以违他为过。太阳不从东方出来，当做现量相违或自教相违看待，其过在于不能顺自，若当做了世间相违看待，则其致过之由，亦在于违他。因明之所以设此不合宗体规律的过失，亦正因其根本目的在于开悟他人。因明建立比量，一方面在提示正理，他方面亦求获得胜利。若所立的宗虽是真理，而不能取得胜利，不能摧伏敌者，依然不能奏开悟的功效。故必先有胜利的把握，方可不致徒劳。而判决胜负的是立敌以外的证义者。故于敌者以外，又须把握得住证义者，方才克奏全功，今假对于非学世间立论，敌和证人都信月内有兔，我说月内无兔，众人必哗然斥我为妄，不待申说因喻，我已败北了。因明有鉴于此，故设此过为戒，以防徒劳无功。所以世间相违虽若违反因明的本旨，其实未尝相违。又因明设立此过，尚有其他的用处。先天盲者若说颜色是不可见的，不违自己的现量，故不得斥之为现量相违。然而此种说法毕竟不合事理，唯有绳之以世间相违，方能勘定其过失。世间相违当然也不可过分重视。倘然过分重视，老是依顺大众，便无法提高智识的水准。所以因明对于世间相违，也许用胜义简。如说，依照真理来讲，月内是无兔的。有了简别语，便可免去世间相违的过失。学者世间相违，完全和非学世间相违同其道理。学者世间也有许多学理是各派学者所公认的，如万有引力，如生物进化。假使有人立宗云，万物没有引方，学者世间也必哗然斥责，未及申说因喻，早已败北了。生物进化虽为现代学者所公认，但当达尔文初创进化论的时候，举世学者方信生物是一成不变的。所以在达尔文当时，说生物进化，也是世间相违。然达尔文的进化论毕竟是真理，若拘于世间相违而不许其成立，则学问便永无进步的希望了。所以因明于此，也许以胜义为简别。世间相违有全分与一分的分别。月内无兔，是全分相违，若说日月内都无兔，是一分相违。
　　（五）自语相违 自语相违是体义相违，亦即前陈后陈相矛盾的宗，宗体成自体义的结合，用以表示体能有义，而义为体所有。所以体和义必须互相符顺，不得互相抵触。若竟互相抵触了，其宗便应有过，不能成立。最明显的例，如说马不是马，白不是白。前陈既谓之马，谓之白，后陈又说非马不白，前后显相抵触。再举一例，如说，生我的母亲是石女。石女是不能生子女的。前陈既曰生我的母亲，明说是生过子女的，后陈又说他是不能生子女的石女，也是自相矛盾。两相矛盾的概念不能联结成宗，今不顾事理，强令联结，便成自语相违。故自语相违即是前后陈的言语自相矛盾的意思。此过亦有全分与一分的分别。马不是马，是全分相违，牛马不是马，是一分相违。我们对于某一个宗，欲判定其是否自语相违时，应当细察言语内部所涵的意义，不可徒为言语的外表所束缚。譬如父不父子不子两宗，粗看起来，好像是自语相违，细按其实，却并不如此。因为前后陈虽同用父子字字，但其涵义并非相同。前陈的父子是就血统关系说的，后陈的父子是说为父为子之道。父不父，意即做父亲的不能尽为父之道，子不子，意即做儿子的不能尽为子之道。言同义异，所以并不自相矛盾。又如白马非马，是否自语相违，应当分别解答。若谓白马之体具有非马之义，应当是自语相违。若谓白马是小类，马是大类，小类不应当等于大类，那便不是自语相违。自语相违也是宗体过，但与宗体的规律违他顺自没有关涉，可说是规律以外的过失。
　　（六）能别不极成 此下三过是宗依方面的过失。因明的规律说道，两个宗依各须极成。现在能别不极成，违反了这条规律，所以是似宗。此处所说的不极成，包括自性不极成差别不极成境界不极成三种。如有鬼论者对无鬼论者立宗云。癫痫出于鬼崇，这是能别自性不极成。如第二间蚋所说起过的例，数论对佛法立宗云，眼等必为他用，把自己所乐许的神我所用矫寄于他用之中，这是能别差别不极成。如法学家对常人立宗云，社团是人，这是能别境界不极成。以上所说都是全分不极成，亦有一分不极成的，如说癫痫出于鬼崇而神志不清。这些当然都是就共比量说的，若在自他比量，可加简别语，情形便不相同，不复是过失了。
