浅评《因明人正理论》几处译法

浅评《因明人正理论》几处译法
　　复旦大学哲学系博士生 罗劲松
　　内容提要：过去曾有一些学者在关于奘译《因明入正理论》中有几处译法是否妥当的问题上进行过研，究，提出了一些推测。本文将依照该论的梵藏译本，就学者们原来的某些推测给予重新探讨和评价。另外还将专门指出过去研究中留存的一处重大疏漏。
　　关键词：评 因明入正理论 译法
　　众所周知，在佛教典籍的研究中，“如何是原论本意”一直是一个困扰学者们的难题。这个难题的解决办法一般不外乎两个：一者，是从原论内容的逻辑结构找答案；二者，是从原论语言的逻辑结构找答案。前者较关注宗教哲学的探讨，而后者较近于语言学的研究。
　　《因明人正理论》(下文略称为《入论》)是唐玄奘法师所译的一部普受推崇的汉传佛教文献。它与玄奘法师的另一部译著《正理门论》(下文略称为《门论》)一起，被汉传因明学者们尊为因明学中的“大小二论”。它们是长期以来汉传因明研究所依的圭臬，而且，也是过去汉传因明学中仅可依赖的两部根本著作。玄奘以后的窥基、神泰、文轨等因明大师，乃至近代绝大部分汉传因明学者，无不是以此作为理论立足的根本，研究和发扬汉地一脉的因明传规。 ”
　　自古以来，在传统的研究体系里，此书地位崇高，从无人对玄奘的译文提出过质疑。然而当近代人从印度耆那教徒手中找到了一个《人论》的梵文版本后，一些中国学者如吕澂先生、郭良鎏女士和韩廷杰先生都曾出专论，对玄奘法师这个译本的准确性进行了一些探究，并作出了一些推测意见。
　　本文从上述三位学者提出的推测意见中拣出几处尤可商榷的地方，并对勘由克什米尔译师吉祥护和藏族译师法幢吉祥贤从梵文译成藏文的《人论》，重新提出讨论。另外还要指出一个我个人认为是比较主要的译法问题，那是上面三位学者均未曾留意的。
　　这里有意采用这个藏译本再次对勘的理由有三个：第一，由于历史上藏文是借鉴梵文为摹本创造出来的一种文字，它在语法结构甚至用词规范上应较为接近梵文。第二，西藏人在梵文因明论典的翻译过程中，往往采用印、藏两地译师同译的方法(这种方法其实也大量地出现在其他的佛典翻译过程中)。因此，其译文的可靠性有了较大的保证。第三，梵文因明典籍译人藏文的时间比译人汉文的要晚，在这期间佛教因明学在印度本土经历了其发展的全盛时期。也在这个时期里，原来在陈那时代因明理论体系中遗留的一些未及详辨的理论问题已获得更清晰的解释。也就是说，藏族人比汉族人更完整地继承了印度传来的因明学。这必然有助于当时的梵藏翻译家们能从更准确的内容逻辑性上把握印度原典。这样的对勘比较，无疑能为今天的汉传因明研究提供新的视点和补充证据。
　　一 关于奘译“此中宗者，谓极成有法、极成能别，差别性故”一句的译法
　　这里原来吕激先生的推测是：玄奘将梵文的第三啭声擅改为第五啭声，于是从原本应该是“由”的意思转成了“故”的意思。另外，吕激先生又认为：句中的“性?字是玄奘为求韵文齐句添加附会的虚词。郭、韩二人对此均表示了反对意见，认为梵文第三啭声本身就有表示原因的功能，此中并不存在第三啭声转作第五啭声的问题。同时，他们又都判定句中“性”是梵文原来所有，并非玄奘的添加附会。
　　此句若依藏文译意应为：“其中所谓宗者，是以极成有法、极成能别，作不共差别。”全句中只有一个第三啭声具格词Syis，它的位置紧接在“极成有法、极成能别”二词之后，按藏文虚词第三啭声具格词的应用规则，确实有表作者、表能作主体和表原因三种用法。从本文这里的内容分析来看，这个具格词酊is应该是对“极成有法、极成能别”表能作主体的作用，如说“人以斧砍树”中的“以”字。故此句应译成“以极成有法、极成能别”。此时“以”字并不表作者和原因两种功能。对照这里争论之处若正是玄奘所译“故?字的话，则即使我们能证明在古汉语的习惯中“以……故”的用法可排头押尾地联用或单用，然而玄奘译句中的“故”字排在全句之后，按中文习惯，此“故”字的有效概括范围至少管辖“差别性”句，因此无论如何也很难找出相同的断句解释。
　　而对于“性”一字的表意，在古典佛教著作中很多时候是用作表示强调某种存在的本质。如同下面第二条要讨论的一句中的“性”字一样，从藏文译文中未能直接找到一个如 等的字眼来与之对应等观。我认为这可以被视作是一种译者个人的理解意向，若如是，则很难单纯用所谓的“对字译”的解剖眼光来对其作出客观的评价。
