印度理则学（4）

第四节 似喻
　　喻有两种，一同法喻，二异法喻。所以似喻也分两大类，一似同法喻，二似异法喻。同异喻又各分两个部分，一是喻体，二是喻依。所以似喻之中，有关于喻体的过，有关于喻依的过。似同法喻有五种，（一）能立法不成，（二）所立法不成，（三）俱不成，（四）无合，（五）倒合。似异法喻也有五种，（一）所立不遣，（二）能立不遣，（三）俱不遣，（四）不离，（五）倒离。以下说过，也专就共比量而说，在自他比量中，是过非过，可由第四章所说推想而知。
　　（一）能立法不成 此是同喻依的过失。能立法指因而言。因是能立，又是宗法，是能立中的法，故曰能立法。不成，即是不具有的意思。故能立法不成，即言其同喻依未尝具有因义。同喻依的职务在于助因成宗，故必须既是宗同品，又是因同品。现在只是宗同品，不是因同品，偏而不全，本不足以为同喻依。若竟误用，必不能举助成的功效，故是过失。如有人立量云，人是生物，是动物故，一切动物都是生物，譬如松柏。松柏是宗同品，但不是因同品，故以此为同喻依，有能立法不成的过失。
　　（二）所立法不成 这也是喻依的过失。宗是所立，所以宗中的法叫所立法。故所立法不成，即言其同喻依未尝具有宗中所说的法。同喻依应当是因同品兼宗同品，现在虽是因同品，但不是宗同品，故成过失。如立量云，人是黄的，是动物故，一切动物都是黄的，譬如白羊。此量的因本是似因，现在讨论似喻，姑且把因的正似置诸不论。白羊虽是动物，但非黄色，故以此为同喻依，有所立法不成的过失。
　　（三）俱不成 俱字指能立所立二法而言。故俱不成，即言其同喻依既是能立法不成，又是所立法不成，集二过于一身，与同喻依的条件正相违背。如立量云，人是生物，是动物故，一切动物都是生物，譬如土石。土石不是生物，更不是动物，这样的事物，在此比量内，只配为异喻依，今竟以之为同喻依，故有俱不成的过失。
　　（四）无合 这是同喻体的过失。同喻体的职务在于联合因同品与宗同品，以示有因同品的处所，必有宗同品随逐其后。所以同喻体在比量内的功用是很重要的。假使没有同喻体，比量便要等于类推，不一定有证宗的把握。所谓无合，即言没有同喻体以联合因同品与宗同品。如立量云，人是生物，是动物故，如牛。仅举同喻依，以见其具有能立法并具有所立法，未尝以同喻体联合动物与生物，以示其属著不离。同喻中缺少了这个重要部分，故是似喻。但这是专就比量的法式说的，若就实际的论辩而言，省略喻体，差不多是因明的通例。
　　（五）例合 这也是同喻体的过失。依因明的规律，同喻体必须先因后宗，即必须因同品在前，宗同品在后，以示因同品之后必有宗同品的随逐。假使违反这条规律，颠倒联合，便是喻过。如立量云，人是生物，是动物故，一切生物都是动物，譬如牛。这个喻体本有实质上的过失，因为生物并非统统是动物。但喻体倒合的结果，不一定有这种过失，故可置此过于不论。就一般言之，喻体颠倒联合，则其所表示的不复是宗同品之随因同品，而是因同品之随宗同品，于是其所顺成的不是所欲证明的宗，而是本非欲证明的他事了。违反同喻体应尽的职务，故是过失。
　　（六）所立不遣 第六至第八都是异喻依的过失。所立是所立法的简称。遣是成的反而，即是拒斥的意思，故不遣即是成，亦即具有的意思。异喻依应当是宗异品兼因异品，今所立法不遣，只是因异品而不是宗异品，故不足以为异喻依。如立量云，人是生物，是动物故，凡不是生物的不是动物，譬如松柏。松柏不是动物，诚然是因异品，但明明具有生物性，未尝拒斥所立法，故是所立不遣。
　　（七）能立不遣 能立是能立法的简称。所谓能立不遣者，即言其异喻依虽是宗异品而不是因异品，只合了异喻依的一半条件，故是过失。如立量云，人是黄的，是动物故，凡不是黄的都不是动物，譬如白羊。既曰白羊，当然不是黄的，拒斥所立法，故是宗异品。但既曰羊，当然具有动物性，是因同品，不是因异品，故是能立不遣。
　　（八）俱不遣 这是前二过的联合，其异喻依既不是宗异品，又不是因异品，与异喻依的全部条件正相违背。如立量云，人是生物，是动物故，凡不是生物的都不是动物，譬如牛。牛具有生物性，又具有动物性，是宗同品兼因同品，正足为同喻依。今反取以为异喻依，故有俱不遣过。
　　（九）不离 这是关于异喻体的过失。所谓不离，即言仅有异喻依，没有异喻体。异喻体的职务在于分离宗异品与因同品，以示没有宗同品处一定没有因同品。因明常说，异喻是用以止滥的，是用以返显同喻体的，此二项功用实在都是离的结果。因为宗异品既与因同品离绝了，因决不会滥转宗异品，这就是止滥。又因为宗异品既与因同品离绝了，因同品之后必有宗同品的随逐，这就是返显。今若不离，便看不出止滥已尽，也失了返显的依据，故是过失。如立量云，人是生物，是动物故，譬如土石。仅举异喻依，以见其既是宗异品又是因异品，未有异喻体以分离宗异品与因同品，故无从知道，没有宗同品处是否完全没有因同品。但此种过失也是专就法式说的。至于实际论辩时，不妨省略异喻体，故不得以其不离便斥之为过。
　　（十）倒离 异喻体先宗后因，这是因明的规律。若违反这条规律而颠倒分离，应是过失。如立量云，人是生物，是动物故，凡不是动物的都不是生物，譬如土石。这样倒离的结果，只能返显因同品之随逐宗同品，于是只能成立人是动物宗，不能成立人是生物宗，证所不欲证，不证其所欲证了。
　　
　　
　　
　　第六章 比量
　　第一节、宗因间的宽狭关系
　　比量的正似，和宗因的宽狭，大有关系。宗因的宽狭发，可以成真能立，宗因的宽狭不适当，便有诸种过失。无体阙和似因，其中一部分皆由宗因宽狭不适当而起。故于本节内详论宗因间的宽狭关系，以阐明其何种是过，何种是正，并以论定比量应具的法式。所谓宽狭，当然系就概念而言，不是就判断说的。因明比量具有三个概念，正和逻辑相同。有法即是小词，能别即是大词，因即是中词。宗因的宽狭关系，即指此三个概念相互间的宽狭关系。论到概念间的关系，因明本有两种看法。一种从概念的内容方面观察，如说前陈是有法，能别和因是有法所有的法。另一种从概念的范围方面观察，如说前陈局限，后陈贯通。所以因明对于内容范围两方面，是统统顾到的。现在专就范围方面论其关系。
　　两个概念之间的关系，就范围方面来说，大约不外下列五种。
　　两个概念的范围
　　互无关涉
　　互有关涉
　　全分关涉
　　一分关涉
　　等于
　　狭于
　　宽于
　　所谓互无关涉，即言两个概念如风马牛之不相及，若以判断表示其义，应曰甲不是乙。譬如水与火，水不是火，火不是水，在范围上两无关涉，故也无此宽彼狭之可言。而且因明除异喻体外，在法式上不设否定判断，纵是无体遮宗，如曰你所许的鬼不是实有的，因明在法式上也当做肯定判断看待。因为因明的因和同喻体都是肯定判断，两个肯定的前提不能有否定的结论。所以互无关涉一种，此处可以置诸不论。所谓全分关涉者，即言两个概念之中，至少有一个概念，其范围全部分与另一概念互相关涉。此中又可分为三种。如曰动物是有知觉的，动物之外都无知觉，有知觉的唯有动物，这两个概念所指的是同一事物，故其范围宽狭相等。如曰动物是生物，生物之中有动物有植物，全部动物只等于生物的一部分，动物的范围狭，生物的范围宽，故前概念狭于后概念。若倒过来说，生物是动物，生物之中，除动物外，又包括植物，故前概念宽于后概念。所谓一分关涉者，即言两个概念各以其所指事物的一部分互相关涉，例如动物与黄色。动物之中，有是黄色的，有不是黄色的。其是黄色的一部分，如黄犬黄牛，与黄色相关涉，其不是黄色的一部分，如白马白羊，不与黄色相关涉。黄色物之中，有是动物者，如黄犬黄牛，有不是动物者，如黄花黄土，故也只有一部分与动物相关涉。现在试就有法能别和因三者相互间的这四种关系，分别论之。