　　（七）所别不极成 所别不极成之所以成过，完全与能别不极成出于同一理由。兹就共比量举例如下。如有鬼论者对无鬼论者立宗云。鬼能祸福人，这是所别自性不极成。如说，人死后所遗的能祸福人，于死后所遗之中隐寄自家所许的鬼，这是所别差别不极成。如法学家对常人立宗云，法人不是自然人，这是所别境界不极成。其一分不极成者，如说人和鬼都是实有的。
　　（八）俱不极成 此过是结合前二过而成的。在前二过中，一个宗依极成，一个宗依不极成，此过则两个宗依均不极成。所以过名中的俱字不是就立敌讲，而是指前陈后陈说的。如无鬼论者对有鬼论者立宗云，鬼是乌有先生，这是俱自性不极成。如有鬼论者对无鬼论者立宗云，人死所遗的不复居处人世，于所别中隐寄自家所许的鬼，于能别中隐寄自家所许的冥界，这是俱差别不极成。如常人对法学家兼生理学家立宗云，人能知味，法学上之所谓人，于自然人以外，并包括法人，生理学之所谓味，只包括甘苦盐酸四种，不兼摄辣，这是俱境界不极成。其一分不极成的例，可以类推而知，兹不赘举。
　　（九）相符极成 这又是宗体的过失。所谓相符极成者，即言立者所立的宗与敌的主张符顺，并不抵触。如说声是所闻，即属此过。声是所闻，除了先天聋者，无论何人，莫不首肯，不会有持异议的。照常理说起来，立敌两俱承认的宗不应当是过失，纵使不合事理，也不当因其相符而成过失，况且声是所闻，又是切合事实的真理。但因明的目的在于开悟他人。声是所闻，既是大众所公认的，也必是敌者所首肯的。敌者早经了悟此理，故用不到再为开悟。用不到开悟而犹开悟，这是劳而无功的，与因明的目的不相符合。故因明以相符极成为过失。遍所许宗和先承禀宗之所以不能为真宗，其故亦在于此。因明宗体以违他顺自为条件。现量相违比量相违自教相违，因其不能顺自，故是过失，相符极成则以其不能违他而成过失。逻辑有拒中律与选言律，其法式曰，甲为乙或为非乙，二者必居一于是。若依此理声是所闻与声非所闻，此两宗中，必有一宗是真，不应两宗俱伪。但在因明，声是所闻，相符极成，声非所闻，现量相违自教相违，而且又是世间相违。所以这两个正相矛盾的宗都是似宗。这是因明独有的道理，与逻辑不同，至其所以不同，也因为因明处处顾到立敌，而逻辑是不讲这种关系的。上面所举的例是立敌两相符顺的。但相符极成之所以成过，只因其不能违他，至于符自与否，没有关系。申言之， 自符他，固然是相符极成，违自符他，同样也是相符极成。如生物学家对常人说道，鲸是鱼，此宗便有两重过失。自其不能顺自言之，是自教相违，自其不能违他言之，也是相符极成。此过亦可有全分和一分的分别。上面所举的例都是全分相符极成。若说声色不是所闻，只是一分相符极成。
　　第三节 似因
　　因有三相，必须具足，这是因明关于因的规律。倘然违反这条规律，便是似因。似因有三大类。第一类缺第一相，因明称之为不成。第二类缺第二相或第三相，因明称之为不定。第三类并缺第二相和第三相，因明称之为相违。
　　因的第一相曰遍是宗法性。因必须遍是有法之法，方能证明宗而使宗成立。假使不是宗法，或虽是宗法而不遍，便不能令宗成立，所以叫做不成。因明学家关于不成二字，有两种解释，其一释不成为不能成宗，其二释不成为自不成因。照第一解释，成字是成立之义，照第二解释，成字是成就之义。所谓自不成因者，意即因自己不成其为因。因明学家中，有人专取自不成因一种解释。然所谓因者，本就其证宗的功用而言。若离开宗，便无所谓因，更无所谓成不成。构成因支的言语，与宗相对，方得称之为因，离开了宗，便不得称之为因。再就因言自身说，只要有意义，当然是成就的，不会是不成的。及其用以证宗，或能胜任，或不能胜任，于是始有成与不成的分别。例如所作性故四字，若专就其本身论而不从其证宗的功用来看，其意义明显确定，实在没有什么过失可言。到了证宗的时候。若所证的是声无常宗，力能胜任，故是正因，若所证的是虚空常住宗，虚空本非所作，便缺乏遍是宗法性而有不成的过失。故因之所以名不成，原系指不能成宗而言。惟此因既不能成立此宗，不能尽为因的责任，则返就此因而论，亦可谓为自不成因，即言此因不足为此宗之因。所以自不成因只是不能成宗的结果，而且依然与宗对待，不能与宗分离。不成因有四种，（一）两具不成，（二）随一不成，（三）犹豫不成，（四）所依不成。
