因明喻支

因明喻支

　　前面谈了三支作法的第二支因━━正因条件和似因种类。正因必须三相具足，三相是否具足体现在因与有法、因与宗法的关系上。因与有法有没有关系，是遍还是非遍，可以从宗因二支上直接观察到，从而判定因的第一相遍是宗法性是否完成。可是因与宗法的关系，涉及到宗的同品是否定有因，宗的异品是否遍无因。而同品是否定有因与异品是否遍无因，又涉及到同法喻依和异法喻依是否举得适当。如果喻依举得适当，同品定有、异品遍无二相都能完成，则因正宗成。倘或喻依举得不恰当，只要同品定有、异品遍无二相之中有一相不能完成，则因似宗不成。由此可知因的正似与喻支也有非常重要的关系。如何才能把喻依举得恰当，使得因正宗成呢？请看下文。因明三支作法的第三支━━喻。

【喻】
梵云Drstantah （或udaharana），音译达利瑟致案多， 意译见边（达利瑟致云见，案多云边）。无著《大乘阿毗达磨集论》卷七云：“立喻者，谓以所见边与未所见边和合正说”。师子觉释：所见边者，谓已所显了分；未所见边者，谓未所显了分。以显了分显未显了分，令义平等，有所正说，名为立喻。《因明入正理论疏》卷四云：“喻者，譬也，况也，晓也。由此譬况，晓明所宗，故名为喻”。喻支居于因支（理由）之后，作用在于举出既知之事例以推证未被确定、认可之宗支。前虽举因，亦晓宗义，今由比况，宗义明极，故离因立，独得喻名。古因明五支作法中，喻支仅相当于逻辑学上之类比推理，而另须依合、结二支之辅助才能证明宗支之论点，故证明力十分薄弱。然于新因明中喻支中包含一种相等于逻辑学上大前提之普遍原理，使类比推理变成演绎推理，以增强其证明力，故新因明之喻支已具有逻辑学上大前提之作用。在新因明三支作法里，喻相当于三段论的大前提，但是它的组成远比大前提复杂，它是由喻体和喻依两部分组成的，并且是同喻和异喻的联合。例如：此山有火（宗），以有烟故（因），凡有烟处必有火（同喻体），如灶（同喻依）；凡无火处必无烟（异喻体），如湖（异喻依）。喻体即普遍性的命题，作用与大前提相当。喻依即例证，作用与归纳法中的契合，差异二法相似。喻的组成虽然比较复杂，但在表述时常可省略。一般常省去异喻，甚至连同喻中的同喻体亦可省去，而只保留同喻依，如上例可省作下式：此山有火（宗），此有烟故（因），如灶（喻）。新因明中，喻支与因支皆为理由论据之一部分，故若能正确联合两者之作用，即可严密证明宗支之主张，通常喻支可分二类：一为同法喻，一为异法喻；同法喻之作法称为“合作法”，异法喻之作法称为“离作法”。又喻支本身系由“喻体”与“喻依”两部分所构成。此外，喻支之使用若不正确，将造成如下十种过失：（1）能立法不成；（2）所立法不成；（3）俱不成；（4）无合；（5）倒合；（6）所立法不遣；（7）能立法不遣；（8）俱不遣；（9）不离； （10）倒离。
　　因明三支比量中所说之喻，并不是我们平常所说的譬喻。普通所谓譬喻，只举出一相类似之事物以比拟另一事物，使人易于了解而已，喻并无证成宗支之力量。如说“光阴如白驹过隙”，即不能以“白驹过隙”以证明光阴之易逝。同理说“人生如朝露”，亦不能用朝露以证明人生之短暂。量论之喻（征引实例）旨在显示归纳之作用。
　　譬喻为论证道理最不可缺少之一种形式。佛于《法华经》强调“吾从成佛已来，种种因缘，种种譬喻，广演言教。”又曰：“我以无数方便，种种因缘譬喻言辞，演说诸法”，“未来诸佛当出于世，亦以无量无数方便，种种因缘譬喻言辞，而为众生演说诸法”。方便品又曰“诸有智者，以譬喻得解”，足证譬喻于说理上之重要。因其重要，故佛教有《譬喻经》，《杂譬喻经》等。无量无数佛典皆以譬喻而明佛理。
　　智者曰“譬者比况也，喻者晓训也。托此比彼，寄浅训深”。吉藏谓“譬者类也。喻者晓也，假借近事，以况远理，晓诸未悟也”。譬喻，一定要凡圣同解，若不知者，不得为喻。免除以深喻浅，以远况近等弊。譬喻非论谓道理本身，旨在以事喻理，令人循事实而进入抽象。譬喻，只可由普遍比况特殊，不可举特殊比况普遍。

【喻体喻依】
　　因明三支作法中，共同构成喻支之两部分。古因明之喻支仅具有例证作用，故并无喻体、喻依之分别。至陈那之新因明，将喻支明确分为二部分：第一部分称为喻体，指示一普遍原理，能有效发挥证宗（命题）之力量，相当于逻辑学之大前提；第二部分称为喻依，即喻体所依以成立者。故喻依为喻体之证据，亦即喻体之实例。喻之作法，有同喻、异喻二种，同喻中之喻体称为“同法喻体”，略称“同喻体”；同法喻中之喻依称为“同法喻依”，略称“同喻依”。例如立“声为无常（宗），所作性故（因）”之论式时，同喻体为“谓若所作，见彼无常”，同喻依为“譬如瓶等”。异喻中提示普遍原则者，称为“异法喻体”，略称“异喻体”；异法喻中为原理提供证据或实例者，称为“异法喻依”，略称“异喻依”。例如于上述相同之论式中，异喻体为“若非无常，见非所作”，异喻依则为“如虚空等”。
　　凡是所作均为无常，所作之物无有穷尽，绝对不可能一一验明皆为无常。倘有一物在无常之外，大前提为假，一切皆（如小前提，结论）不用讲了。若是所作，见彼无常。见者看见、听见也。亲自经历，无庸置疑。如瓶、碗、盆等例证者，事实如是而非妄语也。等者外等也，等取无数也。由于空间和时间有限不可一一枚举也。故举要明之，有一二即可矣（简单枚举之等与完全归纳）。

【等】
　　平等、等级、等类之义。等类之等有二种：如于尽列物件之后而置等字者叫向内等；如于应列之数种物件之中，只举二三类取其他而置等字者叫向外等。对于向内等而言向外等，对于向外等而言向内等。如言眼等而于外等取耳、鼻、舌、身，谓之向外等；言眼耳鼻舌身等，向内而示等类，他无所取，谓之向内等。

【同喻】
　　意指同法（梵Sadharmya）之喻（梵Drstanta），又作同法喻， 乃“异喻”之对称。即与宗（命题）之后陈（述词）及因（理由）之意义同类均等之例证。《因明入正理论》曰：“……喻有二种：一者同法，一者异法。同法者，若于是处显因同品决定有性，谓若所作，见彼无常，譬如瓶等”。
　　在“声是无常（宗），所作性故（因），譬如瓶等（同喻）”之论式中，“声是无常”之宗乃依“所作性”之因而得成立。为使破者易于明了起见，故又举示与宗后陈“无常”之意义同类均等之物件（即瓶等之实例），使破者（破斥者）更能了知宗义（此为立喻之根本所在）。又此实例之物件，与宗义同类者，称为宗同品；与因同类者，称为因同品。含有此二种同品之事物总称为同喻依；二种同品（喻依）中而不相离之性者，称为同喻体。故若欲举喻，必先举示其喻体以结合宗与因，而以凡有所作性因之处，必有声无常之宗义附随之，以此检验宗及因与喻依之瓶是否具有全部或部分之关系，称为合作法。其不正者，称为似同喻，又作似同法喻，（梵文为Sadharmyena Drstantabhasah）。似同法喻有五种：（1）能立法不成；（2）所立法不成；（3）俱不成；（4）无合；（5）倒合。其中，前三项为喻依之过误，后二项为喻体之过误。