　　第一、有法与因法间的四种关系 此四种之中，只有第二种是正当的，其余都有过失。
　　（甲）有法等于因法 有法与因法的范围宽狭相等，则有法以外无因同品，因同品以外无有法，亦即唯有有法具有因义，其余一切均不能是因同品。而因明的宗同异品必须除宗有法。剔除的结果，宗同异品均不能具有因义，便成不共不定的过失。现在试设二例，以明其义。如说人是动物，是理性动物故。人以外没有理性动物，理性动物以外没有人，人和理性动物，其宽狭正相等。故只有人能够是理性动物，其余一切均不能是理性动物。现在人是有法，宗同品中必须将其锡除，所剩下来的共余动物，如鸡犬牛马，都非此因所依转。宗异品草木土石等更不能具有因义。同品非有，异品非有，所以是不共不定。这是宗同品除有法的例。又如立量云，动物是黄的，有知觉故。动物与有知觉，宽狭相等。宗同品中，黄花黄土均不能具有因义，黄犬虽有知觉，但既属动物的一部分，应当剔除，故同品非有。宗异品中，青草白石皆遣能立，白马虽具因义，因为是动物，也应剔除，故异品非有。宗同异品都没有因，故是不共不定。这是宗同异品双除有法的例。
　　（乙）有法狭于因法 有法的范围狭于因同品，则有法必全部括入因同品，而因同品中亦必尚有非有法者之存在。有法全部括入因同品，故一切有法必皆具有因义，遍是宗法，具第一相。因同品中尚有非有法者的存在，故有法以外的事物亦有可具因义者，倘然能别适当，便可同品定有异品偏无，具足因的后二相。故有法狭于因法，其宽狭关系是适当的，是没有过失的。举例言之，如曰人是生物，是动物故，同喻依如犬马，异喻依如土石。
　　（丙）有法宽狭因法 有法的范围宽于因法，则有法之中，一定只有一部分具有因义，其余部分不具因义，亦即不是全部有法均具因义，那便不能适合因第一相的规律了。所谓遍是宗法者，谓因遍是有法的法，亦即有法全部有因。故必有法狭于因法或等于因法，方能遍是宗法。现在有法宽于因法，因虽可为宗法，但必不能偏，故未能满足因第一相的要求。如立量云，动物是生物，是人故。动物之中，有是人者，有不是人者，故此因是宗法而不遍。而且除此以外，一定还有其他过失。因为因同品全部既括入有法之中，只有一部分有法能够有因，其余一切都不能有因，而有法又必须从宗同异品中剔除，宗同异品均不能有因，故有不共不定过。如就上例而言，宗同品除去动物以后，所余仅有植物，而植物不是人，故同品非有。宗异品矿物等也不能具有因义，故异品亦非有。所以有法宽于因法，必致第一二相俱不能完成。
　　（丁）有法因法一分关涉 有法与因法一分关涉，则其有关涉的一部分虽具因义，其余无关涉的一部分发一定不能有因，亦即因法仅是一部分所关涉的有法上的法，而不能是其余部分所不关涉的有法上的法。是宗法而不遍，故缺第一相。如立量云，羊是动物，是白故。羊有白有不白，是白故这个因，虽为白羊所有，然为黑羊所无，所以是宗法而不遍。
　　第二、有法与能别间的四种关系 此四种之中，也只有第二种是正当的，其余都是过失。
　　（甲）有法等于能别 有法与能别宽狭相等，则有法以外无宗同品，宗同品以外无有法，亦即宗同品中仅涵容着有法，不更包括其他事物。宗同品必须除有法，而有法等于能别，故除去有法以后，不能另有宗同品。既无宗同品，便无同喻依，故是无体阙中的阙无同喻依过。如说人是理性动物，人是有法，必须从宗同品中剔除，而除人以外，别无理性动物，故此宗无同品。此非有法而具有所立法者可为宗同品。如说人是动物，其非人而是动物者，如牛如马，均可为宗同品。若复举因适当，亦可有同喻依。故专就有法与宗同品间的关系讲，有法狭于能别，是正当的，是没有过失的。
　　（丙）有法宽于能别 此与有法等于能别，有同样的过失，阙无宗同品，故遂阙无同喻依。因为有法既宽于能别，则宗同品必全部括入有法之中，不能于有法之外尚有其他宗同品。而宗同品必除有法，故无宗同品可举。如说动物是人，动物的范围宽，是人的范围狭，是人者无一不包括在动物范围之内。唯人具有是人之义，可为宗同品，但人是动物的一部分，应当剔除。而除人以外，更没有是人的事物，故此宗不能有同品。
　　（丁）有法能别一分关涉 有法仅与能别一分关涉，则有法之中有具所立法者有不具所立法者，宗同品之中亦有是有法者有不是有法者。宗同品中有是有法有不是有法，故除去有法以外，尚可以有宗同品。所以就此点而论，并无过失。有法之中有具有所立法者有不具所立法者，则仅能说若干有法是能别不能凡言有法是能别，因明不设特称的宗，而有法与能别具有此种关系的又不能是全称，在此点上似乎可以说是过失了。然因明虽不设特称宗，却亦未尝明白禁止，故说若干有法是能别，于无体阙及三十三过中，找不出他的过名来。所以单就有法与能别来说，有法与能别一分关涉者不得谓之过失。然一个比量，除有法与能别外，尚有因法，而有法及能别都与之具有关系。在有法与能别一分关涉的条件下，试察有法与因法及因法与能别相互间的关系，即可发见其有过。所以有法与能别一分关涉，直接无过，间接有过。现在说明如下。有法与能别一分关涉时，有法与因法间的关系有四种可能，如上已述。此四种之中，有法等于因法，有法宽于因法，有法因法一分关涉，都有过失，所以用不到再检讨。唯有有法狭于因法是正当而无过的，故现在专就此种关系检讨之。在有法与能别一分关涉，有法狭于因法这两个条件之下，试问因法与能别的关系如何。因法与能别原亦可有四种关系，即因法等于能别，因法狭于能别，因法宽于能别，因法能别一分关涉。现在有法狭于因法，即因同品包括着全部有法并且宽于有法，而有法与能别又仅一分关涉，故因同品必有一部分居于宗同品之外，断不能全部括入宗同品中，亦即不能等于能别或狭于能别。盖若因法等于能别或狭于能别，便不能宽于有法，二者是不容并立的。既不能等，又不能狭，所以因法只能宽于能别或与能别一分关涉。而因法宽于能别及与能别一分关涉，都有过失，详见下文，此不赘说。所以有法能别一分关涉也不是正当的关系。
　　第三、因法与能别间的四种关系 这四种之中，前二种是正当的，后二种是有过的。
　　（甲）因法等于能别 因法与能别宽狭相等，则一切因同品都是宗同品，一切宗同品都是因同品，亦即一切因同品都在宗同品中，一切宗同品都在因同品中。一切宗同品都是因同品，此即同品遍有，一切因同品都是宗同品，此即同喻体。一切因同品都在宗同品中，故宗同品外不复有因同品，宗同品以外的事物不会是因同品，此即异品非有。同品定有，异品遍无，可是正因。故因法等于能别，无有过失。如立量云，人是会死的，是生物故。世间事物，唯有生物会死，而会死的亦唯生物，故二者的宽狭相等。
　　（乙）因法狭于能别 因同品狭于宗同品，宗同品虽宽于因同品，而于因同品之外尚包涵着不具因义的事物，然已不失为同品定有。因同品全部括入宗同品中，宗同品外不复有因同品，即宗异品必不能具有因义，故异品非有。所以因法狭于能别，也是正当而没有过失的。如立量云，人是会死的，是动物故。会死的事物之中有动物有植物，故动物狭于会死。