　　（一）两俱不成 此处所说两俱，指立敌双方而言。遍是宗法，必须极成，所以因明称宗法为共许法或极成法。现在两俱不成，便是立敌两家都不承认此因遍是宗法，应当是共许法的变成了共不许法，决不能证宗，所以是过失。如说声是无常，眼所见故，便是两俱不成。因为立敌两家都不承认声音具有眼所见性。此过亦有全分一分的分别。根本上不是宗法的，取以为因，必有全分两俱不成过，如上面所说的例。是宗法而不遍，则有一分两俱不成过。如说声是无常，咽喉所发故。声的一部分虽是咽喉所发，其余部分不具此义，故是一分不成，又如说声是无常，眼所见耳所闻故，亦可谓之一分不成。
　　（二）随一不成 随一不成即是立敌两家之中，有一家不承认其因依转有法。因之依转有法，应当是立敌共许的。立敌共不许，诚然是过失，立敌不共许，也非极成遍是宗法。如性善论者对性恶论者立量云，人性是应当扶植其自然发展的，是善故，立者虽许此因遍是宗法，敌者主张性恶，故不许人性具有此义。这是全分随一不成。若对主张人性有善有恶的人立此比量，则是一分随一不成。以上是就共比量说的。若作自比量或他比量，而于因上加有简别语，自不能绳以此过，第三章第二节已详说，兹不复赘。
　　（三）犹豫不成 此与前二过的分别，在于前二过是确定的，此过是犹豫的。在前二过中，因的依转有法，或立敌两家俱不许，或一家许一家不许，其许与不许，都是判然明确，没有丝毫疑惑的存在。此过则不然，因的依转有法，立敌两俱或随一，疑惑踌躇，尚不能有所决定。立者若不待决定，遽取为因，因既可疑，其所成立的宗当然也是可疑的。犹豫不成的因可有两种。其第一种，因义自身确是实有其事，无可置疑，但其是否依转有法，则尚未能确定。如远望山上，好像有烟，但究竟是不是烟，未能确切断定。烟是事实，故其自性是确定的，山上是不是有烟，未能确定，故其依转是犹豫的。立者若不待弄个清楚明白，忽遽立量云，山上有火，好像有烟故，便是犹豫不成。其第二种，因义自身究竟是否实有其事，尚属可疑，故其依转有法亦随以可疑而不能决定。例如当海王星尚未发见的时候，天文学家根据天王星运动的现象，已猜想天王星之外应当还有一个行星。但究因未经实际观察，故海王星的有无，当时还是一件疑而未决的事情。假使当时有人立量云，太阳系有八个行星，有海王星故。海王星自身尚是一个疑体，其依转有法当然更可疑了。犹豫不成也可分为全分一分两种，不赘举例。因的功用在于证宗，所以因既犹豫，其所证的宗也必犹豫，不能决定。例如以好像有烟故为因，我们只能犹豫地说道，山上恐怕有火，不能决定地说道，山上一定有火。逻辑于必然判断实然判断之外，也承认或然判断，而犹豫因犹豫宗即是或然判断。故从逻辑的眼光看来，我们若以犹豫因成犹豫宗，不以之成决定宗，宗因相应，可以无过。今因明以犹豫不成为过失，这也是因明与逻辑不同之点。而因明之所以立此为过，因其根本目的在于开悟他人，令生决定正智。以犹豫因成犹豫宗，其所启发的是犹豫不定的智，故与因明本旨不能相合。
　　（四）所依不成 此与前三过的分别在于宗中有法。前三过虽缺因第一相，然其有法是立敌共许的。此过之所以缺因第一相，则出于有法之不极成。所以前三过的有法是有体，此过的有法是无体。有法是体，因是此体所具的一义。有法有因，因依有法，故因是能依，有法是所依。现在有法既为立敌不共许其实有，因便失却所依的体而不能发挥其因的效用了。正如没有舞台，演员便无法演戏，因若没有所依，也便无从遍是宗法。因无所依，不能成宗，故曰所依不成。如说乌有先生是君子，德行高尚故。乌有先生是两俱无体，除了涵义最宽的一二概念外，共余因义，立敌俱不许其依转，故是两俱所依不成，又如有鬼论者对无鬼论者说道，鬼是实有的，有形体故。此宗有法是体一无体，敌者不许其具有因义，故是随一所依不成。由此可知，在因是所依不成的，在宗一定是所别不极成，这两过是互有联带关系的。随一所依不成也只是共比量的过，在自比量他比量内不是过失。