　　二 关于“随自乐为所成立性”一句的译法
　　这句吕澂先生认为梵、藏二本中有一个“唯”字。韩、郭二人却认为梵本中并不存在译“唯”的语气。另外，韩廷杰先生还认为在最后加个“故”字会更好。
　　藏文对此一句的对应译意应为：“唯对自所成立作承许。”也就是说，翻译藏文的两位印、藏译者同时明显地解读到了这个“唯”字。而此句在藏文原文中，是在解释之前一句“其中所谓宗者”的一个部分，它要到下面即将讨论的另一句才构成对“宗”的完整解释。而这两句之间是一种“同位”的关系，其间完全没有任何表因果的从属关系。因此，韩先生添的那个“故”字，我认为是没有必要的。
　　三 关于“是名为宗，如有成立声是无常”一句的译法
　　奘译“是名为宗”一句，与梵文情况相同，在藏文本《人论》中确实也无可直接对应的译文。但是，如果这是玄奘在译文时为加强语气所作的添加，那就是讨论翻译技巧上是否妥当的问题，不应该是这种对勘研究所应给予评论的。与此相反，梵文、藏文二本中均有一句：”与现量等无妨害”，而恰恰此句，在玄奘译本中无。而紧接后面的一句：“如有成立声无常”，藏、汉两个译本均同无异，反是新发现的那个梵文本作“如有成立，声是常或无常”。对此吕激先生没有指示出梵本中有这个差异的存在，而郭、韩二人均指出其异；’并作出了玄奘在此是有意删译的推测。韩廷杰先生还特别给予评述，认为这一有意的删译，是玄奘为其信仰所使，未能反映全部事实云云。
　　我认为这种推测是稍欠理据的。首先，韩先生在其同文稍：前一处，曾以玄奘译本中有“是名为宗”一句在梵本中缺无为由，推论目前面世的梵文本和玄奘当时手上的梵文本“是所依据的底本不同”。这样一来，就为韩先生自己后来的其他梵汉本的对勘埋下了一个原则性的不定因素，因为既已作了“版本不同”的推论，那后来的所谓对勘都难免统在犹疑的阴影里了。其实，我们这里也可以依照印、藏、汉三地翻译家们的一致同译，推论那个从耆那教手上抄回来的梵本有误。显而易见，若单就这一句而言，这种推论更有说服力。
　　其次，韩先生所提出证明玄奘作这样删译的理由，竟说是可能因为“声常”是某些与佛教对立的外道宗派所持之异见，这与玄奘自宗所承认的观点有异，从而才有了删译的发生。这个忖测显然地站不住脚。原因是，《人论》原著旨在树立敌我双方对辩时所应共同遵守的逻辑规则，其中即使在举例时不免有以作者原来立场作标准的取向，但这绝不至于要在文中删去他宗的观点。相反，《人论》中将他宗错误观点引以为例的地方比比皆是。即使在专门以探究哲学宗见的著作中，时常以反面教材的形式引用他宗的观点也是一种常识的需要。这种引用本身就能帮助自宗观点的建立，又岂能作为至使玄奘要作出如斯删译的理由。
　　那么到底是汉、藏两个译本中“如有成立声是无常”正确?还是梵本中“如有成立，声是常或无常”正确?我们从本句以下牵涉的整段内容结构中，可以找到逻辑上协调的推论。从这一句开始，《人论》随后的一段原文是在讨论什么是宗、因、同品、异品等概念。从其后文以“是三相”对“因”作定义，又以“以所立法之总同义”及其反面分别作“同品”、“异品”的定义性描述来看，这些其实是真因、真同品、真异晶的定义。据此我们可以认为，这里讨论的宗、因等名相，实质是指真宗、真因等义。如若不然，原文岂不应将“能安立于证明之位者”作为这里“因”的解释，那样才可以将“似因”也包含进去，将因的外延扩大到它的字面本意上来。然而，依据原文的意图来看，事实恰恰不是这样的。
　　对于这个推论的另一个佐证：我们在作为《人论》所要入的那个《门论》第二章一开首就看到陈那对宗的解释一一“宗等多言说能立，是中唯随自意，乐为所成立说名宗，非彼相违义能遣”。这里的“非彼相违义能遣”岂不正好是“与现量等无妨害”。 ·
　　根据这种推测，则上面的问题可以迎刃而解了：第一，这里解释的“宗”实质是指“真宗。’’，因此，必当需要加入“与现量等无妨害”一句简别语方能使之被有效定义；第二，其后一句的举例说明也必不可能包含“声常”之假宗。据此我个人在关于这一句上更接受藏文译本的可靠性。
