《因明入正理论》梵汉对勘和研究

《因明入正理论》梵汉对勘和研究
　　汤铭钧
　　梵汉对勘是因明研究的重要方法。由于《因明入正理论》(《入论》)的经典地位及其梵藏二本俱在的文献优势，自来的对勘都集中于此。吕澂、巫白慧、郭良鋆和韩廷杰诸位先生在这方面都相继做出了杰出贡献。然而前人的工作仍有待补充和深化。这一方面是由于因明的梵汉对勘必须与因明及逻辑研究相结合，另一方面是由于已有的研究尚未深入到唐代疏记对《入论》的解释中去，从文字对勘过渡到义理对勘。本文仅就作者认识所限，对前此的成果略作补充和引申。
　　一、关于宗的构成
　　宗(paksa)是立论者提出以供辩论的主张。关于宗的构成有两个争议。《入论》的相应文句、奘译和拙译如下：
　　tatra paksah prasiddho dharmi prasiddha-viwesena viwistataya svayaj sadhyatvena ipsitah / pratyaksa-adi-aviruddha iti vakya-wesah //(Dhruva, p. 1，下引论文皆见该书)
　　奘译：此中宗者，谓极成有法，极成能别差别性故，随自乐为所成立性，是名为宗。
　　拙译：此中，极成的有法由于极成能别的所差别性，为自己所乐于成立的是宗。补充说言：不违现量等。
　　第一个争议是有法(dharmin)与能别(viwesa或viwesana)的关系问题。主语作为谓语所表示属性(法)的所有者，名为有法。差别(√viwis)是区分、界定的意思。谓语是对主语的界定，所以称为能别。有法与能别之间应是后者对前者单向差别的关系。然而，唐代的因明家大都认为两者互相差别。如《大疏》说：“差别者，谓以一切有法及法互相差别。”(凤潭，第102页)神泰更以互相差别为显然之理。(神泰，卷一页八左)
　　有法与能别的互相差别说既不符合论文原意，在逻辑上也说不通。第一，如上引梵文所示，原文只说到能别对有法的单向差别，未提有法对能别的差别。柯利贤论师(Haribhadra)在其《入正理论疏》(Nyāyaprave?avrtti)中对此“所差别性”(viwistata)的解释为：
　　“有法”，声等是有法，所作性等是法：诸法为有法所有。然则，云何名为“极成”？由极成能别的所差别性，为自己所乐于成立。此中，极成是为辩诤双方的认知力所承许。能别就是：为此所差别。为此的所差别，就是为极成能别的所差别。这就是极成能别的所差别性(prasiddha-viwesana-viwistata)。(Dhruva, pp. 14-15)
　　可见“极成的有法由于极成能别的所差别性”就是极成有法为极成能别之所差别的意思。第二，从逻辑上看，在一个直言命题中也只有谓语对主语的界定，没有主语对谓语的界定。能别对有法的单向差别，正说明宗是以主谓形式构成的一个直言命题。
　　互相差别说的产生可能是由于：第一，误从错误的断句，以致在理解上发生偏离。唐疏在“极成能别”和“差别性故”之间断开本为牒释的方便。若执此以施句读，则会造成有法与能别互相并列，皆为“差别”的主体的误解，从而就会产生二者互相差别之说。实际上在上引柯利贤的解释中，“极成能别的所差别性”正是作为一个语法成分被使用的。第二，混淆了概念本身的遮诠功能与句子中谓语对主语的界定功能。针对有人以为“声是无常”宗的有法“声”已经界定了能别“无常”是“声无常”而非“色等无常”这种典型的例证，玄应法师指出：“此表诠名必有遮用，故定能简色等无常。立者但用无常别声，故声、无常非互相简。由此能别唯在无常，不尔便应有相滥失。”(凤潭，第103页)意为，“声是无常”之有别于“色等无常”，是由于“声”概念本具的自身规范功能(遮诠)，而不是由于它具有对能别“无常”的差别功能。“无常”则不仅由于本具的遮诠功能使自己区别于旁的属性；更是作为“声是无常”宗的谓语，界定了其主语“声”是在无常的集合之中而非外，这才是谓语对主语的界定功能，此功能为主语所无。
