略论似现量——评法尊与吕澄《集量论》译本中的一处差异

略论似现量——评法尊与吕澄《集量论》译本中的一处差异
　　林国良
　　（说明：此文是笔者参加第三届玄奘国际学术会议提交的论文，是笔者对佛教知识论考虑的一部分。对此问题的更详尽的讨论，笔者正在写作中。）
　　提要：本文比较了《集量论》的法尊译本和吕澄译本关于似现量的一处译文差异。法尊译文为“比与比所生”，吕澄为“此量及所生”。本文认为，法尊的译文造成了比量与似现量的混淆，范畴设置的混乱，吕澄的译文更为合理。但吕澄在《因明入正理论讲解》中为区分似现量与比量时说似现量缘自相，又有不妥。似现量为有分别，分别都缘名言（概念）转，故都应缘共相。只是同样缘共相的比量，已为因明学规定是指推理，所以缘名言共相的概念类思维活动（包括其所生）就是似现量了。
　　关于似现量，《集量论》、《因明入正理论》和《因明正理门论》都作过论述。本文以下对三论中的相关说法，作一简单评说。
　　一、《集量论》的有关说法
　　似现量，在一般的介绍中，被称为非量，与似比量（也被称为非量）一样，都属错误认识。但在因明学专著中，似比量指错误的推理，属错误认识；似现量的成分则较复杂，不能一概而论。以似现量中的“世俗智”为例，法尊说：“故此等心就世俗说，是不错误的，是正确智。但约实体观，则属虚妄，是分别，是似现量。”故以世间立场来看，似现量中也包含正确认识。
　　但在似现量所包括的成分上，法尊与吕澄两人的《集量论》译本，有一处重大差异。
　　法尊的《集量论略解》中，关于似现量的颂为：“迷乱世俗智，比与比所生，忆念及悕求，似现有膜翳。”[1]其中，“比及比所生”，法尊解释为：“比量及比量所生。”[2]这就是说，比量就是似现量。但令人生疑的是：比量若就是似现量，或似现量包含比量，那在范畴的设置上就可说是混乱不堪了。
　　吕澄的《集量论释略抄》中，相应的颂为：“错乱俗有智，此量及所生，念欲似现量，谓于阳焰等。”[3]两颂翻译的最大差异在于：法尊颂中的“比与比所生”，吕澄为“此量及所生”。那么，吕澄的“此量及所生”又是指什么呢？要准确地理解此句，还须参考此颂下的解释[4]：“且错乱智者，如于阳焰等分别为水等故，是似现量。俗有者，增益余义而分别彼体故，亦似现量。比量及彼果智，皆分别先前所受故，亦非现量。”
　　在此段解释的最后部分出现了“比量及彼果智”，似乎是解释颂中的“此量及所生”，但笔者思考后觉得，从语法与教理上说，“此量及所生”还可作不同理解，使其更为合理。
　　首先，从语法上说，“此量”可指前句中的“错乱俗有智”；但对此仍可有两解：一是指“错乱”和“俗有智”两者，一是只指“俗有智”（即法尊译本中的“世俗智”）。说“此量”指两者，有解释文字的依据。在解释中，颂中的“错乱”被称为“错乱智”。将错乱称为“智”，许多人或许会觉得难以理解。但丁福保的《佛学大辞典》将“智”释为：“于事理决断也”，并举了《大乘义章》和《唯识述记》为证。实际上，在唯识学施设的百法中，并没有智，只有慧。恶慧就是恶见，善慧则与智相通，但可再分成有漏慧（智）和无漏慧（智）。“于事理决断”，意谓对事和对理能有一种明确的认识。而将阳焰误认为是水，也是一种确定的认识，尽管这种认识是错误的。所以，第一解也有可能成立，但此解的根本问题在于：“错乱”或可称为“智”，但难以称为“量”。第二解则无此问题，“俗有智”肯定可以称为“量”，因明学的所有规则就出自于“俗有智”。且从全颂的理解来看，第二解或许更合颂意。若按第二解，全颂的意思是说：俗有智及其所生的念、欲，是似现量，就像错乱智的阳焰是似现量一样。