【异喻】
　　梵语Vaidharnya-drstanta），又作异法喻，为因明二喻之一， 与“同喻”对称。论辩之中，为使破者易于了解，举出与宗（命题）及因（理由）异类之事物（譬喻），从反面止滥，证明宗之成立。例如立“声为无常（宗），所作性故（因）”之论式，则其同喻为“若见诸所作性皆无常，譬如瓶等”，其异喻则为“若见诸非无常者，皆非所作性，譬如虚空等”。二喻之中，同喻乃自正面来直接推断所立之宗，异喻则自反面来间接推断所立之宗，故同喻必为“宗同品”兼“因同品”，异喻则必为“宗异品”兼“因异品”，亦即以同喻来表现因三相中之“同品定有性”，而以异喻来表现“异品遍无性”。《因明入正理论》曰：“异法者，若于是处说所立无，因遍非有；谓若是常，见非所作，如虚空等。”其中“是处”即指喻。“所立”指所立法，“所立法无”乃谓无所立法处，即指宗异品。“因”指能立法，即因同品之略称；“因遍非有”乃谓普遍地不有能立法。因明之法，采用异喻来建立论式之作法，称为离作法，其内容应依照“先宗后因”之规定。如果违背此项规定，将发生五种过失，称为“似异喻五过”：即（1）所立法不遣；（2）能立法不遣；（3）俱不遣；（4）不离；（5）倒离。

【似喻】
　　梵语Drstantadhasa，因明三似（似宗、似因、似喻）之一， 指错误之例证，分为似同法喻、似异法喻二类。似同法喻又分五种：（1）能立法不成；（2）所立法不成；（3）俱不成；（4）无合；（5）倒合。所谓不成，系指同品上无所成就，即无同品或非同品之意。其中（1）、（2）、（3）为同喻依之过失，（4）、（5）为同喻体之过失。似异法喻亦分五种：（1）所立法不遣；（2）能立法不遣；（3）俱不遣；（4）不离；（5）倒离。所谓不遣，系指未将同品遣去，即有同品或是同品之意。其中（1）、（2）、（3）为异喻依之过失，（4）、（5 ）为异喻体之过失。

【正喻条件和似喻种类】
宗的成立有待于正因，因的正似关涉到喻。喻与宗因一样也有正似之分。同喻合于因宗二法、异喻离于宗因二法，同异喻依共许极成，收悟他之效，做到以上三点即为正喻，违反上讲三条必为似喻。

【同喻五过】
　　因明喻支中，所举十种过失之前五种。即：（1 ）能立法不成：因明论法中，因（理由）是用来成立宗（命题）的，同喻是助“因”成宗的。不能助成“因”之喻，此称能立法不成。例如“人会死（宗）、动物故（因）、如草木（同喻）”之论式中，草木之死虽与“宗”之人死同品，然草木非动物，故缺乏因同品（同喻必须既是宗同品，又是因同品），此即因为引喻欠妥而至能立不成之过误。（2 ）所立法不成：与能立法不成相反，所举同喻，只是因同品而非宗同品。不同于“所立”，无力助因成宗，故称为所立法不成。例如“彼为南京人（宗）、中国人故（因）、如乡下人（同喻）”之论式中，乡下人虽是因（中国人）之同品，然不是宗（南京人）之同品，故称所立法不成。（3）俱不成：综上二过，称为俱不成。 分有俱不成，非有俱不成二种：①例如声论师对胜论师立“声常（宗）、无质碍故（因）、如瓶（喻）”之论式，其中，瓶之存在性为立（立论者），破（破斥者）双方所共同承认者，然其是无常性，不是宗同品，非无质碍性，不是因同品。所举之同喻既不同于能立，又不同于所立称为“有俱不成”。②另如声论师对主张无空论之经部师立“声无常、质碍故、如虚空”之论式，其中破者之经部师不同意虚空为实有之物，即不承认虚空（同喻依）的存在性，且此同喻依同时不合于能立法与所立法，称为非有（无）俱不成。（4）无合：如“声无常（宗），所作性故（因）， 诸所作性者无常也（同喻体），如瓶（同喻依）”之论式中，若仅举出同喻依，　而不举出同喻体，称为无合。⑤倒合：颠倒合作法之意。合作法以“先因后宗”为原则，若先宗后因，即犯此过。如立“人会死”宗，以“动物故”为因，理应以“凡动物皆会死”顺成“人会死”之宗，今反说成“凡会死者皆是动物（如狗等）”而反成人是动物，以未知之宗为先即成颠倒之论式，故称倒合。以上似同喻五过，前三过为喻依过，后二为喻体过。

【能立法不成】
　　梵语Sadhara-dharrnaSiddha。因明三十三过中，似同法喻五过之一。 如立宗曰“声是无常”，因“所作性故”，同喻“如电”。同法喻依“如电”是所立法无常的同品，但未能具能立法因的所作性，亦即不是因同品。同法喻依应当是因同品兼宗同品，现在只是宗同品而不是因同品，未能满足同法喻依的条件，故犯“能立法不成”之过失。能立法不成，就是同法喻依虽与所立法即宗法相合，却与能立法即因法不合，从而失去助成作用的过失（喻依之过）。

【所立法不成】
　　梵语Sadhya-dharmasiddha。因明三十三过中，似同法喻五过之二。 因明对论中，宗支确立与否，有赖于因支与喻支之证成。就喻支而言，同喻之功能乃在由正面来积极结合宗支与因支，故所举示之实例，其语意之范畴应同于宗之宾词。若引用一同喻，其语意范畴虽合于能立之因，然不合于所立之宗法，则同喻之功能不成立，即犯所立法不成过。如立宗曰：“声是所作”，因“无常性故”，同喻“如电”。同法喻依“如电”是能立法无常的同品即因同品，但不具有所立法所作性亦即不是宗同品。同法喻依必须既是因同品又是宗同品，若只是因同品而不是宗同品，对于同法喻依的条件未能全部满足，故犯“所立法不成”的过失。“所立法不成”，就是同法喻依虽与能立法即因法相合，而与所立法即宗法不合，从而失去助成作用的过失（喻依之过）。

【俱不成】
　　梵语UbhayaSiddha。因明三十三过中，似同法喻五过之三。“俱”指“能立法”与“所立法”，“俱不成”就是同喻与能立法即因法和所立法即宗法都不相合，从而失去助成作用的过失。如立宗曰：“声是常住”，因“无质碍故”，同喻“如瓶”。同法喻依“如瓶”既不是能立法无质碍的同品即因同品，又不是所立法常住的同品即宗同品。同法喻依对于能立所立二法有一不成已是过失，现在两俱不成，与同法喻依所欲具备的条件完全相反，故犯“俱不成”之过失（喻依之过）。