　　（丙）因法宽于能别 因同品宽于宗同品，则宗同品必全部括入因同品之中，即一切宗同品必都是因同品，亦即同品遍有，第二相已完成，应当可以没有过失了。然正因的条件，于同品定有外，又要求异品遍无。因同品等于宗同品或狭于宗同品，则宗同品外必无因同品，因义必不会滥转于宗异品之中，故可完成第三相。今因法宽于能别，则因同品之中，除宗同品以外，必尚包括着宗异品。因同品之中有宗异品，倒过来说，即宗异品亦可有是因同品者，便不是异品遍无了。具第二相而缺第三相，依然不能是正因，故因法宽于能别，必是过失，因明称之为宽因。当因同品宽于宗同品时，因法与宗异品的关系必是因同品与宗异品一分关涉，或因同品宽于宗异品，如下列甲乙二图。因同品等于宗异品及因同品狭于宗异品，是不可能的。因为无论因同品等于宗异品或因同品狭于宗异品，因同品必须全部括入宗异品之中。而现在因同品宽于宗同品，宗同品与宗异品又不能相容，所以因同品必不能全部括入宗异品中。因法宽于能别时，因同品与宗异品的关系既有不同的两种，故其所酿成的过失也有分别。先就甲图而言，因同品宽于宗同品，宗同品尽是因同品，故同品有。宗异品与因同品一分关涉，一部分宗异品是因同品，一部分宗异品不是因同品，故异品有非有。同品有异品有非有即是不定因中之同全异分过。举例言之，如曰人是动物，是生物故。动物的范围狭，生物的范围宽，凡属动物，莫非生物，故同品有。其宗异品非动物中，如草木等具有生物因义，如土石等不是生物，故异品有非有。次就乙图说，因法必须是一个涵容力达于最高限度的概念，即因法的范围必须是至大无外的。因为宗同品与宗异品摄尽世间一切事物。若不是因法的范围至大无外，必不能同时包括宗同品与宗异品。一切宗同品都在因同品中，故同品有，一切宗异品也尽在因同品中，故异品亦有。同品有异品有，是不定因中的共不定过。如说人是生物，是思想的对象故。思想对象，其范围至大，可以摄尽生物及无生物，故同品有异品有。现在综结所说，列式如下。
　　因法宽于能别
　　因同品宗具品一分关涉
　　同全异分
　　
　　因法宽于能别
　　因同品宽于宗异品
　　共不定
　　（丁）因法能别一分关涉 因同品与宗同品一分关涉，则宗同品中必有是因同品者。一部分的宗同品是因同品，即已同品定有，第二相已无所缺陷了。然因同品既仅有一部分与宗同品相关涉，则其余部分不与宗同品相关涉者，必与宗异品相关涉。宗异品之中有因同品，即非异品遍无了。因法与能别一分关涉，必缺第三相，故是过失。因同品与宗同品有这样的关系时，因同品与宗异品之间的关系一定是因同品宗异品一分关涉或因同品宽于宗异品，如甲乙二图所示，决不能是因同品等于宗异品或狭于宗异品。因为因同品若等于宗异品或狭于宗异品，则因同品于入宗异品之中，而宗异品势且不能不与宗同品一分关涉了。然宗同品与宗异品两相矛盾，岂容互有关涉。因同品与宗异品之间既可有两种关系，故其所酿成的过失也有两种。因同品与宗同品又与宗异品各一分关涉，应是同异俱分过。所谓同异俱分者，即言同品有非有异品有非有。因同品与宗同品一分关涉，则宗同品中有因同品与因异品，此即同品有非有。因同品与宗异品亦一分关涉，则宗异品中也有因同品与因异品，此即异品有非有。如说中国人是黄色的，是人故。宗同品中，朝鲜人等是人，黄花黄土不是人，故同品有非有。宗异品中，白人黑人具有因义，白马红花非因所转，故异品有非有。其次因同品与宗同品一分关涉而宽于宗异品，应是同分异全过。盖所谓同分异全者，即言同品有非有异品有。因同品与宗同品一分关涉，是同品有非有。因同品宽于宗异品，宗异品尽在因同品之中，故异品有。因同品之所以能宽于宗异品，或因因法自家所摄的范围甚大，除了一小部分与宗同品的一部分互相关涉外，其余部分总括宗同品外的一切，亦即总括宗异品。或因能别的范围甚大，除了一小部分与因同品的一部分相互关涉外，其余部分总括因同品以外的一切。因同品以外的一切既尽入于宗同品，则宗异品于因同品外便无可容身，因同品中又有一部分是宗同品，所以宗异品必居于因同品内而狭于因同品。现在分别举例如下。因法自身范围甚大者，如曰犬是动物，非人故，如丙图。非人包括人外一切，范围甚大，故亦能包括宗异品非动物，宗同品中，人是人，不具因义，鸡犬等不是人，具有因义，故同品有非有。宗异品木石等尽在非人的范围之内，故异品有。能别的范围甚宽者，如丁图，其宗因曰，犬非人，是动物故。宗同品中，牛马是动物，木石不是动物，故同品有非有。宗异品唯有人，且具有动物性，故异品有。兹将二过分别列式如下。
　　因法能别分关涉
　　因同品宗异品一分关涉
　　同异俱分
　　
　　因法能别一分关涉
　　因同品宽于宗异品
　　同分异全
　　综上所述，有法与因法有法与能别之间，其宽狭关系适当者各有一种，因法与能别之间，其宽狭关系适当者计有二种。一切比量，欲其正确无误，都应当以这种关系配合而成，若参杂其他关系，一定是似能立。现在把真能立应有的宽狭关系列为法式如下。
　　（一）有法狭于因法 因法等于能别
　　（二）有法狭于因法 因法狭于能别
　　因明的真能立只有此两种法式，除此以外，都是似能立。所以和逻辑的格式比较起来，多寡之间相去甚远。逻辑共有四格，每格各有六式。这二十四种格式都是逻辑所认为合于规律而正确无过失的。因明比量的法式相当于第一格，没有其他三格，所以比诸逻辑，已经减少了许多。而第一格的六式，其大部分又是因明所不许其成立的。第一格的六式为AAA，AAI，AII，EAE，EAO，EIO。因明的同喻体必是肯定判断，其所立宗也都当作肯定判断看待，所以不能有后三式。又因明在法式上不设特称宗，故也不能立AAI与AII为推理的法式。是故因明所取为比量法式的只有AAA。然AAA的宽狭关系可有四种，即有法狭于因法而因法等于或狭于能别以外，还有有法等于因法而因法等于或狭于能别的两种。因明只承认前二种为正当的法式，其后二种，因为有法等于因法，有不共不定过，所以不能成立。由此看来，逻辑所认为无过的法式而为因明所摈弃的，真不在少数了。
　　第二节 正因的条件
　　正因必须具足三相，若不具足，便有不成不定相违等过失。然三相具足，只是正因的必要条件，还不能算正因的充足条件。必要条件与充足条件是有分别的。所谓必要条件者，即言正因所必不可缺，若是缺无了，一定不能是正因，但是具足了，虽可成正因，还不能一定是正因。充足条件比必要条件更进一层，倘若缺无，当然不正，若能具足，一定是正因，决不会再是似因。此种条件具有圆满充足的力量，不必再求别的事情为之帮助，已足令其因成为正因，故曰充足条件。三相只是正因的必要条件，所以我们只能说，正因必须具足三相，却不能说，具足三相的一定是正因。具足三相，依然有成似因的可能，所以于三相以外，必须更求别的事情来帮助，联合起来，构成充足条件，俾令其因成为颠扑不破的正因。具足三相为什么依然可是似因，三相以外应当补充何种条件，这是本节所欲阐述的。
　　宗同异品必须除宗有法。此在因明，自有其坚强正当的理由。而且除去有法以后，可免循环论证的缺点。所以宗同异品剔除有法，的确是有利的。然利与弊往往相因而生，一方面得到了利，他方面却随以发生一种弊。有些三段论法，在逻辑是合于规律的，因明以宗同异品除有法故，认为不能成立。也有三段论法，在逻辑是有过失的，因明以宗同异品除有法故，三相上找不出过失来，令人疑其为真能立。降真能立为似能立，升似能立为真能立，这不能不说是宗同异品除有法以后的大缺点。降真为似，不免减少正量法式，烟没若干真理，虽亦有害，然比升似为真，究竟危险较少。升似为真，弄诡辩的人便可藉此施其狡计，以黑为白，以非为是，将使黑白不分，是非淆乱，其危险之大是不堪设想的。降真为似，与本节所欲阐述的原无多大关系，现在联带述及，亦以显示此缺点的全豹。