　　以上既解释了似因第一类，此下当说似因第二类。第二类是因后二相的过，即是缺无同品定有性或异品遍无性的过。因和宗同品必须有多少关系，因和宗异品必须丝毫没有关系，这是因后二相的涵义。今因若与宗同品有了多少关系，而同时与宗异品也有关系，或与宗异品没有关系，而与宗同品也没有关系，这样的时候，结论可彼可此，或彼此俱不可，必不能证明我所欲证明的宗。不能定成一宗，故曰不定。不定共有六种，（一）共，（二）不共，（三）同品一分转异品遍转，（四）异品一分转同品遍转，（五）俱品一分转，（六）相违决定。此中第六过相违决定与前五过有别，不是因后二相的过失。此过有两个不同的因，各具三相，成立两个相反的宗，令人是非莫办，无可适从，故也归入不定过内。
　　（五）共不定 此即九句因中第一句同品有异品有，是第三相的过失。宗同品宗异品共有此因，故曰共。因本来应当仅为宗同品所有，不应当依转宗异品。今于不当转之处亦复遍转，不能使此宗决定成立，故曰共不定。如说人是动物，是思想的对象故。宗同品鸡犬牛马等一切动物都可为思想的对象，故同品有。宗异品草木铜铁等一切植物矿物，无一不可为我们所思想，故异品亦有。然则人果如鸡犬牛马等，是思想对象故，而是动物耶，将如草木铜铁等，是思想对象故，不是动物耶。因转宗同品，亦转宗异品，结论可彼可此，不能定成人是动物之宗，故是过失。
　　（六）不共不定 此即九句因中第五句同品非有异品非有，亦即缺无同品定有性的过失。宗同品宗异品都没有此因，故曰不共。因本来应当为宗同品所有，为宗异品所无。现在宗异品不具此因，而宗同品亦复无之，于是此因之能否成宗，便在不可知之数，故曰不共不定。如说人是生物，是理性动物故。宗同品鸡犬草木等一切生物都不是理性动物，故同品非有，宗异品铜铁土石等一切非生物更不能是理性动物，故异品非有。而宗同品宗异品之外，又没有第三品。所以世间事物，除了有法中所说的人以外，没有一件是理性动物的。从其异品遍无看来，似乎可以返显人是生物，从其同品不定有看来，又不能顺成此宗。此因不能决定成宗，故是过失。
　　（七）同品一分转异品遍转 此即九句因中第七句同品有非有异品有，是缺无异品遍无性的过失，简称同分异全。此因于一部分宗同品上转，具备同品定有性，单从这一方面看，似乎可以成宗。但同时又于全部分宗异品上转，缺无异品遍无性，若单从这一方面看，似乎又可以证明其相反之宗。不能定成一宗，故是不定过。如说人不是动物，是生物故。宗同品之中，草木是生物，土石不是生物，故同品有非有。宗异品鸟兽等一切动物都是生物，故异品有。然则人果如草木等，是生物故，而不是动物耶，将如鸟兽等，是生物故，而是动物耶。可彼可此，不能定成一宗，故是过失。
　　（八）异品一分转同品遍转 此即九句因中第三句同品有异品有非有，也是缺无异品遍无性的过失，简称同全异分。宗同品遍有此因，似乎可以成宗，然宗异品的一部分也有此因，似乎又可成相反的宗。其不能定成一宗的情形，与前过相同。如说人是动物，是生物故。宗同品鸡犬牛马等一切动物都是生物，故同品有。宗异品之中，草木等是生物，土石等不是生物，故异品有非有。然则人如鸡犬等，是生物故而是动物耶，将如草木等，是生物故而不是动物耶。是彼是此，不能决定，故是过失。
　　（九）俱品一分转 此即九句因中第九句同品有非有异品有非有，亦为缺无因第三相的过失。俱品者，谓宗之同异二品，宗同异二品，宗同异品皆一部分具有此因，故曰俱品一分转，有时亦简称同异俱分。此因之所以成过，也与前二种相同。自同品有非有言之，似乎可以成宗，自异品有非有言之，止滥未尽，不能成宗，或竟可以成相反之宗。如说人是黄色的，是动物故。宗同品中，黄牛黄马是动物，黄花黄土不是动物，故同品有非有。宗异品中，白羊黑犬是动物，红花赭石不是动物，故异品有非有。然则人如黄牛黄马等，是动物故而是黄色耶，将如白羊黑犬等，是动物故而不是黄色耶。黄与非黄都不是这个因所能论定，所以是过失。以上五过也都是就共比量说的，在自他比量中，随一不定不尽是过失。
