论玄奘演绎逻辑的倾向性——从其翻译《因明入正理论》看

论玄奘演绎逻辑的倾向性——从其翻译《因明入正理论》看
　　燕山大学客座教授 邹崇理 燕山大学教授 张忠义
　　内容提要：玄奘于贞观二十一年(647)八月和贞观二十三年(649)十二月翻译了《因明入正理论》与《因明正理门论》。据考证，“因明”是玄奘翻译时加上的。因明一般是论述推理形式的正误及论辩的思维准则等方面的学说，二论重点阐述推理形式及论式过失等问题。玄奘实际上就是把因明二论作为专门的因明著作看待的，这种逻辑倾向性贯穿在他译解过程的始终。因明中所列的论述均是表因果联系的，如“有烟必有火”。从指引指号角度看，烟与火并无性质上的相似性，却体现出联系的必然性，这表示为：如果有烟存在或出现，那么就必然有火存在或出现。这样有烟和有火之间既有因果联系又有必然联系，体现出逻辑的倾向性。“说因宗所随”所规定的因与宗就是一种非对称的包含关系，从概念的外延关系讲，就是所作与无常之间的真包含于关系，这种关系是不可逆的，这正是词项逻辑成立的基本依据，从这个角度看奘师的逻辑倾向性就十分明显。此外，从《因明入正理论》内容的增删与译文的移动看，也都体现了奘师的演绎逻辑倾向性。
　　综上所述，玄奘在汉译过程中对《因明入正理论》标题和正文内容的特殊处理完善了《因明入正理论》作为一部逻辑著作的严密性和体系性。
　　关键词：玄奘 演绎 倾向性：翻译
　　玄奘大师从印度回来之后便悉心从事翻译事业，所译经文包罗万象，蔚为大观。《续高僧传》《开元录》把玄奘和前人的译经相比，都有“自前代以来所译经数，初从梵语倒写本文，次乃迥之，顺同此俗，然后笔人乱理文句，中间增损，多坠前言，今所翻译，都由奘旨，意思独断，出语成章，词人随写，即可披玩。”玄奘毕生共译出佛教经、律、论75部1335卷，其中涉及新因明的仅两卷，分别是贞观二十一年(647)八月翻译的《因明人正理论》和贞观二十三年(649)十二月翻译的《因明正理门论》。
　　从翻译《入正理论》的题目看
　　据吕澂先生考证：“从现在发现的梵本看，‘人论’的标题就叫‘人正理论’，‘因明’字是玄奘翻译时加上的。”玄奘之所以在人论之上加“因明”二字，与他对人论的看法有关。玄奘在翻译人论之前曾翻译了《显扬圣教论》《阿毗达摩杂集论》等涉及因明问题的经文，但所论甚少。在贞观二十年(646)五月，玄奘开始翻译《瑜伽师地论》，其中第十五卷正式出现因明概念，玄奘继而又转入对《因明人正理论》以及《因明正理门论》的翻译工作。因明一般是论述推理形式的正误及论辩的思维准则等方面的学说，属于形式逻辑的范畴，二论重点阐述推理形式及论式过失等问题。玄奘实际上就是把因明二论作为专门的因明著作看待的，这种逻辑倾向性反过来影响了他对二论内容的判断，并贯穿在了他译解过程的始终。
　　因明的梵语是希都废陀，古印度人给因明下的定义是：考定正邪，研核真伪的方法。窥基在《因明人正理论疏》中说：“因乃诸法之因，明乃彻法之智，乃至万法之因，明了无碍。”因就是原因、依据，明就是学问、知识，因明就是关于原因的学说，它诞生于古印度人论辩成风的历史土壤，所以这里的因明实际上指的是立敌双方的论辩方法和关于命题的论证技巧。但我们认为因明的“因”不能单纯地当原因讲，而应当作因果联系讲。这不仅是因为因明是探究因果联系的，而且还因为在佛教经典中，把因分成生因和了因，生因是原因，了因是结果，而“因”一词本身就兼有因与果的含义。因明中所列的论述均是表因果联系的，如“此山有火，以有烟故；若是有烟，见彼有火”、“有烟必有火”。从指引指号角度看，烟与火并无性质上的相似性(相似性属于图像指号)，却体现出联系的必然性，这里表示为：如果有烟存在或出现，那么就必然有火存在或出现。这样，有烟就成为有火的指引指号，有烟和有火之间既有因果联系又有必然联系，①这体现出演绎逻辑的倾向性。20世纪80年代初产生的最新逻辑语义理论——情境语义学，就把上述因果联系作为情境类型的制约概念的经典例证。在情境语义学那里，上述因果联系表述为：