　　宗的构成的第二个争议是玄奘不译“不违现量等”，这是否合理的问题。巫白慧和韩廷杰先生都认为不译是由于这一点不言而喻，毋须明言。(巫白慧，第489页)还有论者认为此处必须加入“不违现量等”才能使宗被有效定义。
　　笔者认为，汉译缺此句非是所据版本不同的缘故，而是奘师有意不译，这不译之中自有其道理在焉。文轨的《庄严疏》有这样一则记述：“问：违现量等并非宗依，何故此中简偏三种？答曰：理应俱简，然宗亲揽法、有法成，故欲明宗先辨宗所依法。顺现量等六是差别义门，不揽成宗，故依中不说。”(文轨，卷一页九左)意为，九种宗过在原则上都要简别，但是对宗的构成起直接影响的还是“极成有法”、“极成能别”和“随自乐为所成立性”这三要素，它们“亲揽成宗”，这里先行简别与之相对的三种不极成和相符极成过；而“不违现量等”并不直接影响到宗的构成，“不揽成宗”。因此，没有必要在这里就对“违现量等”五种相违过进行简别，即没有必要说明“不违现量等”。窥基、慧沼和智周等人也有相同的解释。(凤潭，第98-99页；善珠，第247页)可见这是玄奘的口义，是奘师对有意不译“不违现量等”的特别说明。
　　不译“不违现量等”是为了突出宗的构成：第一，宗是由谓语能别对主语有法进行差别、进行界定所构成的一个直言命题；第二，这个命题的主谓语必须为对诤的双方共同认可，即有法和能别都必须极成；第三，由这样极成的主谓语构成的命题还必须具有“随自”的特征，为自己所主张而为论敌所不主张。如果宗的主谓语不极成，就没有辩论的共同语言；如果整个宗命题极成，就失去辩论的必要。这三点是一个宗构成的决定因素。正如因和喻的构成都不必先提似因和似喻，“不违现量等”也不必在此先行说明。
　　二、推理标记、比量与能立
　　翻梵为汉的过程中常有“此方名少”的现象，livga和rupa在《入论》中同译为“相”即是其例。玄奘的这种译法在细节上容可商榷，在整体上则是合理的。《入论》的比量定义为：
　　anumanaj livgad artha-darwanam / livgaj punas tri-rupam uktam / tasmad yad anumeye ’rthe jbanam utpadyate ’gnir atra anityah wabda iti va tad anumanam //
　　奘译：言比量者，谓藉众相而观于义。相有三种，如前已说。由彼为因于所比义有正智生，了知有火或无常等，是名比量。
　　拙译：比量是通过推理标记，对于事物的观察。推理标记又是如前已说的三相。通过这个标记，对于所比度的事物产生譬如“此处有火”或者“声是无常”的认识，这就是比量。
　　此处的“相有三种如前已说”，如按原文直译就是“相(livga)是如前已说的三相(tri-rupa)”，前后两个“相”在原文并非同一个字，如果都翻作“相”而且直译，就会成为“相是三相”这样令人费解的形式。
　　实际上，livga之“相”与rupa之“相”的涵义和所指都不相同。就涵义来说，livga是标记、记号的意思，rupa是特征、方面的意思。舍尔巴茨基把rupa翻作aspect，把livga翻作mark，这与吕澂先生早年就已指出的rupa是相状之相和livga是标相之相，正不谋而合。(吕澂，第53页)理查德教授更明确指出livga是推论的记号(inferential sign)。(Hayes, p. 319)另一方面，livga与rupa的所指也不同：rupa指因的一个方面、一项特征，livga指的就是因。第一，《入论》中说：“标记(livga)是三相”(如上)，又说“因即三相”(hetus tri-rupah)，可见livga与hetu(因)指的是同一个东西。第二，只有具备三相(tri-rupa)的标记才能作为因来证宗。可见，livga在推理中起到了因的承载者的作用。在因明中，笔者更建议将livga翻作“推理标记”。