　　宗同异品除去有法的结果，其降真为似者可有下述二类。（一）有法与因同品，两者的范围宽狭相等时，在逻辑可无过失，在因明则必有过。如曰一切理性动物都是生物，一切人都是理性动物，故一切人都是生物。这个三段论法，从实质上来看，其大小前提均合于事实，无有过失，从法式上看，是第一格的AAA，未尝违反任何规律，故是一个坚强有力的论证。改为因明的论式，应曰人是生物，是理性动物故。人与理性动物宽狭相等，人以外，没有别的理性动物。而人是有法，必须自宗同品中除去。所剩下来可为宗同品的，如人以外的其他动物是没有理性的，如草木等是植物，更不能是理性动物，故同品非有。宗异品无生物，如土石等，当然也不能具有此因，故异品亦非有。宗同异品皆与此因离绝，故是不共不定。（二）有法与能别宽狭相等时，在逻辑可以成立，在因明亦必有过。如曰凡有自由意志的对其行为都应当负道德上的责任，人是具有自由意志的，故人对于自己行为应当负道德上的责任。又如曰一切占有空间的都有广袤，物体是占有空间的，故物体具有广袤。这两个三段论法，在逻辑看来，都没有过失。因为大小前提合于真理，故理由坚强，论式是第一格的AAA，故推论也极正确。但在因明看来，都有过失。人对行为应当负道德上的责任，有自由意志故，此宗缺无同品可举。因为世间能对行为负道德上责任的只有人，人以外的动物，虽高等者如猿猴，也从未有人把道德上的责任加到他们身上去。自猿猴以下，当然更谈不到责任问题了。人是唯一负道德责任的，负道德责任的也唯有人，两者的范围宽狭相等。而人是有法，不得列为宗同品，所以此宗偏求世间，必无同品可举。既然没有宗同品，当然不能有同喻依，故成无体阙中的阙无同喻依过。物体有广袤，占有空间故，其过失亦与上一比量相同。因为具有广袤的都是物体，其不是物体的，如思想感情，都不能有广袤。故除了有法，更无其他同品可举，而有法是应当剔除的，所以便成阙无同品了。
　　宗同异品除去有法的结果，其升似为真者，下列二种情形，可说是最显著的例。（一）同类中唯一的例外，可弄诡辩以证其不是例外。如曰一切金属都是固体，水银是金属，故水银是固体。或曰一切生物不是理性动物，人是生物，故人不是理性动物。这两个三段论法，在逻辑看来，都有过失。惟其过失不在推理的形式而在大前提的实质。从推理的形式看，这两个三段论法是第一格的AAA和EAE，都没有违反任何规律。但其大前提不合事实，都不应当成立。如就第一例而言，在平常温度下，大多数的金属诚然是固体，但水银却不是固体。故在金属是固体这一条原理内，水银是一个例外。既有此例外，我们便只可说，大多数金属是固体的，不应当说一切金属都是固体。现在大前提竟作全称判断，基础不稳固，全论应无成立的余地。我们若把大前提改正，作为特称判断，则此三段论法便成第一格的IAA，中词没有一次周遍，不能尽媒介的责任，违反推理的规律。故欲以金属是固体证明水银之亦为固体，一定是有过失的。第二例的过失也出于同样的道理。人以外的生物虽不是理性动物，但人却是例外。所以依照事实，我们只能说，大多数的生物不是理性动物。现在大前提竟作全称判断，故有实质上的过失。若改正大前提，则全论变成第一格的OAE，又有形式上的过失。所以这个三段论法也总是有过失的。但在因明看来，三相具足，没有什么缺隐。第一例的比量云，水银是固体，是金属故，同喻依如铜如铁，异喻依如水如气。水银都是金属，故遍是宗法，具第一相。铜铁木石等固体物是宗同品，一切液体气体是宗异品。宗同品中，铜铁是金属，木石不是金属，故同品有非有，具第二相。宗异品夜体气体都不是金属，异品非有，具第三相。第二例的比量云，人不是理性动物，是生物故。宗同品中，犬马草木是生物，铜铁土石不是生物，故同品有非有。其宗异品应当是具有理性的动物，而具有理性的动物只有人，人是有法，应当剔除，于是此宗遂无异品。缺无异品，即等于异品非有。所以这两个比量的因都合于九句因中第八句同品有非有异品非有，在三相上丝毫没有过失。为什么同比比量，逻辑认为前提有过而因明不认为有因过呢，其故即在于有法之除与不除。逻辑的归纳与演绎分别进行，故归纳的时候不除有法。看见金银铜铁等都是固体，觉得一切金属大概都是固体了，但一见水银不是固体，便不敢作此全称判断。所以逻辑的归纳只要资料丰富，不忽视例外，便不至轻率作概括的论断。因明归纳寓于演绎之中，归纳时必除有法，不令列入资料。假使这有法正是唯一的例外，既经除去，此外更没有别的例外，便容易误信，以为这普遍原理可以成立了。看见金银铜铁等都是固体，而水银恰巧是有法，依例必须除外，无庸顾及，此外又没有例外，于是不能不令人确信一切金属都是固体了。所以宗同异品剔除有法的结果，容易令例外的事物隐匿不彰，纵能遍集其他一切资料，犹不能发见此种过失。（二）某类事物可分甲乙两小类，某种性质本为甲类所独具而为乙类所无，我们亦得弄诡辩以证此性质亦为乙类所有，或反过来，证其为甲类所无。例如生物可分为动物植物二类，通常均认为动物有知觉而植物没有。今假有人作三段论法云，一切生物都有知觉，一切植物是生物，故一切植物都有知觉。或云，一切生物都没有知觉，一切动物都是生物，故一切动物都没有知觉。此在逻辑看来，亦显有大前提实质上的过失。事实上生物不是全部有知觉，也不是全部没有知觉，故我们只能作特称判断，决不能作全称判断。若把大前提改正，则中词没有一次周遍，故也不能成立。然在因明，若用生物为因，以证植物之有知觉，或以证动物之没有知觉，在三相上都找不出过失来。如曰植物有知觉，是生物故。此宗以动物为同品，以矿物为异品。动物都是生物，矿物都不是生物，同品有异品非有，是九句因中的第二句。又如曰动物没有知觉，是生物故。宗同品中，植物具有因义，矿物不具因义，故同品有非有。其宗异品应当是具有知觉的事物，而事实上具有知觉的只有动物，动物是有法，必须剔除，故此宗不能有异品。缺无异品，即是异品偏无，故此因相当于九句因中的第八句。我们可再设一例，如云舜不肖，是瞽瞍之子故，同喻依如象，异喻依如尧。亦可从相反的方面立论道，象是贤人，是瞽瞍之子故，同喻依如舜，异喻依如丹朱。此二量的因也是三相具足的。关于这些推理，逻辑与因明之所以异其见解，其故也在于归纳时之除否有法。逻辑归纳时不除有法，把动物和植物合在一处观察，看见生物之中有的有知觉，有的没有知觉，遂不敢概括的说，一切生物都有知觉，同样也不敢说，一切生物都没有知觉。因明归纳必除有法，当其以植物为有法时，检讨生物因相，除去植物，只观察动物。于是遂断定一切生物皆有知觉。当其以动物为有法时，只以植物为归纳资料，故又断定一切生物没有知觉。观察的范围，依照规律，受有相当限制，势必不能周遍，故无从发见大前提之有此种过失。综上所述，可见具足三相的犹可以是似因。所以我们若以三相具足为正因的充足条件，而不更求其他条件为之补助，则诡辩得所凭藉，势且横行不可遏止，而因明也无以尽其立正破邪的责任了。
　　三相具足之不足为正因的充足条件，于相违决定中亦可见之。相违决定所违量能违量的因都是三相具足的，然而都是不可定因。如前章中所举的例，所违量云，鹦鹉是人，能说话故。这纯粹是一个诡辩，然考其三相，却都完整而没有缺隐。鹦鹉能说话，确是事实，故遍是宗法。宗同品唯有人，都能说话，故同品有。宗异品为人以外之动物及植物矿物，都不能说话，故异品非有。同品有异品非有是九句因中的第二句。其能违量云。鹦鹉非人，是飞鸟故。鹦鹉确是飞鸟，故遍是宗法。宗同品中，燕雀等是飞鸟，犬马木石等不是飞鸟，故同品有非有。宗异品唯有人，人不是鸟，故异品非有。此是九句因中的第八句。这两种因都是三相具足的，只因为对立的因能决定成立其相违的宗，于是究竟那一宗是，那一宗非，莫由决定，转令其因也变成似因了。三相具足，犹是似因，即此可见三相具足尚非正因的充足条件，而必须于三相具足以外有所补充了。