　　S=[slsl=《smoke——present，l，t，1》]
　　S(是存在或出现烟的情境的类型)
　　S·=[slsl=《fire——present，1，t，1》]’ S·(是存在或出现火的情境的类型)
　　w1=《involve，S，S，1》
　　(在现实世界中：有烟的情境类型制约有火的情境类型)
　　这种制约关系也叫包含，可写作：S当S乙可见因明的概念对现代逻辑的影响。
　　此外，从因明论式的规则来看， “说因宗所随，宗无因不有”也是讲“所随关系”，即有因就有宗，无宗必无因。“说因宗所随”就体现出因与宗的不相离性，即因与宗之间是包涵关系。金岳霖先生将包涵关系限制到两命题的包涵，并认为，“如果一命题包涵另一命题，我们称前一命题为前件，后一命题为后件。如果前件包涵后件而后件不包涵前件，此包涵为非对称关系，如果前件包涵后件，后件也包涵前件，则此包涵为对称的包涵”。显然，“说因宗所随”所规定的因与宗就是一种非对称的包涵关系，从概念的外延关系讲，就是所作与无常之间的真包含于关系，这种关系是不可逆的，而这正是词项逻辑成立的基本依据，金先生也下此断言， “论理的性质就是必然”，从这个角度说，奘师的演绎逻辑倾向性就十分明显，“说因宗所随”就是体现了宗与因的必然性联系，宗成为因的逻辑后承。从认知逻辑的观点看，这正是分离规则的具体运用：，也正是相信逻辑的一个公式。同样另一个变式“宗无因不有”的认知逻辑的表述就是：。其实关于“必然地联系”这一逻辑性质在古因明时代就已经体现出来了，我们不同意将古因明的五支式笼统地界定为类比推理，从古因明后期(尤其是公元五世纪无著、世亲的五支论式)的部分实例考证来看，喻支中已经出现了假言命题或是全称命题，如“若法造作，皆是无常”、 “若有物依因生，是物无常”、“有烟必有火”这些都体现出因与宗之间的必然性联系。直至后来陈那创立新因明，对古因明进行了改造和扩充，再到法称的完善，这两种命题形式才被固定下来，演绎逻辑的必然性得以确立。另外，《因明正理门论》云：“又比量中，唯见此理，若所比处，此相审定，于余同类念此定有，于彼无处，念此遍无，是故由此生决定解。”这也是在说，在一个比量中，因只要满足了因三相的逻辑规则，该比量则能由因、喻而证成宗，宗就能由因、喻必然地得出。而且原文在表述同喻体的合作法和表述离作法时，奘师虽然在《因明正理门论》使用了全称判断句，在《因明入正理论》则采用充分条件假言判断句，但二者实际上都是一种必然的性质，而“论理——论理学的对象——的性质就是包含必然的性质”，从这里也可以看出奘师具有很强的演绎逻辑倾向性。
　　此外，陈那晚期所写的《集量论》，以及他的再传弟子法称的《释量论》等著作，反映出因明已经不仅仅是论辩时所用的工具，而是变成了一套如何认识知识、开悟他人的学问，因明在这时更像现代哲学的知识论。玄奘在印度学习期间“转益多师”，从他在无遮大会上立下真唯识量“十八日无敢问难”以及纠正他的老师胜军思考多年立下的一则比量来看，他的因明造诣不可谓不深，然而他于印度诸多因明著作中仅选取了《因明人正理论》和《因明正理门论》两本小册子，而对代表新因明最高成就的陈那晚期的作品《集量论》却不曾翻译，对于与他差不多年代并且在印度逻辑发展史上占有极重要地位的法称及其著作更是只字未提，我们从中亦可见玄奘对“因明”二字所持的态度。在玄奘看来，因明既不是古因明，也不是知识论，而是一门关于思辨的学问。所以我们可以这么说，玄奘是第一位有意识地试图把因明往真正的演绎逻辑方向靠的大师。
　　二 从《因明入正理论》内容的增删看
　　我们已经知道，《因明正理门论》和《因明人正理论》的作者分别是陈那和其弟子商羯罗主，其中《因明正理门论》的梵文本早已遗失，而《因明人正理论》还保存有梵文原文，这里仅就玄奘在翻译《因明人正理论》时的增删看其逻辑倾向性。