　　进言之，玄奘不是单纯地将livga和rupa都翻作“相”，同时还对文意做了合理的调整。第一，玄奘很了解两字的不同。《入论》比量定义中的“由彼为因”原文仅是“由彼”(tasmat)，这个“彼”承上指代推理标记，玄奘则直接将其翻为“因”。可见他非常了解livga指的就是因，因此也一定了解它与rupa的不同。第二，“谓藉众相”的“众”字为玄奘所加，加了这个字，就把“藉标记”(livgat)解释成为了“藉三相”。窥基《大疏》说：“藉三相因，因相有三，故名为众”(凤潭，第547页)，就是把“众相”解释为“三相”。既然标记就是三相，那么通过标记来观察也就是通过三相来观察，因此奘师的调整是合理的。不添加“众”字而翻livga为“相”，反倒是令人无从得其确解。
　　总之，面对“此方名少”的困难，玄奘却能因“语”制宜，随顺汉语的特质，把“藉标记”解释为“藉三相”。这不仅免去了区分livga与rupa这一在传译新学的过程中不必要的繁琐，更是借此突出了因三相规则在因明推理中的核心地位。
　　在比量定义中突出因三相的核心地位，更进一步强调了比量遵守与能立相同的规则。能立是推理的语言表达，比量是推理的思维过程，比量和能立在陈那晚期的《集量论》中分别构成了自义比量和他义比量的主体。
　　在陈那的因明中，他义比量是用于开悟论敌，使他人获得新知；自义比量是用于使自己获得新知。自义比量要求“有正智生”，即有新知产生，因而不仅仅是“对自己内心思维的一个摹写”。陈那《理门论》的因三相表述为：“又比量中唯见此理，若所比处此相审定，于余同类念此定有，于彼无处念此遍无，是故由此生决定解。”(陈那，页八左)此中的“唯有”二字，正表明比量与能立、自义比量与他义比量唯有相同的因三相规则。只要是承认因三相仅以九句因为基础，就不能够认为自义比量与他义比量、比量与能立有各自不同的因三相。某些论者认为两种比量的因三相不同，这无疑是高估了思维与语言之间的差别。
　　三、因三相的语言表述与逻辑形式
　　因三相是因明推理的核心规则。陈那通过九句因来勘定因三相，将古因明的简单类比提升到了充分类比的高度，从而开创了新因明。可以说，陈那的因明体系是以九句因为基础，后来法称变革陈那因明，正是将这个基础改换为三种正因，使因明最终达到了演绎的水平。
　　二十多年来的因明学界对陈那因三相的逻辑形式问题始终莫衷一是。这一方面是由于没有顾及到陈那因明的体系性，另一方面则是混淆了因三相的语言表述与逻辑形式。《入论》的因三相表述为：
　　hetus tri-rupah / kij punas trairupyam / paksa-dharma-tvaj sapakse sattvaj vipakse ca asattvam iti //
　　奘译：因有三相。何等为三？谓遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性。
　　拙译：因即三相。复次，何为三相？谓：是宗的法性，在同品上存在和在异品上不存在。
　　(1)、第一相“遍是宗法性”的涵义
　　第一相“遍是宗法性”的涵义为：因法是宗有法普遍具有的属性，其逻辑形式为：凡有法是因法。“遍”字为玄奘所加，强调了因法在有法上必须普遍地存在。这与法称用小品词eva(唯)来限定因法在有法上的“存在”，以表明没有不存在，正有异曲同工之妙。
　　有一种观点认为这里的“宗法”只能是指宗的后陈能别法，第一相因而“说的是喻体，即凡因法都具有宗法性”。该文作者还认为这种表述“很接近”梵文原文。(黄志强，卷首)笔者认为：第一，即便是梵文原文的语言表述也不能替代它的逻辑形式。“因是宗法性”是语言表述，“凡有法是因法”则是它的逻辑形式。第二，“宗法”即便在梵文中也是一词多义，在这里是专指因法。该文作者显然是误解了“宗法”一词的涵义。
　　(2)、“同品定有”还是“唯同品有”
　　《入论》中有一句话总述了二、八正因：