　　但无论对“此量”一词在上述二解中取何解，此颂的大意都可理解为：似现量有两类，即错乱智及其所生，还有俗有智及其所生。错乱智及所生，解释中举了阳焰的例子。俗有智及其所生，解释中没有举例，但据颂，应为念（法尊本为“忆念”）和欲（法尊本为“悕求”，含义与“欲”相同）。解释中最后还指出：比量智及其所生，亦非现量。而在上述理解的前提下，此句意思就不是说“比量智及其所生”是似现量，而仅是指出：“比量智及其所生”与“错乱俗有智”“及所生”一样，也不是现量。同样，在上述前提下，既然似现量只是指“错乱俗有智”，那么，比量当然也不是似现量了。
　　最后，说吕澄的“此量”非“比量”，还有一个更有力的证据。那就是吕澄在《因明入正理论讲解》中特意指出：“似现量并不是比量。”[5]关于此说法，下文将再分析。
　　因此，按吕澄的译文，范畴的区分还是非常明确的：比量非现量，也非似现量。似现量是指错乱智和世俗智及其所生。若进一步讨论，错乱智似乎不必多说，但世俗智及其所生与比量到底有什么差别呢？
　　世间法按常识，可区分有与无，如青黄赤白是有，瓶衣等物是有，龟毛兔角是无，海市蜃楼虽有实无。这是人们按常识或理智能认识的。若将龟毛兔角或海市蜃楼当作有，就是错乱智（错乱的认识）。但进而，人们在认识青黄赤白与认识瓶衣等物时，认识的模式也是不一样的。眼识对青黄赤白的认识是现量的，不生分别；当进而认识到这是青色时，已有第六意识加入了，已不是现量而是似现量了。而对瓶衣等物的认识又不一样，按护法一系的观点，眼识根本不能认识瓶衣等物，瓶衣等物是由色、香、味、触四类法聚集而成，是假法，是完全由第六意识进行认识的。但第六意识无论是认识到“这是青色”，还是“这是瓶”，两者的共同之处是：都借助了“青色”、“瓶”等“名言”（即概念）。故世俗智的特点是运用“名言”（概念）进行认识。进而，世俗智所生的“念”（记忆）、“欲”（希求），也都是借助于“名言”进行的，如“我过去曾看到过此青色”，“我过去曾看到过此瓶”，“我希望再看到此青色”，“我希望再看到此瓶”。
　　二、《因明入正理论》的有关说法
　　但按一般对现量和比量的区分来说，现量是认识事物的自相，比量是认识事物的共相。如果概念反映的是事物的共相，那么，世俗智及其所生，不就是比量吗？
　　吕澄在《因明入正理论讲解》对此问题特意作了说明：“似现量并不是比量。比量缘共相，似现量却缘自相而生分别。”
　　对此中的结论“似现量不是比量”，笔者完全赞同，但其后所举的理由是否恰当呢？且看此解释所依附的正文：“有分别智于义异转名似现量。谓诸有智了瓶衣等分别而生，由彼于义不以自相为境界故，名似现量。”《因明入正理论》的正文，明明说“似现量”“不以自相为境界”，吕澂却解作“似现量”“缘自相”。如不仔细探究两种说法的确切含义，就很难解释这一矛盾。
　　正文的“不以自相为境界”，其含义是人们较为熟悉的，即瓶衣等物是假法，无自体，故当人们产生“这是瓶”、“这是衣”的认识时，此类认识不以瓶、衣的自体（自相）为对象（境界），而是以瓶、衣等“名言”（概念）为对象（境界）。