【无合】
　　梵语ananvaya，因明三十三过中，似同法喻五过之四。无合，指的是喻支中仅有一特殊的例证，而缺乏同法喻体，无法将宗同品与因同品结合起来，致使彼此不相联接所犯之过失。例如于“声是无常（宗），所作性故（因），犹如瓶等（喻）“之论式中，仅具有同法喻依之“瓶等”，以见其兼具能立法之“所作性”及所立法之“无常性”。虽然“瓶等”双现能立、所立二法，仍不能证明声之所作性必定是无常，以明白表示“所作性”与“无常性”两者间所应具有相属不离之关系。同法喻体须将事物间的因果关系表达出来（联合因同品与宗同品），以显示两者间具有属着不离的关系，从而证知个别性的事物，都具有一类事物的共同性质，以作证宗的普遍原理。有了这条普遍原理，才使古因明的类比推理变成新因明的演绎推理，故同法喻体在比量中有着非常重要的功用。例证中之“如（于）瓶等（见所作及无常）”，仅具同法喻依，而未举示同法喻体，未能显示因同品与宗同品属着不离的关系，故称无合。若于“犹如瓶等”之同法喻依上，加“诸所作者见彼无常”之同法喻体，使宗与因之间，关系明确，便不致产生无合之谬误。无合虽为过失，然此过仅系就比量之法式而言，至于实际立量（论式）时，常省略同法喻体，乃因明之通例（喻体之过误）。

【倒合】
　　梵语Viparitanvaya，因明三十三过中，似同法喻五过之五。 同喻用合用法，即先因同后宗同，倒合则是先宗同后因同。即于应用“合作法”之时，而颠倒“先因后宗”之顺序。盖同法喻体之任务，在于顺成，以能立法（能诠之言词）助成所立法（所诠之义理），故必须先举示因（理由）而后证成宗（命题），即“因同品”在前，“宗同品”在后，以示因同品之后必有宗同品之随逐。若颠倒其法，先宗后因，其结果则为以所立法助成能立法，成其所不欲成，不成其所欲成，故成过失。例如佛弟子对声论师立“声是无常（宗）、所作性故（因）”之论式，此一比量之同法喻体，依先因后宗之规定，应作“诸所作者皆是无常”方能顺成“声是无常”之宗。今若倒合，先宗后因，作“诸无常者皆是所作”，则其所顺成将为“声是所作”，而非 “声是无常”。声音具有所作性，乃立者（立论者）与破者（破斥者）所共同认可，无需再行论证之必要。故倒合之结果，必造成证所不必证，而不证所待证之过失。倒合的错误不仅仅是词序上颠倒，更是一种因果关系的倒置（宗体之过失）。

【合作法】
　　离作法之对称，又作随伴，略称合。因明论式中，举示同喻之体时，结合宗（命题）与因（理由），以确立宗义之作法。《因明入正理论疏》卷中：“母牛去处，犊子必随；因有之处，宗必随逐，此为合也”。例如于“声无常（宗），所作性故（因），诸所作（因同品）皆无常（宗同品）犹如瓶等（同喻）”之论式中，同法喻体，结合因之“所作性”与宗之“无常”，凡有因义之处，必有宗义附随。此合作法以“先因后宗”为定则（异喻则是先宗后因），即以既知之因，证成未知之宗，以为推论之顺序。

【先因后宗】
　　因明论式中，对因同品、宗同品二者在同喻体当中所在位置的规定。即同喻体之因同品必须为前陈（主词），宗同品必须为后陈（宾词），二者之位置不得颠倒。例如立“声是无常”宗（命题），以“所闻性故”为因（理由），其同喻体为“若是所闻，见彼无常”，不得颠倒而说“若是无常，见彼所闻”或“一切无常都是所闻”。规定先因后宗之理由有二：（1）因同品与宗同品之范围若宽狭相等， 则顺说逆说皆无妨。例如“无常”与“所作性”之范围宽狭相等，故既可说“一切所作性，均为无常”，亦可说“一切无常，均为所作性”。若因同品之范围狭于宗同品，则仅可顺说，不可逆说。例如“勤勇无间所发性”与“无常性”，只能顺说，一经逆说便与事实不符。因明正因之法式既有此两种，为了总括且令其同喻体得以普遍适用，乃立先因后宗之规定。（2 ）因明比量系以共许法（共同认可之事物）来证成不共许法（非共同认可之事物）。同喻体之任务在于能证、所证之间建立起相属不离之关系，即所作性之后必有无常性随逐而来。因明家称同喻体此一作用为“顺成”，故必先因后宗。说“一切所作皆为无常”，其所顺成始为“声是无常”之宗。若说“一切无常皆是所作”，则其顺成而为“声是所作”并非“声是无常”，故同喻体必须符合先因后宗之规定。

【异喻五过】
　　因明喻支之中，所举十种过失之后五种。（1）所立法不遣：所立，宗（命题）后陈；不遣，不遮遣之意。因明论式中，“异喻”须与宗之后陈（述词）及因（理由）无关。异喻若不能遮遣，而与其所立之宗有关时，即失去其遮遣所立之效力。例如“彼为中国人（宗）、南京人故（因）、如乡下人（异喻）”之论式中，异喻与宗之后陈有关（当立一无关之异喻），故犯此过。（2）能立法不遣：宗为所立，因为能立，异喻对因无遮遣效力者，称为能立法不遣。例如“声常（宗）、无质碍故（因）、如业（异喻）”之论式中，声论师与胜论师均许“业”为无质碍，故犯能立（宗）不遣之过。（3）俱不遣：指对宗支后陈及因均无遮遣效力者。 例如“声常（宗）、无质碍故（因）、如虚空（异喻）”之论式中，“虚空”具有“常住”与“无质碍”二性均为立者（立论者）、破者（破斥者）所共同承认者，故无遮遣之效力。（4）不离：因明之规则为“同喻者合、异喻者离”。例如于“声常（宗）、无质碍故（因）、诸无质碍者皆常，如虚空（同），诸无常者皆质碍，如瓶等（异）”之论式中，如缺“诸无常者皆质碍”之离作法，即犯不离之过。（5）倒离：异法喻体须以“先宗后因”为原则，若颠倒此一关系而成“先因后宗”，则犯此过。例如于“声常（宗）、无质碍故（因）、凡无常者皆有质碍，如瓶等（异喻）”之论式中，异法喻体若改为“凡有质碍者皆无常”即成倒离之过。

【所立不遣】
　　梵语Sadhya-avyavrtta。因明三十三过中，似法异喻五过之一。所举异法喻依虽能遮遣能立之因（理由），然不能遮遣所立宗（命题）之过失。如声论师对胜论师立“声常”宗、以“无质碍故”为因、“诸无常者见彼质碍”为异法喻体、“极微”为异法喻依。然声论师与胜论师皆承认“极微”为常住、有质碍性，故虽能遮遣因（能立法）之无质碍性，然以其不遣于常性（即非为宗异品），遂成过失（喻依之误）。异法喻依必须是宗异品兼因异品，即必须既遣所立法又遣能立法。异喻必须首先远离宗法即与宗法不发生任何关系。如果异喻不能远离宗法，这个异喻本身就站不住脚，故有“所立不遣”之过。既然不能远离宗法，当然就不能从反面来制止因的滥用了（喻依之过）。