　　（十）相违决定 相违决定有时简称违决。此过与九句因无关，于因的三相中并未缺少任何一相。立敌对诤时，立者所立的比量，因喻俱正，单从因相上看，确是一个无懈可击的真能立。敌者持有反对意见，不甘屈服，然立者所用的因三相具足，无法就其比量本身施以破斥，乃另觅理由，照样建立一个圆满比量，以为对抗。敌者的因同样三相具足，故立者亦无以难之。于是两个相反的宗并肩成立，究竟那一宗是，那一宗非，莫由决定，无从启发敌证的正智，故亦归入不定过内。所以此过与前五过颇不相同。前五过以一因双通同异二品，或于两处均不依转，以致不能定成一宗。此过则以两个不同的因成立两个正相矛盾的宗，遂致不能确定两宗的孰是孰非。相违决定这个名称，若分析解释，相违是就宗说的，即言前后的两宗是互相矛盾的。决定是就因说的，即言前后的两因各具三相，在其本量内都是决定因，确能成立其所欲成立的宗。合起来讲，意即两个相违的宗出于两个决定的因，或两因决定令两宗相违。立者所立的比量叫做前量或所违量，敌者用以对抗的比量叫做后量或能违量。现在设例如下。假有诡辩者立一戏弄他人的比量云，鹦鹉是人，能说话故，同喻依如人，异喻依如犬马。鹦鹉能言，载诸古藉，见诸经验，故此因遍是宗法。宗同品唯有人，而人都能说话，故同品定有。宗异品犬马木石无一能说话，故异品遍无。所以此因三相具足，毫无缺隐，决定能成立是人之宗。我们对此可作能违量云，鹦鹉非人，是飞鸟故，同喻依如莺，异喻依如人。鹦鹉确是飞鸟，故遍是宗法。宗同品中，如莺燕等是飞鸟，犬马木石等不是飞鸟，虽仅少分有因，但不失为同品定有。宗异品唯有人，不是飞鸟，故异品遍无。此因亦三相具足，故决定能成立非人之宗。能违量因喻俱正，其证宗力量诚极坚强，但所违量也有同样坚强的证宗力，故能违量并不能完全推翻所违量，只能证明于所违量之外，别有理由，可以证明其相违之宗。亦即仅能使两宗并立，孰真孰似，莫由决定，以示所违量之宗非必真理，而减削其力量。故因明学家中有人谓相违决定为前后俱邪，意即两个相违的宗都不能算是真宗。相违决定有所违宗与能违宗，两相矛盾，就此点说，可谓同于似宗比量相违。然这两种过失显有分别，不容混同。比量相违所违宗和能违宗的因是一个因，不是两个因，相违决定的所违宗和能违宗成于两个不同的因，并非出自一因。这是异点之一。比量相违的宗是前邪后正，相违决定的宗是前后俱邪。这是异点之二。两个正相矛盾的宗，若依逻辑的眼光来看，应当一真一伪，不能两宗俱伪。上面说起过，声是所闻和声非所闻都是似宗。由此看来，因明似乎容许两个正相矛盾的宗可以并伪。但我们于此应当辩明的，上述二宗之中，有一宗是遍所许宗，是相符极成，用不到立而立，徒劳无功，故谓之似宗，并非谓其义理上有什么过失。现在既有人弄诡辩，说鹉是人，则我们以鹦鹉非人为对抗，便不是无的放矢，不是相符极成了，所以因明于所违宗与能违宗之间，也未尝不求所以判别其真伪。不过就二量本身而言，各是因喻俱正的比量，无法判定其孰真孰伪，所以只好于本量之外，另求真伪的标准。因明所采用的标准有二，一是现量，二是教义。但依因明的道理讲起来，教义实在不足为标准。因为标准必须立敌共许，方足令判决的是非确定而不可动摇，若不共许，必不能令立敌双方共同信服。今假立者根据自家的教义来判决是非，敌者若非同派，便不甘服，且更欲依据敌者所信奉的教义以作相反的判决。至于通常的现量，本是立敌所共通的，故可以做判决的标准。而且因明也承认现量的力量胜过比量，无论你怎样申述理由，说得天花乱坠，只要违反现量，便是过失。正和一般人所说的事实胜于雄辩，其意义相同。上面所说的鹦鹉是人和鹦鹉非人两个相违宗，若根据现量来判决，鹦鹉是人，明与现量相违，应当是似宗，鹦鹉非人，合于现量，故应当是真宗。但现量所能判决的有一定限度。有许多道理不在现量所能知道的范围以内，其是其非，便不是现量所能判决。故仅以现量为标准，还嫌不够。我们觉得，除了现量以外，也未尝没有别的事情可取作标准，以补现量的不足。今如有人立比量云，虞舜非贤，是瞽瞍之子故，同喻依如象，异喻依如禹，此因遍是宗法，故具第一相。宗同品之中，虽只有象一人具有因义，其余均非此因所依转，然犹不失为同品定有。宗异品中无一是瞽瞍之子，故异品遍无。我们对此可作能违量云，舜贤，能仁民爱物故，同喻依如禹汤，异喻依如桀纣。或曰，舜贤，是大孝故，同喻依如闵子。