　　tatra krtakatvaj prayatna-anantar-iyakatvaj va sapaksa eva asti vipakse na-asti eva / iti anitya-adau hetuh //
　　奘译：此中所作性或勤勇无间所发性，遍是宗法，于同品定有性，异品遍无性，是无常等因。
　　拙译：此中，所作性或勤勇无间所发性，唯在同品上存在，在异品上唯不存在：是无常等上的因。
　　巫白慧先生非常敏锐地指出，第二相的“定”和第三相的“遍”分别是对这一句中两个小品词eva的翻译。(巫白慧，第480页)笔者赞同先生的见解，但还想补充一点：玄奘用“定”字来翻译第二相中的eva是带有解释意味的。正确地理解奘师将“唯于同品有”(sapaksa eva asti)译为“同品定有”的用意，有助于我们透过语言表述，认清陈那因第二相真正的逻辑形式。
　　eva是唯、仅仅的意思，一般是限定它所紧跟的词。用eva来限定“不存在”(na-asti)，就是仅仅不存在的意思，即普遍地不存在，玄奘第三相的“遍无”正是对应于此。第三相“异品遍无性”的意思是：因法在异品中普遍地不存在，其逻辑形式为：凡异品非因法。“遍”是第三相中eva的准确翻译。
　　此处第二相的eva是用来限定“于同品”(sapakse)，第二相的这种表述因而是“唯于同品有”，意为因只在同品中存在，其逻辑形式为：凡因法是同品。陈那《集量论》中也有相同的表述：
　　观察到了有法上的推理标记，就可以通过现量或者比量，确定这个标记也以一种普遍的方式，或全体或部分地存在于所比的同类中。何以故？因为，这里限定的是：推理标记只在同品中存在(法尊译：唯同品有)，而不是要限定：它仅仅是存在(法尊译：同品唯有)。(Hayes, p. 240；法尊，第33-34页)
　　用“唯”(eva)来限定“有”是普遍有的意思，“同品唯有”因而就等于“同品遍有”。这里，陈那提出“唯同品有”是为了简别“同品遍有”，但以“唯同品有”作为第二相的表述，似有断定过度的嫌疑。
　　如上所示，玄奘以“同品定有”来翻译“唯同品有”。“同品定有”是同品中一定有因的意思，其逻辑形式为：有同品是因法。“同品定有”与“唯同品有”的区别就在于，有没有包含第三相“异品遍无”。“同品定有”没有规定因在异品中是否存在。“唯同品有”则由于限定了因法只在同品中存在，因而在异品中不存在，这就包含了“异品遍无”。因此，第二相如果是“唯同品有”，那么第二相的满足也应是第三相的满足；如果第二相是“同品定有”，那么第二相与第三相就是各自独立的。
　　因三相乃从九句因概括得到，第二相的确切涵义还须从九句因来考察。在九句因中，陈那认为，只要是同品的一部分有因，就已满足了第二相，至于因在异品中是否存在，则不在第二相的考虑之内。如《集量论》在上引段落之后便列举了仅满足三相之二的一种情形：“有二相者，谓若因于所比有，于同品亦有，于彼无非无。如立声常，非有身故(无质碍故)。”(法尊，第34页)此处“声常”宗的“无质碍”因是九句因的第九句“同品有非有、异品有非有”。就是说，“无质碍”因在同品恒常类的一部分上有，如虚空；在同品的另一部分则没有，如极微；在异品无常类的一部分上有，如业；在异品的另一部分则没有，如瓶。陈那认为，这一句满足了第二相(“于同品亦有”)，但没有满足第三相(“于彼无非无”)。可见，第二相并不要求因法在同品之外没有或者只在同品中有。“唯同品有”的表述过度断定了因与异品的关系。
　　九句因之中同品有因的第一、二、三句同品遍有和第七、八、九句同品有非有都表明，第二相只要求同品的一部分有因。既不要求“唯同品有”：因法在异品中不存在；也不要求“同品遍有”：因法在同品中普遍存在。第二相作为“同品遍有”和“同品有非有”的析取，其真正的逻辑形式为：有同品是因法，以“同品定有”来表述才是最准确的。