【能立不遣】
　　梵语Sadhanavyavrtta。因明三十三过中，似异法喻五过之二。所举异法喻依，仅能遮遣所立之宗（命题），而不能遮遣能立之因（理由），称为能立不遣。例如声论师立“声为常、无质碍故、、如业（异喻）”之论式。此时作为异喻之业，乃善恶所作，则是无常。然属于无质碍，不能遣去能立之义，故犯能立不遣之过。异法喻依必须是宗异品兼因异品，今若不遣能立法则成了因同品，不是因异品。异法喻依只是宗异品━━远离所立法，而不是因异品━━未能远离能立法，只满足了异法喻依条件的一半故是过失（喻依之过）。

【俱不遣】
　　梵语Ubhayavyavrtta。因明三十三过中，似异法喻五过之三。“俱”指所立与能立，“俱不遣”即是异法喻依不能远离所立、能立二法的过失。这就是说，立者用作的异喻，与宗（命题）及因（理由）皆有关系，实际上是同喻，因而不能遣除所立与能立。异法喻依须兼具宗异品与因异品，亦即须遮“所立法”及“能立法”。若所用之“异喻”不俱遣所立之宗与能立之因，则犯此过。如声论师对萨婆多（说一切有部）论师立“声为常（宗）、无质碍故（因）、如虚空（异喻）”之论式。立者（立论者）与破者（破斥者）皆承认虚空具有常住性，亦具有无质碍性。此一异喻与所立“常”之宗与能立“无质碍故”之因，皆不相违，称为俱不遣（喻依之过）。

【不离】
　　梵语Avyavrtta。因明三十三过中，似法异喻五过之四。离， 不相属着之义。不离，即是缺少离异止滥（异法喻体）之义。如声论师说“声常，无质碍故”，其离作法即“诸无常者，皆有质碍性，譬如瓶等（异喻）”。“诸无常者”离常宗，“皆有质碍性”离无质碍之因。。若缺少离异止滥之义，单论“如瓶为无常性，有质碍性”，则喻体无属着，不能成立声常之宗，故称不离。异法喻体必须从反面将事物的因果关系表示出来，概括出结果消失其原因也必然消失的不离关系，揭示出“宗无因不有”的普遍命题。而犯有不离过的喻支即是未能反映这种关系，未能把宗异品与因同品分离隔绝，以示有宗异品处一定没有因同品。异喻支中只举示某一具体事物，没有列出带有普遍性的命题，不能把离绝作用明白地显示出来，故犯“不离”之过。然而不离之过，亦是专就法式说的，实际上立量时亦尽可省略不语（喻体之过）。

【倒离】
　　梵语Viparita-vyatirekaL。因明三十三过中，似异法喻五过之五。 即于运用论证之“离作法”时，颠倒“先宗后因”之顺序。如声论师对胜论师立“声是常（宗，命题）、无质碍故（因，理由）”之论式，其离作法应为“诸无常者，见彼质碍”，如是才符合先宗后因之定则，称为顺离。今若先因后宗，则成“诸质碍者，皆是无常”。因明论式于使用离作法时，必以“先宗后因”为定则。以宗异为正、因异为助。倒离则是与此相反，先因异后宗异，以因异为正宗异为助。“离作法”的任务在于返显同法喻之普遍命题，因此必须先宗异后因异，尔后始能返显先因同后宗同的同法喻之普遍原理。倒离返显所得不是该比量同法喻的普遍原理，返显的作用亦将随之湮没了。倒离不仅仅是词序上倒置，而且也是因果关系的颠倒（喻体之过）。

【离作法】
　　梵语Vyatireka，“合作法”之对称，又作离、遮遣。因明论式中， 异法喻体离异止滥之谓。其规则为“先宗后因”，先说与宗（命题）之宾词相反之属性，后说与因（理由）相反之属性。《因明入正理论疏》卷下末曰：“离者，不相属着义。言诸无常者，即离常宗，见彼质碍，离无碍因，将彼质碍属着无常，返显无质碍属着常宗。”其意概谓，举异喻时，使宗异品及因异品从宗与因隔离，令不属着；盖用异喻作离作法时的“先宗后因”之规定，即是以因属着宗之作法，令知无宗处定无因。例如声论师对胜论师立“声是常（宗），无质碍故（因）”之论式，其离作法为“见诸无常者皆是质碍性”，譬如瓶等（异喻）”，即以“质碍”之因，令属着“无常”之宗，而反显“无质碍”属着“常”宗，如是则得以成立声无质碍必为常住之理。然若不用此作法，而说：“如瓶无常性，质碍性”，则无喻体之属着，因此不能成立“声常”之宗，如是即犯不离之过，或违反先宗后因之法则，而说“见非所作者是常，如瓶等”，则以“非所作”之因成立“常”之宗，不能返显“所作”之因，固不滥于“常”宗，如是即犯倒离之过失。
　　总上分析，可以清楚地看到：同喻必须用合作法，先合因后合宗，这样才能符合“说因宗所随”的规定；异喻用离作法，必须离于宗因二法，先离宗后离因，如此方能合于“宗无因不有”的法则；并且同异二喻依共许极成则喻支为正，离此条件即为似喻。

【先宗后因】
　　因明论式中，对宗异品、因异品二者在异法喻体当中的位置规定。即异法喻体之宗异品必须为前陈（主词），因异品必须为后陈（宾词），二者之位置不可颠倒。异法喻体之目的非独自立一原理，而系在于辅助同法喻体，令其所立之原理益臻巩固。因明家称此异喻体之功用为返显，意即从反面来显示同法喻体。例如说“若是其常，见非所作”，其目的在从反面显示“凡属所作，皆是无常”。异喻体之所以能返显同喻体，乃因异喻体经过易位与变质后，即可转成同喻体。例如“一切常皆非所作”，易位则成“一切所作皆非常”，变质则成“一切所作皆是无常”之同喻体。同喻体须先因后宗，方能成立宗体“声是无常”，此称顺成。反之，异喻体则须先宗后因，说“一切常皆非所作”，方能返显“一切所作皆为无常”。若先因后宗，说“一切所作皆非常”，则易位变质后成“一切无常，皆为所作”。其结果或使异喻体自身丧失返显之功用，或使同喻体证成所不欲证，而无法证其所欲证者，故异喻体必须符合先宗后因之规定。

【五蕴喻】
　　据《大庄严经》卷十二载，众生皆由色、受、想、行、识五法积聚而成身，故佛为频婆娑罗王说世间诸法皆非坚实，而以喻说之。即：（1）色如聚沫喻：色指众生色身，沫即水沫，谓沫因风吹水成聚，虚有相状，体本不实；以譬众生色身亦如聚沫，虚假不实。（2）受如水泡喻：谓水因风动，或因物击，忽尔成泡， 须臾即没；以譬众生所受苦乐之事亦如水泡，起灭无常。（3）想如阳焰喻：阳焰指日光。谓远望旷野，日光发焰，如水荡漾，而实非水，以渴者想为水故；以譬众生妄想亦如阳焰，本无实体，因念成想，皆为虚妄。（4）行如芭蕉喻：行即造作之义。谓芭蕉体为危脆之物，无有坚实；以譬众生造作诸行，亦如芭蕉之虚脆而无坚实。（5）识如幻事喻：识即分别之义。谓如幻巾为马，幻草木为人，皆由幻觉所成，本无实体；以譬众生识心分别诸法，皆随境生灭，亦无有实。