　　而吕澄的解释主要是在区分现量与似现量。眼识看到青色，是以青色自相为境界（青色是实法），这是现量。但当意识产生了“这是青色”的认识时，意识已由第一刹那的五俱意识转到了第二刹那的五后意识[6]，生起了分别，这是似现量。从第一刹那到第二刹那，眼识始终在缘青色自相（青色是实法），故始终是现量。而在意识方面，第一刹那的意识（五俱意识）在缘青色自相，也是现量；第二刹那的意识（五后意识）则在青色的概念上转，缘青色共相，已属似现量了。所以，说“似现量却缘自相而生分别”，这一说法有些含混。要使其成立，或许可这样说：虽然“似现量”的第二刹那意识，在生起时已缘青色概念共相，但它是继第一刹那意识而生起，而第一刹那的意识（五俱意识）是缘青色自相的，就此可说“似现量”“缘自相”。或者，更宽泛地说，第二刹那的意识（似现量）也是以此青色为境界，而没有转到其他物上，故仍与眼识同境，在此意义上可说“缘自相”。
　　如果说，世俗智的似现量是缘共相，那么，错乱智的似现量是否缘自相呢？也不可能。因为似现量的特征就是“有分别”，而分别即缘名言（概念）转，即缘共相。以认阳焰为水为例，眼识缘阳焰时，并无分别，即不分别是何物；分别起，认作水时，已是第六识在作用，缘水的名言（概念），即缘水的共相了。
　　再进一步探究，吕澄这一较为含混的说法，实际也是用心良苦。因为，一般的佛学书中，只说现量缘自相，比量缘共相，而似现量和似比量都是错误认识；但在因明学专著中，比量只指遵循逻辑规则的推理，如此一来，概念及其所生（念、欲等），就不能再说是比量了，但显然它们也不是现量，所以只能说它们是似现量，同时，为了与比量区分，也就说它们“不缘共相”。但据实而言，概念不缘共相而转，是说不过去的。只是为了遵循因明学的分类方法，可将都“缘共相”的概念和推理分归两类：似现量和比量。其中，比量的推理，只是指按特定的逻辑规则而获得的认识，而概念类的认识则由其他方式产生。如认识到这是青色，是依*回忆和比较等，即在过去已有了青色的经验，现在眼识看到青色，意识就借助于回忆和比较，确定这是青色（参见下文对“比度”一词的解释）。
　　三、《因明正理门论》的有关说法
　　最后，本文再举《因明正理门论》关于似现量的说法，来验证上述结论。《因明正理门论》关于似现量有两段文字：
　　“由此即说忆念、比度、悕求、疑智、惑乱智等，于鹿爱等皆非现量，随先所受分别
　　[1] 中国社会科学出版社，1982年版，第5页。
　　[2] 法尊本中的解释，按该书的《编辑说明》，是法尊“对陈那的释文详加串解……随处附注。”
　　[3] 《吕澂佛学论著选集》，齐鲁书社，1991年版第185页。
　　[4] 吕澂本的解释，按该书《凡例》所说，是陈那所作。
　　[5] 中华书局1983年版，第55页。
　　[6] 意识有不同的分类方法，现按《佛光大词典》：“唯识宗又将意识分为五俱意识与不俱意识两种。(一)五俱意识，与前五识并生，明了所缘之境，故又称明了意识。复可分为：(1)五同缘意识，系与前五识俱起，且缘同一对境之意识。(2)不同缘意识，虽与前五识俱起，然缘其他之异境。(二)不俱意识，不与前五识俱起，而系单独发生作用之意识。亦分二种：(1)五后意识，虽不与前五识俱起并生，然亦不相离而续起。(2)独头意识，有定中、独散、梦中等三种之别。1.定中意识，又称定中独头意识。系与色界、无色界等一切定心俱起之意识，乃禅定中发生之意识活动。2.独散意识，又称散位独头意识。系指脱离前五识而单独现起，追忆过去、预卜未来，或加以种种想像、思虑等计度分别之意识。3.梦中意识，又称梦中独头意识。乃于睡梦中朦胧现起之意识作用。又上记之外，亦有将意识概分为明了意识、定中意识、独散意识、梦中意识等四种，并称为四种意识。转故。”
　　“如是一切世俗有中瓶等、数等、举等、有性、瓶性等智皆似现量，于实有中作余行相，假合余义分别转故。”