或曰，舜贤，能安贫乐道故，同喻依如颜●。此所违宗与能违宗，孰是孰非，不是现量所能判决的。因为说舜不贤，并不与现量相违。但所违量与能违量，虽都是因喻俱正，究竟有些不同。所违宗的因只有此一个，同喻依也只有象一人，除象以外，没有第二人可做同喻依。能违宗则不然，有好几个因可以证明此宗，而且每一能违量各有许多同喻依。因之所以能够证宗，因为因宗之间有不相离性，只要是有因的处所，能别一定随逐而来。而这个不相离性是靠同喻依来建设的。所以同喻依越多，其不相离性越坚强，同喻依越少，其不相离性越脆弱。假使少到只有一两个同喻依，那末证明的功效一定非常薄弱，因为这一二件事难保不是例外。现在所违宗只有一个同喻依，故其基础极不隐固。能违宗因多喻众，故其因宗间的不相离性亦必较为坚强。所以我们未尝不可依据因喻的多寡以判决两宗的是非。说舜不贤，只有一因一喻，说舜贤，有多因多喻，故可判定前者非而后者是。此外还可以有一种判别的标准。如有人立量云，甲有行为能力，是人故，如乙。能违量云，甲没有行为能力，心神丧失故，如丙。又如立量云，甲应姓王，是王某之子故，如其兄弟。能违量云，甲不姓王，出赘冠妻姓故，如余赘婿。所违量所说的是一般的道理，能违量所说的是特殊的情形。依常例而论，特殊胜过一般，故我们也得以此为标准，判定所违宗的非和能违宗的是。
　　似因第二类于因后二相中只缺一相，或缺同品定有性，或缺异品遍无性。似因第三类则同时双缺二相。同品定有异品遍无，本是正因的条件，现在既不同品定有，又非异品遍无，恰与正因相反，故称相违。似因第二类只缺一相，故不能决定成宗。似因第三类双缺二相，故不但决定不能成立其所欲成立的宗，却相反的决定能成立其正相矛盾的宗。故此相违因，与正因相违的结果，反成了相违宗的正因。相违因有四种，（一）法自相相违因，（二）法差别相违因，（三）有法自相相违因，（四）有法差别相违因。自相即是自性。自性和差别各有三重意义，已于第二章第一节内说起过。此处所云自性差别是专就言许对讲的。凡言语上所明白说出来的叫做自相，言语上不明说而于意中默许的叫做差别。所以有法和法又各有自性差别。四相违因，除第一种外，向称难解。然其所以难解，似乎不尽在义理的深奥，而实缘于例证的晦涩。且其所说的能违量是否可以成立，不无可疑之点，于是影响义理，令其益发难解。现在也一律改用浅例来助说明，虽比别的过稍为复杂，但亦未必过于艰深。
　　（十一）法自相相违因 法即宗中能别，法自相者，谓言语上所明说的能别，而不于言外别有所取。法自相相违因者，谓所用的因违于正因，适足以成立与其法自相相违的宗。若与九句因对照，此过即是第四句同品非有异品有或第六句同品非有异品有非有。如说人是不会死的，是生物故。宗同品铜铁土石等无一具有生物性，故同品非有。宗异品鸟兽草木等无一不是生物，故异品有，此因缺第二相与第三相，既未能顺成，亦未能止滥，适与正因所期望的相反。敌者可对之作能违量云，人是会死的，是生物故。其宗既与前宗相违，故其宗同异品亦当与前量相反。前量的宗异品是后量的宗同品，前量的宗同品应当是后量的宗异品。于是前量的同品非有也应当转成后量的异品非有，前量的异品有应当转成后量的同品有，故以此因证人是会死的宗，倒反三相具足，合于九句因第二句所说的正因。前宗所云人不会死，其能别只取言陈上所明说的意义，不于言外别有所取，而是生物故这个因恰恰违反正因的条件，适足以成立与其言陈相反的宗，故曰法自相相违因。又如说道，人是不会死的，是动物故。宗同品铜铁土石等无一具有动物性，故同品非有。宗异品中，鸟兽是动物，草木不是动物，故异品有非有。敌者对此，可作能违量云，人是要死的，是动物故。前后量的宗同异品互相易位，便转成同品有非有异品非有，合于九句因中第八句所说的正因。故相违因共有二种，而且恰与两种正因相反。相违因与比量相违不同。比量相违，过在于宗，前邪后正，故立者所立的宗一定是邪宗。相违因的过失在于因，故立者所立不一定是邪宗，可说前后二宗邪正不定。上面所引的二例，诚然都是似宗。但如立量云，鹦鹉能言，是飞鸟故。宗同品惟有人，不是飞鸟，宗异品中，燕雀是飞鸟，木石不是飞鸟。故此因是同品非有异品有非有，反足以成立相违的宗，当然是相违因。然鹦鹉能言，合于事实，不能说是邪宗。故相违因的所违宗或正或邪，非有一定。因此之故，以相违因作能违量，只能证明其因为邪因，不一定能推翻其所欲成立的宗。相违因与相违决定亦不相同。在相违决定内，立敌所用的是两个不同的因，在此过内，立敌所用的是同一的因。相违决定的宗前后俱邪，相违因的宗前后邪正不定。