【十喻】
　　教示诸法皆空与人身无常之十种譬喻：
　　（1）以十种譬喻解释诸法为空之理：
①幻喻（梵Maya-upama）：如魔术师幻化象马及种种诸相，明知其伪，而声色可见，其虽为空，但与六情相对而不相错乱，诸法亦如是。
　　②焰喻（梵Marici-rpama）：日光之下，风动尘土，如见旷野中之野马，又如见男相女相等，此系执著于行尘之烦恼。由于烦恼缠缚，众生乃流转于生死旷野之中。
　　③水中月喻（梵Udaka-Candra-upama）：月在虚空，影现于水，实相之月，犹如法性，实在于虚空之中。凡夫局囿于我、我所之相而以妄为实，如见水中月影而执着为实有。
　　④虚空喻（梵Akasa-upama）：如虚空一词，但有其名而无实体； 又如远视青天，如有实色，而飞上极高远处则无所见，诸法亦如是。
　　⑤响喻（梵Pratisrutka）：如深山幽谷及绝涧中， 随语声或击物声而相应和者谓之响，是声乃声触而诳耳根之故。非为实有，是诸法皆空唯诳相而已。
　　⑥犍达婆城喻（梵Gandharva-nagara-upama）：谓犍达婆神所示现之城楼。日初出时，得见城楼宫殿行人出入，日转高而转灭，此城但可眼见而无有实，无智之人见我及诸法，淫嗔心起，四方狂走，求乐自满，颠倒懊悔。若以智慧了知无我无实法者，则颠倒想息。
　　⑦梦喻（梵Svapnaupama）：梦中本无实事，妄执为实，觉还自笑， 一切诸法亦复如是。
　　⑧影喻（梵Pratibhasa-upama）：光映而影现，可见而不可捉，诸法亦如是。　　　　
　　⑨镜中像喻（梵Pratibimba-upama）：镜中之像非镜所作，非面作，非执镜者作，非自然作，亦非无因缘作，是诸法皆空，不生不灭，诳惑凡夫人眼而已。
　　⑩化喻（梵Nirmita-upama）：如诸神通之人因神力之故， 能变化诸物，天龙鬼神辈得生报生故，能变化诸物。然彼等虽能变化男女等相，而无生老病死苦乐之实，诸法亦如是，无有生灭。如化而成，亦无实有，故说诸法皆空。
　　（2）比喻人身空、无常之十种事象： 　　　
　　①是身如聚沫，不可撮摩。
　　②是身如泡，不得久立。
　　③是身如炎，从渴爱生。
　　④是身如芭蕉，中无有坚。
　　⑤是身如幻，从颠倒起。
　　⑥是身如梦，为虚妄见。
　　⑦是身如影，从业缘现。
　　⑧是身如响，属诸因缘。
　　⑨是身如浮云，须臾变灭。
　　⑩是身如电，念念不住。
　　此外，诸经论尚有各种譬喻之说，说法不一。

喻支证成
　　陈那菩萨新因明，由宗因喻三支组成。其中喻支有两部分：喻体与喻依。第一部分喻体是喻支本体、主体。第二部分喻依，是喻体所依资料。喻体在喻支最为重要，在三支比量中，也是关键所在。三支比量，能否成立，在于因能否支持宗，此种支持情况，于喻体中呈现出来。它具有一项普遍原理（喻体组成规定先因后宗）：
　　（一）：假言命题　　若有因法处，则有所立法。
　　（二）：肯定命题　　一切因同品，必是宗同品。
　　比量具有三支为支圆，如少喻支，则成残缺。人类推论，传统模式，不出此因明三支，或逻辑三段。喻支相当大前提，大前提势不能少。三段论法，一定要有三个命题，不得多，亦不得少。三支作法，必须涵有三支，不得多，亦不得少。
　　因有三相，其后二相，恰当二喻，喻支于此似为赘出，其实不然。因后二相，既具有同异论定，然未见诸语文。因后二相为隐，隐藏在喻支中，于推论型式上看不到。喻支则显，具完整推论型式，语句结构。因后二相，俟喻体出现，始有因义。故言：因成喻立，喻立始现因义。
　　三支比量，运用因后二相，搜集资料归纳，得出二种结论，是为喻体。此二喻如能成立，始克保证因支之正确，故喻体为演绎推论之大前提。由此可知，喻体关系着归纳之终与演绎之始，何等重要。喻支若无喻体，单举搜集之同异喻依，何能穷举。展转亦成无穷无了之局，自无完整功能。喻体总括宗法宗义相类，遍尽一切，将无穷之枚举，变成普遍原理，具有决定功能。
　　同异喻体二种，各合离同类异类因宗，揽纳定同，剪除不同。乃智人陈那菩萨巧妙创思。若喻支无喻体，仅举喻依（如声胜诸师），便为拙说。
　　前段言，声胜诸师立量，无喻体，判为拙说。然其重大缺点在覆藏瑕疵。有意避开不正确理由，或无理由，无能支持宗支。若有喻体，结构因宗，其过失将曝露无遗。

大疏解析喻支
　　研究因明，不能离开大疏。今分条录其原文对喻支之解释，并略加说明。

一、释名
　　梵云：达利瑟致案多，达利瑟致云见，案多云边。由此比况，令宗成立，究竟名边。他智解起，照此宗极，名之为见。含义较中文喻宽深，效用在比度过程上。如此发生比度作用之心，称为见。鉴照宗义究竟无误，名边。

二、引证
　　故无著云：“立喻者，谓以所见边，与未所见边，和合正说。”
　　师子觉言：“所见边者，谓已显了分。未所见边者，谓未显了分。以显了分，显未显了分，令义平等，有所正说，是名立喻。”
今顺方言，名之为喻。喻者，譬也、况也、晓也。由此譬况，晓明所宗，故名为喻。前虽举因，亦晓宗义，未举譬况，令极明了。今由此况，宗义明极，故离因立，独得喻名。
所见边，指因支，立破共许意见。未见边，指宗支，立破共诤意见。到此喻支，结合一起，透过喻支和合，显出宗支成立，令义平等。

三、种类
　　同者相似，法谓差别。共许自性，名为有法。此上差别，所立名法。今与彼所立差别相似，名同法。无彼差别，名为异法。异者，别也。喻支有二种：同法喻支与异法喻支。

四、问答品法
　　问：何故，宗同异名品，因同异名法？
　　答：若同异总宗，不相离性，种类名品。若不同异于总宗，亦不同异于宗有法。但同异于有法之上所作义者，名之为法。
　　又此所作，非总所立，不得名品，名之为法。宗总所立，遂与品名。能所异故。
　　又因宗二同异名法，别同异名品。此同异二，故名为法。次下二因同异，及上宗同异，并别同异，故皆名品。
　　回答分别同法、异法、同品、异品，共有三种：
　　第一种，同品异品，是“同异总宗不相离性种类”。同法异法只仅“同异于有法之上所作义者”。
　　第二种，同异法、同异品，以能所区分。因方同异品，喻言同异法。盖因望宗陈所立，取有法论因同异，故因言品。喻望能立，以悟类生解，故喻云法。
　　第三种，同异品是单独同异所作或无常，能立或所立。同异法是双同异宗因所作与无常，能立与所立。