　　先看后一段文字。关于此段文字，有一种相当普遍的误解，认为“世俗有”是似现量。实际上，在根、境、识中，“世俗有”只是境，包括青黄赤白等实法和瓶衣等假法，即一切世人认为存在的东西，是“有法”，与龟毛兔角等“无法”相对。而真正的似现量是缘“世俗有”之“智”（正文中的“智”字，被许多人忽略了），即世俗智。如上所说，智就是慧心所。实际上，第六识的分别作用，并非第六识本身就能实现，而须借助于思、慧、寻伺等心所共同实现。关于这些心所在认知活动中的作用，可参见笔者的《唯识学认知理论的现代心理学解析》一文[1]。
　　如此再分析第一段文字。此段文字例举了五种似现量，但与《集量论》相比，实际上，真正增加的只是“疑智”[2]；前三种相当于世俗智及其所生，即“忆念”、“悕求”相当于“所生”，“比度”则是世俗智的一种表现。
　　“比度”一词，从其语义来说，是比较或比较推度（推测）之意。[3]如《阿育王传》卷5：“优波鞠多答言：波旬，汝无知见。捉我声闻比度如来，不可以芥子同彼须弥。”[4]此处意谓：将我声闻与如来相比，还不如芥子与须弥山相比。这是“比度”的最简单含义。又如：《因明入正理论疏》卷3说：“由藉三相因，比度知有火、无常等，故是名比量。”[5]此处的“比度”，则含比较推度之意。由此可见，“比度”是在概念、推理等活动中一种普遍存在的逻辑思维活动，由此而产生“分别”，所以是一种世俗智。“比度”是一种当下的“分别”活动，它往往要调动过去的经验知识（念），也往往会引发进一步活动的愿望（欲）。所以，念（忆念）和欲（悕求）是世俗智（比度）的“所生”。由于有“分别”，所以，三者都不是现量；而比量又只指推理，所以三者也不是比量，而只是似现量。
　　后记：本文写成后，曾传送郑伟宏先生批评。此外，因其《因明正理门论直解》所引吕澄《集量论释略抄》也为“比量及所生”，问其出处。据郑先生查，其引文是据成都佛学社民国二十三年六月初版的《集量论释略抄》，据说这是该论最早的本子。但笔者手头的齐鲁书社的《吕澂佛学论著选集》和河北教育出版社的《中国现代学术经典·杨文会欧阳渐吕澄卷》，此句都为“此量及所生”。其中版本演变情况，笔者一下子无从搞清。因会议截稿期已至，先发此文，并请了解此中版本演变情况的专家指教。此外，无论此句文字如何，本文关于此句所涉及的义理分析，笔者认为还是有其存在价值，可供有关研究者参考。
　　参考文献：
　　法尊：《集量论略解》，中国社会科学出版社，1982年版。
　　吕澄：《集量论释略抄》，《吕澂佛学论著选集》，齐鲁书社，1991年版。
　　吕澄：《因明入正理论讲解》，中华书局，1983年版。
　　郑伟宏：《因明正理门论直解》，复旦大学出版社，1999年版。
　　沈剑英：《因明学研究》，东方出版中心，2002年版。
　　[1] 《玄奘研究——第二届铜川玄奘国际学术研讨会文集》，陕西师范大学出版社，1999年。
　　《普门学报》，2003年11月。
　　[2] 疑智，即疑见，为十种邪见之一，指对诸谛之理，心怀犹豫，无决定见。慧沼释“疑智”为“于三世诸不决智”，亦可。总之，都指疑惑不决之见。上文说，智为“于事理决断”，是就其为慧心所而言。而此处，甚至“不决”也称为“智”，可见作为认识论的“智”，并无正智等神圣性，“智”即是“见”。
　　[3] 《一切经音义》卷3云：“比度……集训云：比，类也。郑注周礼：比，犹挍也。……贾注国语云：度，揆也。（《大正藏》54册,第324页中。）
　　[4] 《大正藏》第50册第119页中。
　　[5] 《大正藏》第44册第140页中。