　　（十二）法差别相违因 此过与前过大致相同，也是缺无第二相与第三相的，所不同者，前过的能违宗与所违宗的法自相相违，此过的能违宗则与法差别相违。现在假设一例，以资说明。如宗教家对无神论者立比量云，衣食是所造的，是机制品故，如暖壶冰箱等。立者宗教家信有上帝，并且崇奉之为造物主，以为大地山河乃至动植飞潜无一不是上帝所创造，故此宗的能别涵有二种差别，一是神所造，二是人所造。敌者是无神论者，不信有神，当然更不许有神所造，所以说到所造，一定指人所造而言。立者本欲主张衣食是神所创造，赐予人类服用，以表明神的恩惠。但若一说神造。便有能别不极成过。于是乃取立敌共许的所造来做烟幕，掩护其所欲主张的神造，以期蒙混敌者，暗渡陈仓。故此二种差别之中，立者在本宗内所乐许的是神造，不是人造。而此立者所乐许的正是敌者所不许共为实有的。立者所欲主张的不于能别的言陈上明白说出，而隐藏于意许之中，故曰法差别。所立比量，若专从言陈上看，宗依没有什么过失，而且宗体是相符极成的。但若探得能别的意许，敌者便不能同许。故此宗有能别差别不极成过，本是似能立。敌者但须追问，你说所造，究竟是谁所造，逼令敌者明白说出，即足以破之。现在说似因，故虽明知其宗有过，姑且任其成立，以明其因之非正。立者于能别，其所以意许而不言陈，为欲避免自比量，造成共比量以期获得敌者的信从。而敌者所欲破的是立者的意许宗，不是言陈宗。今试以共比量的眼光来观察立者的意许宗，则其所用的因实未能具有后二相。意许宗的能别是自有他无义，故只能有自同品，不能有共同品。立者虽以暖壶冰箱等为同喻依，然暖壶冰箱等只是言陈宗的共同品，决不是意许宗的共同品。而共比量中的同品定有性必须以共同品为归纳资料，否则便不能极成。现在没有共同品，其同品定有性便无法完成，亦即不能具有第二相。日用器皿等是人造的，不是神造的，故是共异品。而人造的东西之中，有许多是极制品，即此一端而言，已是异品有非有，不是异品遍无，所以缺第三相。立者的因既双缺二相，故敌者得迳取立者所用的因喻以作能违量云，衣食不是神所造的，是机制品故，如暖壶冰箱。暖壶冰箱非神所造，是宗共同品，是机器所造，故同时又是因共同品。非神所造的物品之中，虽也有不是机制品的，然同品有非有，已足完成同品定有性。能违宗的异品应当具有神造之义，破者不信有神，故不能有共异品。若就两家分别言之，破者没有宗异品，既无宗异品，便是异品遍无。原立者虽有宗异品，但亦不能不承认凡神所造的都非机制，故也是异品遍无。所以此因三相具足，反足成立法差别的相违宗。依此解释，此过只是前过的另一形态，其根本意义是完全相同的。但其所违宗的邪正却与前过不同。前过的所违宗邪正不定，此过的所违宗一定是邪。因为此过中所违的是意许宗，必有能别差别不极成过，无法可成真宗。
　　（十三）有法自相相违因 有法即宗中的所别，有法自相即所别的言陈。有法自相相违因，即言其因所真能成立的应是与有法自相相违的宗。此过所说自相，虽用自相之名，实已涵有差别之义。只因此种差别可与自相用同样的名言，故仍称之为自相。兹为设例，以明其义。如宗教家对不信宗教的科学家立比量云，天是实有的，仰望可见故，如日月星辰。就言陈而论，宗同品中，日月可仰望而见，江河非仰望可见，故同品有非有。其宗异品必是无体，无体必非仰望可见，故异品非有。是故此因，三相具足，可成正因。且其宗体也是相符极成的。但立敌所说的天，言陈虽同，意许有别。敌者科学家不信神秘之说，只以所经验者为事实，故其所说的天，专指苍苍的天空而言，此外更不涵有其他的意义。立者宗教家于苍苍的天空以外，还承认有另一种天。