五、引证
　　理门论云：“说因宗所随，宗无因不有。此二名譬喻，余皆此相似。”
　　“说因宗所随”，即构成同法喻支喻体型式，明因第二相，同品定有性。
　　“宗无因不有”，即构成异法喻支喻体型式，明因第三相，异品遍无性。
　　“此二名譬喻”，喻支型式，由此同法喻体，与异法喻体为组成重要部分。
　　“余皆此相似”，如非依上组成，悉成似喻。

六、同喻体
　　同法牒名，余文总显。处谓处所，即是一切除宗以外，有无法处。显者，说也。若有无法，说与前陈，因相似品，便决定有宗法。此有无处，即名同法。
　　因者，即是有法之上共许之法。若处有此，名因同品。所立之法，是有法上不共许法。若处有共因，决定有此不共许法，名定有性。以共许法成不共故。理门论云：“说因宗所随”，是名同喻。除宗以外，有无聚中，有此共许、不共许法，即是同故。以法同故，能所同故，二合同故。此中正取因之同品，由有此故，宗法必随，故亦兼取宗之同品，合名同法。
　　此前段解释入论：“同法者，若于是处，显因同品，决定有性”。后段详言同喻体所发生之功效。
　　因何能证明宗支成立，借因是有法上遍宗法性，及宗随逐此“共许之法”因也。证明效力在“以共许法，成不共许故”。在“共许与不共许法，即是同故”下，有三项贯通：
　　一、“以法同故”，同异因法，则同异宗法。
　　二、“能所同故”，望因能立，同于望宗所立。
　　三、“二合同故”，法与有法，不相离性。

七、问答第二相
　　问：显因同品，宗法必随，何须复言决定有性？言决定有性，因必在宗，何须复说显因同品？
　　答：唯言因同品，不说定有性，即九句中，诸异品有，除二五八，余六句是。相违不定，亦二过摄。异喻亦犯能立不遣。
　　若言定有性，不说因同品，亦即是九句中，同品非有，四五六是。相违不定，亦二过摄。同喻亦犯能立不成。
　　若非因同品，亦非定有性，即九句中，异品非有，二五八是。正因不定，二种所摄。同喻亦犯俱不成过。
　　若显因同品，亦决定有性，即九句中，同品亦有句，除四五六，余六句是。正因不定，二种所摄。异品无过，正因所摄。异品有过，不定所摄。异喻或有一分全分能立不遣。
　　此同异喻，所犯诸过，或自或他，或全或一，随其所应，皆应思惟。为遮前三句，及第四少分，所说过失。显第四句，少分为正，必须双言：“显因同品，决定有性”。
　　在同喻体上，呈现出之因第二相，同品定有性，应具足二条件：一显因同品，二决定有性，缺一不可。现以四句分别，配合九句因方式分析：
　　第一句，“唯言因同品，不说定有性”，则犯相违（第四六句），不定（第一三七九句）
　　第二句，“若言定有性，不说因同品”，则犯相违（第四六句），不定（第五句）。
　　第三句，“若非因同品，亦非定有性”。前记说：此句属喻过，非因同品，即同喻能立不成过，非定有性，即同喻中所立不成过。
　　第四句，“若显因同品，亦决定有性”。九句因中，初后三句，同品有，或同品有非有。正误取决于异品。
　　综言之，若仅标显因同品，第一句为准。若仅标决定有性，第二句为准。第三句无宗因。第四俱句，正误关键在异品。

八、指法（举例）
　　如立：声无常宗
　　所作性因
　　瓶为同喻
　　此中指法以相明故，合结总陈。若所作者：即前总显因之同品。见彼无常，亦则先显ｔ皮决定有性。诸有生处，决定有灭。母牛去处，犊子必随。因有之处，宗必随逐。此为合也。若有所作，其立敌证等，见彼无常。如瓶等者，举其喻依，有法结也。
　　合结本五分作法中两支名称，于三支比量皆归融于喻支。即喻支含有喻、合、结三支为一支。此陈那菩萨在型式逻辑上最大之贡献。合结并成喻支型式，如举例为：
　　宗：声无常
　　因：所作性故
　　同喻：“谓若所作，见彼无常，譬如瓶等。”
　　若分开，喻支为如瓶。合支为：声既是所作，故知亦是无常。结支是“到究竟趣，所有正说，由此道理，极善成就”。结即结论，义形同于宗。
　　如依陈那菩萨形式架构，充分发挥以“所见边”，引导至“未所见边”功能。

九、内籀
　　前宗以声为有法，无常所作为法。今喻以瓶等为有法，所作无常为法。正以所作无常为喻，兼举瓶等喻依，合方具矣。等者，等取盆罂等。
　　以归纳法方式进行搜集资料：
　　瓶因所作是无常。
　　盆因所作是无常。
　　罂因所作是无常。……
　　得一结论：凡是所作，皆是无常。在此一原理涵盖内，声既是所作，故知声亦无常。
　　此为完整枚举归纳法。依逻辑原则，一种类所包含一一事实，已尽明了，一一列举，再予合结，成一普遍命题，涵盖归纳演绎二法，是为最周全之推论形式。

十、校量古今

（一）举外
　　理门论云：“若尔，喻言应非异分，显因义故。”
　　古因明论，有外有喻。如胜论云：
　　声无常宗
　　所作性因
　　同喻如瓶
　　异喻如空
　　不举诸所作者，皆无常等。贯于二处。故因非喻，瓶为同喻体，空为异喻体。　　陈那菩萨既改五分为三支，不但如前将合结二支并入喻，更取消审察支等骈蔓。如今设想，执古因明形式者，固守旧则，定有妨难。现以问答方式，比较古今型式。先引正理门论上设问语以非难，再举古式之范例，强调同中定有，异中遍无为依据。如古因明中胜论师所惯用者，喻支仅有喻依，因喻二支隔离，无有合结。

（二）举今续难
　　陈那已后，即说因三相即摄二喻。二喻即因，俱显宗故。所作性等，贯二处故。
　　古师难云：若喻亦是因所摄者，“喻言应非因外异分，显因义故”。应唯二支，何须二喻？
　　前段“说因三相，即摄二喻，二喻即因，俱显宗故”。此四句为新因明特色所在，极为重要。指点出二喻内涵是因后二相，具体纳入推论形式中。巧妙周延，惟具逻辑头脑之陈那菩萨能之。
　　后半段假设古师所难，更具非常意义。论主疏主为进一层发挥剖解，高此妨难，而予合理答案。今日治因明者，应当覃研此大疏。否则，以此计为后贤胜解，而不知陈那菩萨早已解决。

（三）释难
　　陈那释云：“事虽实尔，然此因言，唯为显了是宗法性，非为显了同品异品，有性无性。故须别说同异喻言。”
　　意答：喻体实是因尔，不应别说。然立因言，正唯为显宗家法性是宗之因，非正为显同有异无，顺返成于所立宗义，故于因外，别说二喻。显因有处，宗必随逐。并返成故，令宗义成。
　　因虽具备三相，但有轻重。因支重点在“显了是宗法性”第一相。在第一思惟层次上和型态上，看不出“显了同品异品”，故须另立喻支。尤其在因宗关系，实须要喻体结构命题。喻支功能有二：一重要部分，“显因有处，宗必随逐”。二次要部分，“显同有异无”。假如推理归纳，不能达到此步骤。宗因各自独立一命题。究竟有无关系，至少在型式上看不出。