　　陈那是为了简别“同品遍有”而提出“唯同品有”。柯利贤的《入论疏》指出，上引《入论》中“唯同品有”的表述也是为了说明因法只要求“于同品的一处上有”(sapakse eka-dewe sattvam)，不要求“同品遍有”。(巫白慧，第481页)玄奘的“同品定有”则不仅简别了“唯同品有”的过度断定，而且还简别了“同品遍有”。文轨的《庄严疏》指出：“问：何故同有唯言定，异无说遍也？答：顺成立同有，但定即顺成；止滥立异无，非遍滥不止。故同言定，异言遍也。”(文轨，卷一页十六左)意为，正因必须在异品上都不存在，所以要说“遍”。这个因只要在同品中有一处存在即可，所以说“定”就足够了，不需要说“遍有”。唐疏中相同的解释还有不少，这应是奘师的口义。(凤潭，第146-147页)
　　因此，从陈那因明的体系性来看，玄奘的“同品定有”不仅简别了“唯同品有”的过度表述，而且更明白地表达了第二相真正的逻辑形式：有同品是因法。“同品定有”是对陈那因第二相的准确解释。
　　(3)、“同品定有”与同喻体
　　陈那为因明增设喻体，对宗有法以外的所有事物都进行概括，以为类比的前提，这使三支作法达到了充分类比的高度。其中，同喻体的作用就在于表明：除了宗有法以外的事物中，凡是具有因法属性的都具有同品的属性。如果忽略除宗这一隐含的前提，同喻体的逻辑形式即为：凡因法是同品。《入论》的同喻体定义为：
　　tatra sadharmyena tavat / yatra hetoh sapaksa eva asti-tvaj khyapyate //
　　奘译：同法者，若于是处显因同品决定有性。
　　拙译：此中，是通过同法，这里因唯在同品上的存在被揭示出来。
　　在这个定义中，同喻体被表述为“因唯于同品有”，这与上引《入论》的第二相表述相近。而且同喻体的逻辑形式恰恰与“唯同品有”相同。
　　有论者便以此为根据，断定第二相是“唯同品有”。笔者认为，这混淆了第二相与同喻体的差别。如上已述，第二相是“同品定有”，逻辑形式为：有同品是因法。“同品定有”与同喻体的逻辑形式有两点不同：第一，“同品定有”的主语是因法，谓语是同品，同喻体的主谓语则正好颠倒过来；第二，“同品定有”是特称命题，同喻体则是全称命题。
　　智周的《后记》中就明确指出，“同品定有”是“先举宗同，后言定有性，即是先举其宗，辨因有无”，而同喻体则是“先举其因，后言宗也”。(凤潭，第193页)“同品定有”是先举宗同品，后言定有因法；同喻体则是先举因法，后言宗同品必定随逐。《门论》所述的同喻体形式“说因宗所随”，其现存的梵文也表明是“因法为所立的跟随”(sadhyena anugamo hetoh)，即：凡因法是同品。
　　尽管同喻体与“同品定有”的语言表述相近，但它们的逻辑形式并不相同。即便是在梵汉对勘的过程中，我们也必须从因明体系的高度，来透视种种语言表述背后真正的逻辑形式。
　　参考文献
　　陈那，1957年：《因明正理门论本》，金陵刻经处。
　　神泰，1923年：《因明正理门论述记》，支那内学院。
　　文轨，1934年：《因明入正理论疏》，支那内学院。
　　善珠，1996年：《因明论疏明灯抄》，载《大正藏》第68册，新文丰出版公司。
　　凤潭，2002年：《因明论疏瑞源记》，智者出版社。
　　吕澂，1983年：《因明入正理论讲解》，中华书局。
　　法尊，1982年：《集量论略解》，中国社会科学出版社。
　　巫白慧，2000年：《印度哲学》，东方出版社。
　　黄志强，2002年：《佛家逻辑比较研究》，新风出版社。
　　Dhruva, A. B., 1930, The Nyāyaprave?a, Part I, Baroda: Oriental Institute.
　　Hayes, Richard P., 1988, Dignaga on the Interpretation of Signs, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.