　　玄奘对《因明人正理论》正文的增删共计五处，罗列如下：
　　(1)梵文原意：此中宗者，谓极成有法，极成能别，差别性故，随自乐为所成立性。现量等不相违言余。如有成立，声是无常或常。
　　玄奘汉译：此中宗者，谓极成有法，极成能别，差别性故，随自乐为所成立性。是名为宗。如有成立，声是无常。
　　(2)梵文原意：世间相违者，如说言人顶骨净，众生分故，犹如螺贝。
　　玄奘汉译：世间相违者，如说怀兔非月，有故。又如说言人顶骨净，众生分故，犹如螺贝。
　　(3)梵文原意：……已说似宗。不成、不定及与相违，是名似因。
　　玄奘汉译：……已说似宗，当说似因。不成、不定及与相违，是名似因。
　　(4)梵文原意：似喻二种，似同法喻和似异法喻小似同法喻有其五种。
　　玄奘汉译：已说似因，当说似喻。似同法喻有其五种。
　　(5)梵文原意：倒合者，谓应说言，诸所作者，皆是无常，而倒说言，诸无常者，皆是所作。
　　玄奘汉译：倒合者，谓应说言，诸所作者，皆是无常，而倒说言，诸无常者，皆是所作。如是名似同法喻品。
　　在第(1)处，玄奘在汉译过程中删去了梵文中的“现量等不相违言余”。“宗”既为“随自乐为所成立性”，再说“现量等不相违”岂非自相矛盾，现量不相违非宗过，玄奘在此处删去“现量等不相违言余”，一方面是为了避免累赘，因为正宗是一定要与“现量等不相违”的，这是不言而喻的；另一方面，定义宗只能讲正宗，“现量相违”等应在后面讲似宗时再讲。这可能是奘师删去此句的考虑。另外，玄奘还对梵文中的“声是无常或常”进行了删节，仅保留了“声是无常”，而不提“声常”。相信这是他出于维护宗教主张的立场而做的改动，“声常”是外道观点，“声无常”才是佛教观点。其实，在这里梵文原意的意图是明显的，前述立宗规则是“随自乐为所成立性”，那么，立敌双方都有按照自己的意乐来成立所立的自由，执声常论者(如声论师)可以按照自己的意乐成立“声常”宗，执声无常论者(如佛教徒)也可以按照自己的意乐成立“声无常”宗。在这里梵文原意似乎更加严谨全面，但是玄奘作为一言九鼎的佛学家，他维护本教教义的想法可以理解。
　　在第(2)处，玄奘在解释“世间相违”时在梵文原意的基础上增加了一个例子： “如说怀兔非月，有故”。在古印度，人们都相信月中的暗影就是怀兔，如果有人试图推翻这一认识而立：“怀兔非月”，就犯了世间相违的过失。这样的例子相对于后面的“螺贝”一例更便于中原本土人士理解和接受。
　　梵文和汉文分属两种不同的语言体系，它们的逻辑思维模式也不尽相同，在梵文语境里人们认为是自然而然的事情换作汉语语境里的人来理解恐怕就颇费思量了。玄奘在梵文汉译过程中充分考虑到了这一点，他翻译的《因明人正理论》并不追求晦涩难明的惊世效果，而是在充分理解原文意旨的基础上进行艺术加工和适当的增删。第(3)处，玄奘在“已说似宗”之后加上了“当说似因”一句，以及第(4)处开头略去“似喻二种，似同法喻和似异法喻”，而补上“已说似因，当说似喻”，这都是出于使文意更加明了连贯的考虑。前者梵文中紧接·“已说似宗”之后便开始介绍“似因”种种，在此处增添“当说似因”起了承上启下的作用，也更加符合汉语的书写和阅读习惯。后者略去“似喻二种，似同法喻和似异法喻”一句是为了避免重复，补上“已说似因，当说似喻”，也是出于汉语语境的需要。
　　在第(5)处，玄奘把五种似同法喻和五种似异法喻一一罗列出来，在罗列完五种似同法喻后插入一句“如是名似同法喻品”，以作停顿，而不像梵文那样先讲似同法喻五种并例示，再讲似异法喻五种并例示。玄奘这样安排其实并没有什么深奥的道理，也许是出于对似同法喻的总结，也许是出于当时汉语语言组织的习惯而已。