（四）续难校量
　　彼复难言：“若唯因言，所诠有义，说名为因，斯有何失？”
　　此难意说：如所作言，所诠表义，唯名为因。瓶同空异，名喻非因，斯有何失？
　　复问彼言：“复有何德？”
　　彼古答言：“别说喻分，是名为德。”
　　陈那菩萨从广义范围因，因支为正成，喻支为助成，分表三相，皆属证宗理由，他方以分离立场，截成二支，造成实质不同。二问一答中，在古因明师立场，认为因喻各独立，形态分明清楚。

（五）古喻缺失
　　陈那复难：“应如世间，所说方便，与其因义，都不相应。”
　　此难意云：如世间外道，亦说因外，别有二喻，汝于因外，说喻亦尔。遍宗法性，既是正因，所说二喻，非是正因，但为方便，助成因义。此喻方便，既与因别，则与因义，都不相应。
　　古师复云：“若尔何失？”纵同外道，亦何过耶！如外道说有五根识，佛法亦有，非为失故。
　　三支为一完整推论系统，相互配合，连成一贯。此古今因明不同处，古因明二喻，仅举喻依，单独事物。如瓶如空，只是概念，不是命题，无“相应”力量，未能发生宗因结合效果。陈那菩萨创制新因明，具有佛教逻辑特色。佛教古因明师与外道因明相类似。古因明师意：如系正理，纵与外道相同，也无过失。

（六）古喻无功
　　陈那难云：“此说但应类所立义，无有功能，非能立义。由彼但说所作性故所类同法，不说能立所成立义。”
　　此中难意：我亦不说：同于外道，说极成义，名之为失。由同彼说，不极成义，有过失故。谓诸古师，同外道说，声无常宗，所作性因，同喻如瓶，异喻如空，不极成义。
　　仅举“同喻如瓶，异喻如空”，有如紧缩类比推理。类比推理，以类似为推理基础，由特殊推知特殊，无有普遍性，所得结论，亦仅具盖然性。譬喻最大功能是帮助说明，故其结论，盖然性甚低。只靠譬喻，不易判别是非，故陈那菩萨指为“无有功能”。

（七）事物局限
　　陈那难云（意）：若说瓶体空体为喻，但应以瓶类于所立无常之义。既喻不言诸所作者皆是无常，举瓶证声，无有功能，其喻便非能立之义。由彼举因，但说所作性，举瓶类声同无常。不说能立诸所作者及与所立皆是无常，故无功能，非能立义。
　　此比较古今因明喻支优劣，与否能够发挥功效。以古因明“既喻不言诸所作者皆是无常”，依三段论法言，犯有缺少大前提过失。三段论法第一条规则：“三命题、三概念、不得多、不得少”。若仅有因支（小前提），宗支（结论），缺少喻体（大前提），宗亦不成宗。

（八）理可贯通
　　又若以瓶，即为喻体，瓶即四尘，可烧可见，声亦应尔。若我如说所作性者，皆是无常，譬如瓶等。所作既为宗正同法，无常随之，亦决定转。举瓶喻依，以显其事，便无一切皆相类失。汝既不然，故有前过。
　　更进一步指出，古因明以瓶等喻依，误做喻体，存有具体、特殊、变化等特性，难以持为理由。而原则原理才具有普遍、永恒、抽象等特性，始可范畴一切。故同类异类，以原理有普遍性。枚举归纳，至极仅有盖然性。

（九）无功能
　　陈那又难：“又因喻别，此有所立，同法异法，终不能显，因与所立，不相离性。是故，但有类所立义，然无功能。”
　　此意难言：因喻既别，同喻但有所立无常，异喻无此，汝同喻不说：诸所作者皆是无常，异喻不双无。终不能显：所作性因，与所立无常，不相离性。
　　总结之云：“是故，但有类所立义，然无功能”，非能立义。
　　再次强调，事物（如瓶）仅有执持义，无生他解力量，无功能贯穿因与所立。甚至演成“同法异”，（指声瓶同法，有不同处。）
　　三支一体，有其连环相扣性质，为铸造成一整体构架。外计因喻独立，已是碎乱松散。偶举一事例做譬喻，至大功效为一概念，指明各个特殊事象一些性质，无判断功能。故言“但有类（似）所立义”，仅此而已。未能有效进一步发挥出因宗不相离性。故不具有决定性、普遍性相类功能。

（十）拙与巧
　　古师复问：“何故无能？”
　　陈那难云：“以同喻中，不必宗法宗义相类。此复余譬，所成立故，应成无穷。”
　　意说：因喻无能所以。既汝不言“诸所作者皆是无常”，故彼同喻，不必以因宗法，及无常宗义相类。
　　但云：“如瓶”。
　　他若有问：瓶复如何无常？
　　复言：如灯。……
　　如是展转，“应成无穷”，是无能义。
　　我若喻言：“诸所作者，皆是无常，譬如瓶等。”既以宗法宗义相类，总遍一切瓶灯等尽，不须更问。故非无穷，还成有能。
　　譬喻功能，限度低微，佛经已备述其缺点。如大经盲者问乳喻，足可证知喻解限度。古师及外道喻中，未言：“诸所作者皆是无常”此一原理，生二缺点：
　　一拙说：举“如瓶，仅此，因喻无能与宗发生关系，正理无由推知，故是拙言。
　　二覆瑕：未做出宗法宗义必定相类命题，考察不出因宗关系，可能伏藏论证推演过程上瑕疵。
　　如瓶、如灯、如盆、如…、系初步资料搜集，准备工作，以供给归纳演绎材料。其瓶灯本身，并无能发挥逻辑上意义。
　　“如是展转无穷”，搜举无穷，是指事实上，无法举尽。未完成一则原理，又无应用价值，诚属拙说。形成一条“若有所作，皆是无常”假设命题原则，转化成涵盖完整命题，诚为巧妙。

（十一）喻依生过
　　复难彼言：“又不必定有诸品类。”
　　若但瓶体，为同喻者，非烧见等，一切皆类，便成过失。
　　若如我说：彼喻依中，但所作无常等类，便无彼过。
　　喻支中，举喻依如瓶等具体事物，缺喻体原理，易滋“有诸品类”，无全同过失。以瓶类声，两者性质，相同甚少，相异甚多。
　　如何列为同类，可知为同类者，仅“所作无常等类”。故必须以此为主述。否则，若以声“非烧见等”性质为准，则瓶等恰为反面，“便生过失”。

（十二）喻不离因
　　彼又难言：“若唯宗法，是因性者，其有不定，应亦成因。”
　　此意难言：唯以所作，遍宗法性，是其因性。同有异无，但喻非因。是故，瓶空喻非因者，即不定因，应亦成因。但有遍宗法，无后二相故。
　　仅以因第一相，遍是宗法性为因支，缺少第二相同品定有性，不具第三相异品遍无性。而喻支“但喻非因”。因支缺第二三相内容。虽勉强称因，却不稳定、不决定。盖喻体是因后二相所证明者，因后二相是用以证明喻体。归纳结果成喻体，喻体又演绎成大前提。故喻不能离因独举。

（十三）古师又意
　　古师难言：“云何具有所立能立，及异品法，二种譬喻，而有此失？”
　　彼意难言：云何同品瓶上，具有所立无常，能立所作，及异品法。此二喻中，有不定失？
　　古师不悉，显义概念，成分单纯明显决定。显境概念，含义复杂，不易决定。致生出此诘难：同品瓶，顺遂所立能立，应具有宗同品兼因同品。又以异简异，何致抑成不定过失！