　　如上所述，三相具足，犹可以是似因，若不设法防范，弄诡辩者势将借三相具足为护符，以逞萁 是非颠倒之论。然则用什么条件来补充，范围正因，令其不为弄诡辩者所利用。依因明的理法讲来，应当尚有两个补充条件。（一）立者所用的因必须敌者没有违决因可举。我们立量，本欲令敌者发生决定正智。今若有违决因可举，所违能违都是三相具足，两个矛盾的宗相与并立，孰是孰非不能确定，便无从启发决定正智了。所以从因的本质上讲，无违决因应当是正因的一个条件。而且有了这样条件，有许多诡辩便失其凭藉。如上面所引过的例，植物有知觉，是生物故。此因宽于能别，本来应当有过失的，徒以因明的宗同品剔除有法，遂致三相具足，貌似正因。现在我们可以对之作能违量云，植物没有知觉，不具感觉机关故。植物都不具感觉机关，故遍是宗法。宗同品矿物具有因义，故同品定有。宗异品动物不具因义，故异品遍无。此因亦三相具足，力能对抗前量。前量之因既有违决因可举，不具备正因的条件，故应当是似因。（二）但刚有这一个补充条件，还嫌不够。因为有些因，三相具足，并且没有违决因，而依然是不正的。现在试设一例，如立量云，声非所闻，是感觉所得故。声音都是感觉所得，故遍是宗法。宗同品中有许多事情，如色如香，如味如解，都是感觉所得，故同品定有。此宗不能有异品。因为宗异品应当具有所闻性。然世间可闻的只有声音，声音以外，更没有可闻的事物。而声是有法，应当剔除，故无宗异品可举。既无宗异品，因不滥行，依理即是异品遍无。所以此因是三相具足的。我们欲对之作相违决定，又苦于能违量无法成立。能违量之宗必曰声是所闻。此宗的有法和能别宽狭相等，所以不能有宗同品。没有宗同品，任举何种事物为因，都不能令第二相底于完成。三相不齐全，不足以对抗前量，故前量是没有违决因可举的。然而声非所闻，感觉所得故，毕竟大量真能立。因为声非所闻，明明违反现量。世间的人，不论智愚，都由现量获知声是所闻。今宗支违于现量，可见推论不合正理，故敌者得摘发此过以施破斥。然现量相违是宗过，不是因过。，而此量之所以有过，其渊源实在于因。声非所闻，是感觉所得这个因应有的结论。假使因是正因，其宗不应有过。现在因有过失，其宗也便随以有过失了。所以若仅说其有宗过，还嫌不中肯綮。必须把这过失归到因上去，方才确当。一切比量，逆溯到究竟处，莫不以现量为基础。所以比量应当以现量为标准，现量之所认为是的，也认为是，现量之所认为非的，也认为非，不得违背现量，另外有所成立。现量力胜，比量力劣，也是因明学家所公认的。而比量的原动力在于因，故必须约束其因，令所成立的宗不违背现量。假使违反现量，因也应当负责，即不仅斥其宗为似宗，兼亦斥其因为似因。必须这样补充，方能成为颠扑不破的正因。综上所述，正因的条件应当有三，（一）三相具足，（二）无违决因，（三）宗不违现。然三相具足究是正因的基本条件。基本稳定，方才有成正因的可能，倘然基本先有缺陷，决不能有成正因的希望。所以我们检讨因的正似，第一步须先检讨其是否具足三相。三相不足，一定是似因，便用不到作进一步的检讨。三相具足了，基本已稳定，于是可进而检讨其是否没有违决因及是否宗不违现。
　　第三节 共自他三种比量
　　比量有三种，（一）共比量，（二）自比量，（三）他比量。其比量的宗依必须自性极成，其因和喻必须自性依转两俱极成。自比量只须自许，不必共许。他比量只须他许，不必共许。所以前章所说的三十三过中，有些过失，在共比量是过，在自他比量不一定是过。自许他许，涵有二义，其一许宗依因喻的自性极成，其二许因喻的依转极成。所云自比量只须自许，他比量只须他许，意谓自他比量只要自许他许，便可成立，不像共比量那样必须共许。但自许他许并不拒斥共许，能够共许，也好，若不能共许，则自许他许已经够了，所以并不要宗依因喻统统自许或他许，才算自他比量，只要本应极成的诸种条件之中，有一条，在自性或依转方面，是自许或他许的，便是自他比量。例如科学家对常人立量云，珊瑚不是石类，自许是动物故，如水母等。在这个比量中，只有因之依转有法，是自许的，其余都是共许。有此一项自许，便是自比量而不是共比量了。自比量但须依自，他比量但须依他，所以自比量违自年许，他比量违他所许，定是过失。若能不违，可是正量。自他比量中，其自许或他许部分必须有简别语。有了简别语，虽不极成，也可无过。倘然没有简别语，敌者便要绳以共比量的规律，而以不极成为过失了。自他比量和共比量的分别，可从两方面说。在裨方面，宗依因喻统统极成的是共比量，其全部或一部分只自许他许而非共许的是自比量或他比量。在形式方面，没有简别语的是共比量，有自许字样的是自比量，有汝许字样的是他比量。
　　因明本旨在于立正破邪。立正即是树立自家所主张的正理，破邪即是破斥敌者所信奉的邪智。所以因明比量应当一方面是能立，他方面又是能破。然而共自他三种比量之中，真能适合这个理想的只有共比量，其他二种只能实现此理想的一半，不能实现其全部。如因明常用的例，佛教对声论立量云，声是无常，所作性故，譬如瓶等，其宗依声和无常，因体所作性，喻依瓶等，都是自性极成的，所作性之依转于声，瓶等之成所立能立二法，也都是立敌共许的。所以佛教这个比量是共比量。总宗声是无常，立许敌不许，也合于立宗的规律。立者佛教主张声是无常，自信其为符合事事的真理，现在根据共许的理由，申说此义，故是能立。敌者声论本信声是常住，今立声无常宗，正违敌论，破其所信，故是能破。共比量一方面树立正理，他方面破斥邪智，能立兼能破，正合因明的理想。且敌者既亦同许声是所作，所作者都是无常，故对于声无常宗，只有信服的一途，不容再持异议。共比量能令敌者抛弃邪见，信众正理，所以从悟他的功用上看来，也是最合理想的。自比量只是能立，不是能破。有鬼论者对无鬼论者立量云，我所许的鬼是有形的，自许可见故，譬如器皿。此比量中，在宗本有所别不极成过，在因本有所依不成过，现在因为有简别语，故可免掉诸过而成为自比量。立者信鬼有形，现在提示理由，申说此义，可以说是能立。然敌者本不信鬼为实有，鬼既非有，应当没有任何实质的属性，当然没有有形无形之可言。所以在敌者方面一定不会有鬼是无形的主张。今说鬼是有形，等于无的放矢，既无所破，故非能破。且所用的因又是自许其依转的。根据自家独许的理由以建立一种议论，无论理由如何正大，推论如何精确，总不能令敌者信服，而启发其正智。故自比量的悟他功用非常薄弱，简直可以说是不能悟他的。又如立量云，脑膜炎出于我所许的鬼崇，神志昏迷故，譬如癫痫。敌者不信鬼，依理言之，应当主张脑膜炎不出鬼崇。故此量可谓有所破了，然亦不能收破斥之功。因为立者的宗只有自同品，不能有共同品，因的第二相同品定有性不能极成。所以此量也只能用以自卫，不能用以破他。再如立量云，脑膜炎应当不用服药的方法来治疗，我许出于鬼崇故，譬如癫痫。此量亦可谓有所破，然因唯自许，同品定有性不能极成，也不足以启发敌者的正智。故自比量只是能立，不兼能破。至于他比量，从大体说起来，是偏重能破的。他比量的宗有二种，一是遮宗，二是表宗。遮宗的能别唯遮不表，如无鬼论者破有鬼论者道，你所许的鬼不是实有的，你许有形体而不为众人所共见故，譬如乌有先生。敌者是有鬼论者，信鬼为实有，宗的有法是他有自无体，今能别曰不是实有，把敌者所信根本推翻，故是能破。所根据的理由是敌者所许的，敌者对其所证明的宗不能不信从，故也有悟他的效用。立者是无鬼论者，不信鬼为实有，今所立宗从有法的自无方面立论，与自己的主张相符，也可谓为申说已义。所以这样的他比量是能破兼能立的。表示的能别有表有遮，如无鬼论者破有鬼论者云，你所许的鬼是有影的，你许有形故，譬如人。敌者主张鬼有形无影，故以此论破之。此种他比量从有法的他有方面立论，只是枝叶的驳难，不是根本的破斥。根本的破斥把敌者的邪智从根铲除。邪根一经绝灭，枝叶的邪见无所附丽，不破而自破了。例如从无鬼论看来，有鬼论是邪智，若能证明无鬼，把邪智根绝，则鬼之有影无影，用不到再加驳斥，一劳便可永逸。若只驳斥鬼之无影，纵使敌者信服了，也只剪去些邪智的枝叶，敌者的根本信仰依然存在，没有损伤。所以在能破的理想上和效用上，表宗的枝叶驳难，远逊于遮宗的根本破斥。但枝叶的驳难也非完全无用，虽不能绝灭邪根，究可剪除些邪枝，且可令敌者彻悟其学说系统甚多缺陷，藉以令其根本信仰发生动摇，而启发其寻求正理的志愿。又此种他比量只是能破，不兼能立。因为立者既不信鬼，其有影无影更不成问题，应当不会有所主张的。自己既不作鬼有影的主张，今立鬼应有影的宗，未尝申说已义，所以不是能立。