　　更重要的是，原文因三相中的第一相和第三相中没有“遍”字，第二相中也没有“定”字，这两字是奘师增补进去的；还有玄奘另一译文：“此中所作性或勤勇无间所发性，遍是宗法，与同品定有，于异品遍无，是无常等因。”这段原文也无“遍”和“定”的词义，但有一个加强语气的不变词“eVa”，奘师根据三相不同的逻辑功能分别译作“遍”和“定”。我们从必然角度看，“定”是一定、必定，这是一种必然；“遍”的含义就是穷尽了所有的可能。从完全归纳逻辑的角度讲， “遍无”是“全部无”、“无一”，这也是一种必然。这两处的增补也都体现了奘师的演绎逻辑倾向性。
　　三 从《因明入正理论》译文的语序调整看
　　玄奘对《因明人正理论》正文的语序调整有一处，如下：
　　梵文原意：(似同法喻有其五种)一、能立法不成，二、所立法不成，三、俱不成，四、无合，五、倒合；……似异法喻亦有五种，一、所立不遣，二、能立不遣，三、俱不遣，四、不离，五、倒离。
　　玄奘汉译：(似同法喻有其五种，)一、能立法不成，二、所立法不成，三、俱不成，四、无合，五、倒合；似异法喻亦有五种，一、所立不遣，二、能立不遣，三、。俱不遣，四、不离，五、倒离……
　　玄奘对《因明人正理论》做的最大的一处改动即在此处，奘译将“似异法喻亦有五种，一、所立不遣，二、能立不遣，三、俱不遣，四、不离，五、倒离”前移，讲完“似同法喻”后，紧接着讲“似异法喻”，而梵本的“似异法喻”则在后。玄奘把“似同法喻”和“似异法喻”放在一起讲，很可能是出于两种考虑：第一，从论述的完整性角度看，“似同法喻”和“似异法喻”前后相承，更容易看出二者都属于“似喻”，也就是说，二者都归为“似喻”这一整体，只不过是通过正反两方面来谈同一个问题，而非两个毫不相干、单独成章的部分，这或许也是玄奘略去梵本“似喻二种：同法(似喻)、异法(似喻)”的原因之一，而且也可以清晰看出二者之间的异同，否则各为一部分，不能浑然一体，行文也会显得混乱；第二，从逻辑倾向性来看，这也体现了玄奘对似喻在因明中的逻辑作用的重视，因为违背规则多是形式谬误，如违反了合作法就犯了“倒合”的错误，违反了离作法就犯了“倒离”的错误，这里放在一起讲，显示出玄奘在逻辑因素上的侧重，而这也突出了逻辑的严密性，更容易让人想起逻辑的形式谬误。其实，合与离本身就体现出一定的逻辑顺序，二者是紧密相连、不离不弃的。讲同喻就是说“由因合宗”，讲异喻就是说“由宗离因”，两者缺一不可，否则，不讲逻辑顺序，就会出现倒合或倒离的形式谬误。通常意义上，我们也讲合离规则，这些都显示出合与离的前后相承相离的演绎逻辑关系。
　　四 从《因明入正理论》译文的语言表述看
　　史上记载玄奘与吕才在慈恩寺关于《因明人正理论》译文的语言表述进行了数次辩论。玄奘指出吕才的错误不仅在立论方面，而且主要还在于据以立论的文字上，对因明二论的译文产生了误解，导致概念混乱，尤其不懂梵文及梵汉翻译之法，擅自改动译文，致使错上加错。如《因明人正理论》解释宗支时，有人译为“极成能别差别为性”，吕才则擅自改作“差别为性”。玄奘指出这样改动译文不但违反因明格式，而且还违反语言规律，不论梵语还是汉语，都是讲不通的，有违语言常识。由于吕才的错误首先出在语言文字上，对因明的基本概念也认识不清，所以玄奘耐心地给他讲梵汉语文的不同特点和对译的基本方法，详细地介绍因明的基本格式、主要概念的含义以及因明的性质和理论特点。玄奘强调译文语言表达的准确性也正是逻辑著述的基本要求。
　　综上所述，玄奘在汉译过程中对《因明人正理论》正文的几处增、删、移和对译文准确性的强调完善了《因明人正理论》作为一部逻辑著作的严密性和体系性，玄奘以其事无巨细的笔触明白无误地告诉世人，因明既是学问，也是工具，逻辑的工具性具有普适性，你所要做的就是正确无误地掌握它。
　　阅读奘译《因明人正理论》之后，我们除了赞叹玄奘大师娴熟的翻译技巧和深厚的因明造诣之外，还要感谢他独到的慧眼，正是他对“因明”所采取的正确态度，才使我们直到今天还能窥见因明作为演绎逻辑科学所展现出来的思想光芒。