（十四）九句厘定
　　陈那难云：“若于尔时，所立异品，非一种类，便有此失。如初后三，各最后喻。”
　　谓立量时，所立异品，亦有非有，非一种类。汝既但指瓶为同品，空为异类，虽具二喻，喻若非因，便此不定。
　　陈那菩萨持九句因为称量正误戥秤。形成不定，病在异品，容有二类，“非一种类”。一类“有”因，一类“非有”因。九句因中，初三第三句，同品有异品有非有。后三第三句，同品有非有异品有非有。此二句合于古师之言：“同品瓶上，具有所立无常，能立所作，及异品法。”

（十五）初后后三
　　如初三最后喻者，谓九句中，初三第三句，同品有异品有非有。
　　后三最后喻者，谓九句中，后三第三句，同品有非有异品亦有非有。
　　此二喻中，若同取有义，异取无义，同喻亦具所立能立，及异法喻。
　　然由异品一分有故，因成不定。
　　以汝同喻如瓶，异喻如空，喻非因故，不别简言：谓若是常见非所作，如虚空等。便有不定。
　　若别简别，喻即是因，便无彼失。简彼两三，非正因故。要异遍无，是正因故。
　　九句因中，初三第三句，同品有异品有非有，系因过中，同品遍转，异品一分转，简称“同全异分”。如因轮决择论中：“声勤发、无常故，如瓶、如电空、同有、异俱、是共不定。”
　　后三第三句，同品有非有，异品有非有。系因过中，俱品一分转。如因轮抉择论中：“声常，无触对故，如空微、如业瓶、同异皆俱、是共不定。”
　　是中何以出现不定，病出自是喻非因，因喻隔离。如“喻即是因，便无此失。”枚举一一事例，一事一物，非单纯一性质，甚难具有“定有”，或“遍无”。要“定有”或“遍无”，必须订出一条原理始可。订出异喻体原理如：“谓若是常，见非所作。”
　　此一普遍原理，汰尽异法。在异类中，无一丝毫滋生同品，便可具决定性。

（十六）二喻即因
　　彼复结云：“故定三相，唯为显因。由是道理，虽一切分，皆能为因，显了所立，然唯一分，且说为因。”
　　此中“故定”，“唯为”之声，彰因三相，显了于宗，二喻即因。虽俱是因，显了宗义，于三相中，遍宗法性，唯此一分，且说为因，余二名喻。据胜偏明，非尽理说，故名为“且”。前文依此，显了宗义，说因之三相，亦不相违。
　　构成演绎形式，有主要理由因，及次要理由喻。究其实，因喻二支皆系一体，关系密切，不外理由。在三相显现分配上，第一相遍是宗法性，分配在因支。第二相同品定有性，分配趋附同喻支。第三相异品遍无性，分配趋附异喻支。然因二三相，非全同于同异喻支。如同喻体法式为Ｍ是Ｐ，第二相法式为Ｐ是Ｍ，命题形式主谓恰好相反。由此亦证明喻支重要，非任意可以废除。
　　“既一切分，皆能为因”。因支喻支，一切都是理由，同一目的，在“显了所立”。构架巧妙，各负任务，分配均衡。结成一巩固有效证论型态。

（十七）三支分合
　　问：何故共许法，不共许法，分为宗因，同喻上二，合为一支？
　　答：对敌申宗，不共而为所立。由因成此，共许别立能成。同喻令义见边，二俱助成前立。故因宗别说，同喻合故。
　　此问答分合，讨论妙巧安排。宗支特质在违他顺自，为不共许法，又为必要建立之主张。因正能立，为共许法，支持主张之理由。故宗因各独立。同喻令未见边到已见边，助成理由，令义如天衣无缝，契合无间。

（十八）显喻体
　　问：因陈所作，已贯瓶中，同喻再申，岂非郑重？
　　答：因虽总说，宗义未明，指事明前，非为郑重。古师合云：“瓶有所作性，瓶是无常；声有所作性，声亦无常。”今陈那云：“诸所作者皆是无常。”显略除繁，喻宗双贯，何劳长议，故改前师。
　　古师结云：“是故得知”：“声是无常。”今陈那云：“譬如瓶等。”显义已成，何劳重述！故于喻中，双陈因宗二种明矣。至后当知。
　　此讨论喻支存废，足见中国古德早已及之。今人藉番籍重提，“岂非郑重？”　　
比较古师五分合结，与陈那菩萨三支同喻。以三段论法言，喻体“诸所作者皆是无常”，完全符合大前提形式，包括大词无常与中词所作。
　　古师合支，仅具类比，所言者皆事物个体，不及陈那菩萨以事物属性为准确。　　
此喻体犹较大前提为圆满。大前提是突降骤断，喻体则依循搜集资料考察而得普遍原理之结论。

　　综上分析可以清楚地看到：同法喻体必须用合作法，合于因宗二法，先合因后合宗，这样才符合因明“说因宗所随”的规定；异法喻体用离作法，必须离于宗因二法，先离宗后离因。如此方合于“宗无因不有”的因明规则，同时同异喻依共许极成则喻支为正，离此条件即为似喻。现把正喻条件、似喻种类列表如下：

┏━ 喻依共许极成
正喻条件 ━╋━ 同法喻体合于因宗二法
┗━ 异法喻体离于宗因二法
　 ┏━ 1 能立法不成
　　　　　　　　　　　 　　┏━ 喻依过━╋━ 2 所立法不成
　　　　 ┏━ 同喻五过━┫ ┗━ 3 俱不成
　　　　 ┃ ┃ ┏━ 4 无合
　　　　 　┃　　　　　　 ┗━ 喻体过━┫
　　　　 ┃ ┗━ 5 倒合
似喻种类 ━┫
　　　　 ┃　 ┏━ 6 所立法不遣
　　　　 ┃ 　 ┏━ 喻依过━╋━ 7 能立法不遣
　 　　 　　┗━ 异喻五过━┫ ┗━ 8 俱不遣
　　　　 ┃ ┏━ 9 不离
　　　　 ┗━ 喻体过━┫
　　　　 ┗━ 10 倒离

　　宗者所立之主张也（立主张）；因者成宗之理由也（讲道理）；喻者助因成宗例证也（摆事实）。宗的成立有待于因，因的成立有待于喻。喻是铁的事实，因是普遍原理。一切普遍原理均自现实之具体事物高度概括而来，因此之故，喻之重要，不亚于因。

喻
正喻条件
似喻种类（喻十过）
喻体喻依
同喻（同法喻）
异喻（异法喻）
同法喻体
同法喻依
异法喻体
异法喻依
因同喻依
宗同喻依
因异喻依
宗异喻依
能立法不成
所立法不成
俱不成
无合
倒合
所立不遣
能立不遣
俱不遣
不离
倒离
合作法
离作法
先因后宗
先宗后因

　　　　　　　　　　　　　　小　结

　　一言以蔽之：宗的正似依赖于因，因的正似看三相是否完成。三相完成与否 （准确地说因的后二相）在喻支中体现出来。所以一个命题的建立，必须宗因喻三支俱正，才有成立的可能。因明讲的就是宗因喻如何为正、如何为似，正的条件、似的种类，既然正了用以悟他，倘若似了怎样纠正。