　　综上所述，共自他三种比量，其悟他功用颇有等差，共比量的悟他功用最优，他比量次之，自比量最劣。共比量是能立兼能破的，一方面破斥敌人的邪智，他方面树立自家的正理。立正破邪，兼而有之，所以最能悟他。他比量中，其能别唯遮不表者，亦兼能立能破，堪与共比量同其功用。其能别有表有遮者，只是能破，不兼能立，只能驳倒邪见，未能启发正理。所以他比量的功用次于共比量。至若自比量，只是能立，不兼能破，只能自救自卫，不能令敌者信服，故功用最劣。现在用个比喻来做说明，共比量和遮宗的他比量有盾有矛，既能用盾来自卫，又能用矛来制敌，武装最完备，故成功也最大。表宗的他比量有矛无盾，虽能勇往迈进，刺倒敌人，但自己的防卫却很松懈。自比量有盾无矛，自己的防卫非常周密，不虞为敌人所打倒，但同时丝毫没有进攻敌人的力量，更说不到制伏敌人。
　　
　　第七章 能破似能破
　　第一节 能破
　　能破是确有破斥的力量，足以摧毁对方的主张，使之不得成立。所以能破的对象一定是似能立。假使对方的主张是真能立，丝毫没有过失，而我们妄想加以破斥，一定不能举破斥的功效，于是我们的破斥便转成似能破，决不能成为真能破。例如有人对妄想不死的人立量云，人是要死的，是生物故，同喻依如犬马，异喻依如土石。这本是一种颠扑不破的主张，我们若胡乱说些理由，从事破斥，徒足以显示自家的过失，丝毫不能动摇对方的主张。所以只有对于似能立，方能发挥能破的功用。似能立诸过已详见第五章，诚能对于这些过失加以指摘，便可成为能破。能破的方式可分二种，一曰立量破，二曰显过破。所谓立量破者，即言破者自家建立一个比量，用以摧毁敌论的主张。所谓显过破者，顾名思议，即是显示敌论的过失以资破斥的意思。所以显过破可有广狭二义。依广义解，只要能够显示敌论的过失，便是显过破。而立量破亦在显示敌论的过失，所以广义的显过破可以兼摄立量破。依狭义解，显过破只在摘发敌的过失，而不自立比量。此下说显过破，取其狭义，以便与立量破有所分别。
　　先说立量破。立量破中所立的比量不是共比量，便是他比量，不能是自比量。第六章第三节曾经说过，共比量和遮宗的他比量既是能立，又兼能破，表宗的他比量虽非立自，却足破他，至于自比量，仅有自卫的力量，并无克敌的功能。所以欲立量破敌，必须建立共比量或他比量。建立共比量以破敌论者，如因明常用的模范例，佛教树声论立量云，声是无常，所作性故，譬如瓶等。敌者声论本来主张声是常住的，现在佛教建立这一个共比量，其宗依因义喻依都是自性极成，而且也都是依转极成，敌者并不能有所异议。所以敌者对于此一共比量所立的宗，也只有信从的一途，别无他途可循。声是无常，其义即等于声非常住。敌者既信从了声是无常这个宗，其声是常住的原来主张自不能不予以抛弃了。此一共比量能令敌者了悟原来主张的不合道理而予以抛弃，故确是一种有力的能破。建立他比量以破敌论者，如无鬼论者对有鬼论者立量云，你所许的鬼是有影的，你许有形故，譬如人。在此一比量中，宗依因义喻依都是敌者所许其为实有的，有法之具有因义，能立法所立法之依转同喻依，也是敌者所许的，亦即尽是他极成的。故在敌者看来，此一比量应当是圆满无缺，而对其所证明的宗，亦只有信从的一途，不容再持异议。所以此一他比量亦能收破他的功效。欲破敌论的诸种似能立，有必须作立量破或以作立量破为较便的，亦有不然的。倘然敌论的宗是比量相违，如有人妄想长生不死，则宜提示其所违的比量以破之，如云，人是一定要死的，是生物故，譬如犬马。倘然敌论的比量可与之作相违决定，则更须立量以破，否则将无以显示其过失。如某甲实无行为能力，而有人立量云，某甲有行为能力，是人故，譬如张某。则必须立能违量云，某甲没有行为能力，心神丧失故，譬如李某。倘然敌论所用的因是相违因，尤其是后三相违因时，亦以立量破为便。因为一经建立能违量，则所违量的过失益可显然。如有法自相相违因中所曾说及的例，有人立量云，天是实有的，仰望可见故，譬如日月星辰。此一比量，在言陈上，除了宗有相符极成过以外，看不出其因体有什么过失。今即取其因喻作能违量云，天不是你所许的天帝，仰望可见故，譬如日月星辰。如此一来，其因之为有法自相相违，便显然可见了。倘然敌论所用的因犯有相违决定以外的不定过，虽亦可采取其因以作立量破，但不是正常的破法。例如有人立量云，人是黄色的，是动物故，譬如黄牛黄马。此一比量的因犯有俱品一分转的不定过。破者仿效其说，作破量云，人是不黄的，是动物故，譬如白马白羊。如此破量，自身也犯有不定过，本没有能破的力量，但足以戏弄敌论，并令其间接了悟所说之不能成立。设敌者见了此一比量，指摘其过失道，你的比量犯有不定过。破者便可答覆道，我的比量诚有过失，但和你的比量，在三相上是完全相同的。我的比量既有过失，可见你的比量也有过失。你若还要坚持你的比量可以成立，则我的比量为什么不可以同样成立。所以如此的立量破虽不能直接收效，却可间接有功。
　　次说显过破。显过破只摘发敌论的过失，不更自立比量，所以显过破较为简单。因为立量破必须先发见敌论的过失，然后建立比量以破之，其间涵有二重工作。显过破只须发见敌论的过失而止，仅涵有一重工作。敌论的过失是比量相违或可与之作相违决定，则必须立量，方足以收能破的功效。其余的似能立，都可以用显过破，而且有些是只可以用显过破的。倘然敌论是无体阙，如说声是耳官所闻，没有同喻依可举。破者可以指摘其阙无同喻依，以显示其过失。倘然敌论的宗是似能立，如说声非所闻，则可摘发其为现量相违。倘然敌论的因是不成因，如说声是无常，眼所见故，则可指出其为两俱不成。倘然敌论犯有不定过，如说人是动物，是思想对象故，则可指出其为共不定，并为之说明道，人果如鸡犬牛马等是思想对象故而是动物耶，将如草木铜铁等是思想对象故不是动物耶。倘然敌论用了相违因，不论其为自相相违或差别相违，如云，人不会死，是生物故，或云，依食是所造的，是机制品故，则可指出其同品不定有异品不遍无，以摧毁其言陈的或意许的宗。倘然敌论用了似喻，如云，声是无常，所作性故，若是无常见彼所作，譬如虚空，若非所作见非无常，譬如瓶等，则可摘发其喻体之为例合倒离及其喻依之为俱不成俱不遣。
　　第二节 似能破