这另一种天是万物的主宰，有人称之为天帝，但普通也简称为天。所以立者的有法涵有二种差别，一是敌者所同许的天空，二是敌者所不许的天帝。立者在比量内所欲成立的不是天空的实有，因为天空的实有是众人共许的，用不到立者再来主张。立者的真意在于成立天帝的实有。但天帝是自有他无体，所以一说天帝，便有所别不极成过。好在天帝本可简称为天，而天又是敌者所同许的，于是便把自己所欲主张的隐藏于极成的名言中，凡称曰天，以求免过，以欺敌论，所以如实地说来，立者在此宗中所乐许的亦是敌者所不许的。敌者对于这个比量，本来可从宗体方面施以破斥。敌者只须追问道，你所说的天究竟是什么意义，若指天空而言，此宗相符极成，若指天帝而言，所别差别不极成。所以此宗一定是似宗。宗既不立，本来更用不到检讨因喻。现在也是姑且任其成立，而专从因方面考察其是否有证宗的功能。仰望可见这个因，立者虽欲用以证明其意中所欲主张的宗，但细按规律来看，其所能成立的宗正与立者的意许相反。故敌者可迳取立者原用的因喻作能违量云，天不是天，仰望可见故，如日月星辰。此能违宗，粗看起来，好像是自语相违，其实不然。因为有法中所说的天是立敌共许的天，能别中所说的天是原立者独许的天，即指天帝而言，故此宗的真义应当是，我们共说的天不是你意许中的天。有法和法，言陈上虽同是天，意义上却大有分别，所以不是自语相违。宗同品中，日月是仰望可见的，江河不是仰望可见的，故同品有非有。其宗异品必须具有是天之义，而能别的天本非破者所许，故此宗不能有共异品。就破者言，宗无异品，即已异品遍无。就原立者言，虽有宗异品，然天帝究非仰望可见，故亦异品遍无。此因三相具足，故能成立能违之宗。返观所违宗，既与能违宗正相违，故必缺无宗共同无以完成因第二相，亦必异品有非有，缺无因第三相。原立者所用的因不但不足以成立自意所许，反以成立其正相矛盾的宗。故曰相违因。有法和法，在言陈上同用一个天字，姑以言陈为准，故曰有法自相相违。此与前过，颇有不同。敌者于前过中发见立者所用的因，适足以成立法差别的相违义，故其能违宗以原立者的有法为有法，而以原立者法差别的相违义为能别。能违宗的所违与立者原来的宗相应，不过后者把前者的意许显诸言陈，有些微的变更而已。于此过中，敌者发见原立者所用的因虽为言陈有法所有，但不能依转意许的有法，亦即此因正足证明言陈的有法不应解作意许的有法，而应解作与原立者意许正相反的意义。敌者所认为错误而欲施以攻击的是有法差别，不是能别。而欲攻击有法差别，不能于有法中攻击之，必须令其转入能别，方得收攻击之效。故其能违宗不复能以原立者能别的相违义为能别，而只能以原立者有法差别的相违义为能别了。于是能违宗的所违与立者原来的宗不能相应，原来的有法，依其自相与差别，分成能违宗的有法和能别，原来的能别不复见于能违宗之中。
　　（十四）有法差别相违因 前过虽名有法自相，实际上立者所欲主张的和敌者所破斥的已经是有法差别，此过更进一层，敌者探索立者意许中的意许，予以破斥。如就前例而言，立者宗教家于有法中意许其为万物的主宰。敌者探得其意许，便利用立者原来的因喻，施以破斥，即此而止，是为有法自相相违。若更进一步，追究意许中天帝的性行，当可看见此中又有二种差别，一为全知全能，二为非全知全能。宗教家主张天帝是全知全能的，故于有法之中既意许其为天帝，又意许其为全知全能，意许之中复有意许。敌者科学家不信天帝，亦不信世间有全知全能之体。故立者在此宗中所乐许的也不是敌者所许的。敌者于此，可仿前例作能违量曰，天不是全知全能的天，仰望可见故，如日月星辰。宗同品中，日月具有因义，江河不具因义，故同品有非有。在破者看来，此宗不能有异品，在原立者看来，虽有宗异品，但亦不能具有因义，故异品遍无。此因三相具足，应可成立能违宗，破意许中的意许，故曰有法差别相违。此过与前过相差甚微，现在试总说其差异之点。立者的有法，在前过中，只有一重差别，在此过中，涵有二重差别。其能违宗，前者曰天不是天，攻击原立者第一层意许，故只以有法的相违义为能别，未尝加言。后者曰天不是全知全能的天，攻击及于第二层意许，故加言全知全能。