　　似能破虽欲破他，而不能举破他的实效，是一种有过失的能破。似能破的对象是什么，因明学家的意见不尽一致。有人说，似能破的对象一定是真能立。有人说，似能破的对象不限于真能立，亦可能是似能立。这两种说法之中，究应以何说为是。细按起来，后说似乎较胜于前说。现在分就敌论之为真能立似能立者，说其似能破。所谓真能立者，其宗因喻三支俱正，如云，人都要死，是生物故，譬如犬马。这样的比量是无过可摘的，任凭如何吹毛求疵，也寻不出什么毛病。今若妄加指摘，谓其因不成，或谓其异品不遍无，不论如何指责，所摘发的过都不是真正的过失。如此破斥当然是似能破，决不能成为真能破。所以对于一切真能立所施的破斥无一不是似能破。再说得详细一点，敌论本不是无体阙，而妄指其阙无同喻依或阙无他支，当然是似能破。敌论的宗是正宗，因是正因，喻是正喻，而妄谓其为似宗似因似喻，也都是似能破。敌论之为似能立者，所施破斥或为真能破或为似能破，没有一定。能破之为真为似，应当着眼于破的本身来判别，其与所破敌论的真似虽有关系，然并不依敌论的真似以为转移。凡破得其当，便是真能破，破不得当，便是似能破。施于真能立之破斥，其所以成为似能破，正因为所破敌论本来没有过失，而妄加摘发，未能破得其当。必敌论原是无体阙，破者摘发其阙无某支，或敌论的宗是似宗，因是似因，喻是似喻，破者发见其真正过失所在而揭发之，破得其当，方足以成真能破而不流为似能破。今假敌论虽是似能立，虽有过失，而破者或因一时疏忽，或因智识不足，未能发见其真正过失的所在，而于无过失处胡乱加以指摘，破不得当，自亦不能成为真能破。例如有人立量云，鲸是鱼，是水中动物故，譬如鲤等。这一个因具有第一相与第二相，但不具有第三相，犯有异品一分转同品遍转的不定过。破者若能摘发此过，自是真能破。今假破者不在此过上加以攻击，而妄指其因为不成因。因本具有第一相而斥其为不成，破不得当，不能举能破的实效，应当是似能破，决不能因敌论之为似能立而转成真能破。所以施于似能立的破斥亦有酿成似能破的可能。总而言之，不论敌论是真能立或似能立，只要敌论三支均经言陈而妄指共为无体阙，或敌论的宗无过而妄指其为似宗，或因是正因而妄指其为似因，或喻是正喻而妄指其为似喻，若此者都是似能破。
　　以上概说似能破。因明又于一切似能破之中，特别提出若干，立为过类，共讲十四，称之为十四过类，其目如下。（一）同法相，（二）异法相似，（三）分别相似，（四）无异相似，（五）可得相似，（六）犹豫相似，（七）义准相似，（八）至非至相似，（九）无因相似，（十）无说相似，（十一）无生相似，（十二）所作相似，（十三）生过相似，（十四）常住相似。此十四过类的名称，其首二字或三字标举其破斥的依据，其后二字言其破不得当。故同法相似云者，意即依据同法喻依以为破斥而卒成似能破。
　　（一）同法相似 同法相似者，谓破者于敌论原用的因以外，别立一因，并强将敌论原有的异法喻依翻为同法喻依，而所持以为破量的因却是似因。例如敌论云，声是无常，所作性故，同喻依如瓶等，异喻依如虚空。破者立量云，声是常住，无质碍故，同喻依如虚空。此一立量破，其意在于显示敌论之有相违决定过。但相违决定的能违量必须是真能立。今此能违量自身犯有不定过。虚空常住，是宗同品，固无质碍，喜怒哀乐皆非常住，是宗异品，亦都无质碍，故异品不遍无。似能立的能违量怎能对抗真能立的所违量以与之作相违决定。破者或不立量，仅云，声果如瓶等是所作故而无常耶，将如虚空无质碍故而是常耶。此一显过破，其意在于强令敌论转成不定过。但不定过中共不定等四过，均系指同一因义既依转宗同品又依转宗异品而言。今别立一因，虽于宗同品之外兼亦依转宗异品，不得谓之不定过。破者所显示的不是真正的不定过，不能举能破的实效，故是似能破。此一似能破或立量或不立量，其重心在于翻敌论的异法喻依为同法喻依，故名同法相似。
　　（二）异法相似 异法相似是同法相似的另一面。同法相似强将敌论的异法喻依翻为同法喻依，异法相似则强将敌论的同法喻依翻为异法喻依。所以这两种相似是相通的，现在即取同法相似中的例为例。敌论云，声是无常，所作性故，同喻依如瓶等。破者另举无质碍故为因，便将瓶等翻为异法喻依，谓瓶等非无质碍，故非常住，声是无质碍的，与瓶等不同，故亦不应与瓶等同属无常。如此破斥，其不能举能破的实效，在道理上，与同法相似完全相同，故亦同属似能破。
　　（三）分别相似 分别相似者，分析敌论同法喻依所有的诸种性质，举其有法所不具者，以示有法与同法喻依有别，并以证有法不必与同法喻依同有所立法。如敌论云，声是无常，所作性故，同法喻依如瓶等。破者即就瓶的性质予以分析，举其可烧可见，以示声与瓶有别。声与瓶在可烧可见上既有不同，则在无常一点上亦不必相同。瓶是可烧可见，固应无常，声既不可烧不可见，尽可以是常住。同法喻依是宗同品兼因同品，所谓因同品者，仅取其同具因义一点，并非谓其在别的性质上亦必与有法相同。所以此一破斥实已歪曲了同法喻依的意义。且若以不可烧不可见为因，立量云，声是常住，不可烧不可见故。虚空常住，且亦不可烧不可见，第二相固已完成了。但喜怒哀乐是无常的，却亦不可烧不可见，异品不遍无，其因犯有不定过。所以如此破斥终成为似能破。分别相似与异法相似极相近似，殆因其以同法喻依的分析为基础，故立为另一过类。
　　（四）无异相似 无异相似强将有法和同法喻依解作完全相同，以示其有违道理，藉以返显有法不必如同法喻依亦有所立法。敌论云，声是无常，所作性故，同法喻依如瓶等。破者诘难道，即因声瓶同有所作性，遂以论定声是无常，与瓶相同，则亦可因声与瓶同有所作性，谓声是可烧可见且非所闻，与瓶相同，或谓瓶是可闻而不可烧不可见，与声无异如此则声与瓶完全相同，无可区分了。但这样说法显然有违道理，不能成立。无论何人，都不能不承认声是可闻而不可烽不可见，瓶是可烧可见而不可闻，声和瓶虽同具所作性，而在可闻可烧可见上可以不必相同，则在无常一点上何能谓其一定相同，尽可瓶是无常而声是有常。然而如此驳论只是似能破。因为所作性这个因虽不能证声之可烧可见与不可闻，亦不能证瓶之可闻不可烧不可见，但对于声之无常，却是强有力的正因。而不可烧不可见与有常之间，亦没有必然的关系。喜怒哀乐是无常的，是宗异品，而亦不可烧不可见，故以不可烧不可见证声之有常，必是不定因。
　　（五）可得相似 可得相似者，谓于敌论原用的因以外，另觅一个可能为正因的立以为因，以示敌论原用的因不是正因。例如有人立量云，这间屋子光明，点有电灯故。破者驳道，我那间屋子未装有电灯，晚间点上汽油灯，也是光明的，除了你所举的因以外，其他的因亦可得此结论，可见你所用的因不是正因。若是正因，则应当无因之处便没有所立法，亦即不点电灯之处便不应有光明。但因明关于正因的规律，只说有因同品处必有宗同品，不说没有因同品处一定没有宗同品。如此驳论可谓将同品定有误解为同品遍有，亦将喻体的倒合倒离误解为正合正离。一个结论可以容许两个以上的因为其正因，亦即两个以上不同的因可能获致同一的结论。所以一个正因不能排斥另一因之亦为正因。故依据某一因之可得为正因，以证另一因之非正，只是一种似能破。
　　（六）犹豫相似 犹豫相似者，强将敌论宗中的能别予以分析，以令敌论所用的正因转成犹豫不定的因。例如有人立量云，牛是动物，有精神活动故。破者诘难道，你所说的动物究系指胎生动物而言，抑系指卵生动物而言。若系指胎生动物而言，则因有不定过。牛果如犬马等有精神活动故而为胎生动物耶，将如允许鸭等有精神活动而非胎生动物耶。若系指卵生动物而言，亦有同样的过失。牛果如鸡鸭等有精神活动故而为卵生动物耶，将如犬马等有精神活动故而非卵生动物耶。不论指那一种动物而言，你所举的因总不免是犹豫因。但敌论原只欲证明牛之为动物，并不欲进一步证明其为胎生动物，故其所举的因确是正因。若如破者那样把能别强加分析，层层逼进，逼到最后，势且把敌论的宗逼成有法与能别完全相同，则一切比量皆将无正因可举了。强逼正因为宽因，故是似能破。
　　（七）义准相似 义准相似，谓敌论既举某因以证某宗，试以敌论的义理为准，则凡没有敌论的因同品处应当亦没有敌论的宗同品，而事实上则不然，在没有敌论的因同品处尽可有敌论的宗同品，以示敌论的因不是正因。例如有人立量云，这间屋子光明，点有电灯故。破者诘难道，假使这间屋子因为点有电灯而光明，那末我那间屋子未装电灯，理应不光明了，然而我那间屋子事实上也是光明的。若说不点电灯亦可光明，何能说点了电灯一定光明。若说点电灯与不点电灯并能使屋子光明，则亦可反过来说，光明与不光明可能同出于点电灯。此一破法，在根本上，可谓与可得相似同其错误，同将同品定有误解为同品遍有。不过可得相似另举一因，而义准相似则未另外举因。某一种因诚然一定产生某一种果，但某一种果却不尽出自某一种因。点电灯可以使室内光明，点别的灯亦可以使室内光明。破者抹煞此理，依傍有因同品处之必有宗同品，以推定无因同品处之不当有宗同品，推论错误，而以之为破斥的基础，故是似能破。
　　（八）至不至相似 至不至相似诘难敌论的因究竟是否至宗，但不论至与不至，都有过失。而所谓至与不至，系取空间上到达与否的意义。例如敌论云，声是无常，所作性故。破者即诘难道，所作性这个因或至宗或不至宗，二者必居其一。因若至宗，则因已进入宗内，与宗合而为一，不复有宗因的分别，因亦可称为宗。正如江水流入海内，江水便已转成海水。因既与宗相合而犹取以为因，等于宗义一分为因，已不成其为因了。若说因不至宗，因既不至于宗，自不能成该宗之因，正如眼所见之不能为声无常宗的因。但因与宗之间，只有理由与结论的关系，并没有空间上的关系，根本上无所谓至不至。破者以至不至来衡量因的正似，根本上已铸成大错，不有能破的力量。根本已摧，枝叶无所附丽，其余言论自值不得一顾了。且果如破者所虽，则一切因不论至宗与否，都是似因，任何比量都不能有正因了。而破者自己的主张若立为比量，同样亦没有正因，更何能举能破的实效。
　　（九）无因相似 无因相似者，谓敌论所说的因，不论成立在宗义之前或在宗义之后或与宗义同时成立，俱不得为因。敌论云，声是无常，所作性故。破者诘难道，所作究成立于无常之前，抑在无常之后，抑与无常同时。若所作成立于无常之前，则所作既经成立，而无常犹未发生，既未产生结果，何得称之为因。若成立于无常之后，则无常既已成立，不劳所作为之引发，所作自亦不得为因。若同时成立，则如牛的两角同时生长，其间便无因果关系，不得谓此一角为彼一角的因。如此驳论显然是对于生因所加的责难。因明所说的因诚亦兼摄生因，但其生因是就立者言论与敌者智慧间的关系上说的。至于在宗因的关系上，因明所说的是了因，不是生因。了因如灯照物，令物显然可见。物先存在而灯光后至，或灯光先到而物体于后来始进入灯光之内，或灯光照到之时正是物体进入该处之际，都足以照明物体，令人看个清楚。所以就了因而论，在前在后或与同时，都无不可。破者误认了因为生因，责其所不当责，故成似能破。
　　（十）无说相似 无说相似者，谓敌论在未把因说出以前，敌论所主张的宗应当不能成立，而其相反的宗应当成立。敌论云，声是无常，所作性故。破者驳道，你说声之所以是无常，因为声有所作性。那末在你未说此因之前，因尚未有。因既未有，应是无义，不能依转有体有法，有两俱不成的过失。因既有不成过，没有证明的力量，故其相反的宗，声是有常，应当可以成立。此一驳论亦基于误认了因为生因。因义是用以令敌者了悟宗中所说的道理，不是用以产生宗中所说的事物。如灯照物，灯光只用以令人清楚看见那个所照的物体，不用以产生那个物体。所以灯光照到了，诚然可以令人确切知道那物体的存在。但灯光不照到，却亦不能断言那物体不存在。因亦如此，说出了所作性，可以令人确切了悟声之无常。在未说出所作性以前，事实上声还是无常的，不过未有因义赤开悟，人们容或无从了悟而已。断不能谓在未说出所作性以前，声不是无常而是有常。
　　（十一）无生相似 无生相似强把有法分为未生以前与既生以后两段，并谓有法既生以后虽可有因，在未生以前决不能有因，以证其因有不成过。如敌论云，声是无常，所作性故。破者驳道，声在既生以后，具有所作性的因义，可以证其为无常。声在未生以前，尚非所作，自不能具有所作性这个因义。故未生之声可是常住。此一驳论，一方面无视了有体无体的分别，他方面又误解了名言的适用。声在既生之后，才成有体，才可以为宗的有法。在其未生之前，只是无体，不能为宗的有法。若强以为有法，则所别不极成，宗已先有过失了。声之为名，本用以专称既生之声。至于声在未生之前，既未具有声的性质，自不得称之为声，故说到声，一定仅指既生之声，决不兼摄未生之声。破者强将声这个名称的适用范围扩大，实在不合用名的道理。故其指责只是一种强辩而已。
　　（十二）所作相似 所作相似者，强将敌论的因义予以分析，令其因转为不成因或同品非有。破者以因明的模范例所作性这个因为其破斥的主要目标，故此一似能破称为所作相似。敌论云，声是无常，所作性故，同喻依如瓶等。破者驳道，所作之中，有的是咽喉所作，有的是手工所作。你以所作性为声无常的因，所说所作性若系指手工所作而言，则此因只转同喻依，不转有法，应是不成因。若系指咽喉所作而言，除声以外，没有是咽喉所作的，瓶不是因同品，此因便成同品非有。不论指那一种而言，总是似因。此一驳论，于不应分析处强加分析，故成似能破。假使所作之中，有的是无常，有的不是无常，自应把所作性予以分析，仅取其是无常者用以为因，以免有宽因的过失。现在一切所作的尽是无常，则尽可总举所作性以证无常，不应再加分析。若如破者那样层层分析，终且逼令有法与因宽狭相等，一切比量势将都无正因可举了。故所作相似与犹豫相似同为似能破。
　　（十三）生过相似 生过相似者，就敌论的同喻依，牵强比附，妄想令比量发生过失。例如敌论云，声是无常，所作性故，同喻依如瓶等。破者诘难道，瓶之为无常，是否有因。敌论若说，瓶之所以无常，也是有因的。破者驳道，声之无常，不是极成，所以要举因来证明。瓶之无常，本是共许，不需要因来证明。敌论若说，瓶之无常，是没有因的。破者又驳道，就声而论，若不具所作性，不能证其为无常，则就瓶而论，不举其因，怎能承认其为无常。若瓶不举无常的因而可以是无常，则声虽举有无常的因，亦可不一定是无常，而不举常住的因，亦未尝不可以是常住。此一驳论先逼令瓶之无常不需有因，复依以证明有因者之不必如此与无因者之亦可如彼。其过失的根本所在，在于逼令瓶无常之不需有因。凡属比量，其宗之所以能够成立，莫不有因。瓶之无常，在敌论中只是喻依，本已极成，故不需要举因来证明。但只是不需举因证明而已，并不是不具因义。同法喻依是宗同品兼因同品，瓶若不有所作性，何能为敌论的同法喻依。且瓶无常之不需举因证明，只在其为喻依之时，若一变而为所诤的宗，当然也需要举因证明。所以此一驳论亦只是胡缠的似能破。
　　（十四）常住相似 常住相似者，就敌论的声是无常宗，强将有法与能别间的关系解作能别，以证其相反的宗。知知识化 云，声是无常，所作性故。破者驳道，你说声是无常，则声与无常性一定始终联系，不稍间歇。一切事物常保其所具的性质，即此义而言，理应称之为常。声既常保其无常性，故声是常住。你说声是无常，岂不与此理相违。此一驳论，在根本上，亦犯有极大错误。因为破者所能证明的，一般言之，只是事物与其属性间的关系是常住的，亦即有法与能别间的关系是常住的，具体言之，只是声与无常性间的关系是常住的，亦即声是无常这个道理是常住的。声与无常性间的关系上所可说的情况，不能移作声的性质，这是极明显的事情。此一驳论胡乱移用，故不能有能破的力量。