　　四 关于“因有三相，何等为三，遍是宗法性、同品定性、异品遍无性”一句的译法
　　这一句实质应该关联其后的“此中所作性或勤勇无间所发性，遍是宗法，于同品定有性，异品遍无性，是无常等因”、“同法者，若于是处，显因同品决定有性”以及“异法者，若于是处，说所立无因遍非有”三句一起讨论。我认为这是在《人论》的梵、藏、汉三本对勘研究中最值得关注的部分，但过去的汉地的学者们却没有发现其中的差异。
　　这里我先将这四句在藏文本中的对应表述翻译出来：
　　1．因者，即是三相。若有问：这里的三相又是什么?(答)也就是宗法、唯于同品中决定有、于异品中决定必无。
　　2。其中所作性或无勤勇无间所发性定所谓是宗法以及于无所立(法)中决定必无，是无常上的(真)因。
　　3。其中同法喻，即是表示但凡因之唯于同品中有者。
　　4．而异法喻，即是表示但凡于无所立(法)中必定无因者。
　　在这里我们发现藏译、奘译中有三个重要的不同之处：
　　第一，关于“因有三相”一句。这是玄奘的译文，但从藏本的措辞来看，这里并没有使用“有”，而是借助结束句虚词( ) 代替谓词表示“是”。再参考之前几位学者对梵本的句解分析来看，似乎梵本中也没有“有”字的对译。这个问题在目前的汉传因明研究中似乎也只是一个表达方式的小不同而已。但在藏传因明的自然语言系统中，这里到底用“是”用“有”，是关乎“真因”的定义能否就一体上被正确定义的问题，是关乎因明作为逻辑工具在自然语言实践中应用得当与否的问题。这方面的详细辩论，读者可另外参考班禅索南札巴等注释。
　　第二，第二句的梵、藏、汉本都互不相同。其中，梵文本此句有关于后二相的描述，但没有第一相的描述；藏文本则有第一、三相的描述，、缺第二相的描述；而玄奘译本则是三相的描述俱全。就表面文意来看，实在让人难以确认谁更真确。然而我们来看这句话出现的时机，是正好在解释同、异品之后与解释同、异喻之前的这个中间位置上，原文特别标举九句因中的二、八两句正因。就此时而言，是否有第一相描述的需要还难以给予必然性的判断，但若缺第二相则似乎不合情理。因此，我推测藏文译本在这里是漏了一句。但到底是漏译还是所依原本不同，则有待将来能在藏区找到那个《人论》的梵文原本才能再予考察。
　　第三，在玄奘译本中，关于第二相的译法均以“于同品定有性”或“同品定有性”译出，除本节一开始提到《人论》中的四个例句外，我们还可以在玄奘所译《门论》中找到一处对因第二相的描述：“于余同类念此定有”。它配合着第三相的“异品遍无性”，构成了后来整个汉传因明研究体系对后二相及九句因的解释基础。然而，从梵、藏两本的字面意思来看，这里的译法似乎有重大的出入。这也是上文提到的梵、藏、汉三本《人论》对读研究中至关重要的所在。
　　我们从本节一开始就提到的藏文译文第一、三句中不难看到，藏族因明学者们对这里的第二相的解读是“唯于同品中决定有”。这里最重要的就是在“同品”之前出现了一个限定词“唯”。这个字在原藏文表述中就体现在那个限定缀词 字上。 字在藏文中有表示对其紧接之前的句子成分起“表明只此本身，否定其他附带成分”的作用，在文中，当两度描述第二相的时候， 字都紧接于“同品”一词之后，故被解释作对同品的简别专指，也就是译成中文的“唯于同品”的意思。在藏文本对第三相的描述中我们同样能看到这个 字，但在同样两度对第三相的描述中， 字都是紧接于“有”字之后，因此这时它被理解作为是对“有”的加强指示，即译成汉语中的“定有”或“唯有”一词。
　　不单藏文如是，即便我们对勘梵文本也有相同的情况。我们在对应梵文本讲述上面藏文本译文的第二、三、四句时，都发现了对应的那四个所谓不变词eva，而且四个eva在梵文中出现的情况和藏文本中
　　字的出珊情况完全一致。也就是说在描述第二相时，eva同样两度紧接在“同品”之后出现。而对应地，在描述第三相时，eva也两度紧接在“有”字之后出现。这决不会是一种无意的巧合，而是梵藏两文语言结构近似性的例证。
　　更值得注意的是，在关于第二相的准确描述方式上，我们还从陈那本人的著作中找到一则证据。在他另一部更重要、也远比《门论》更弘长的因明巨著一一《集量论及自释》第二品中这样写道：其意应译为：若有问：何以故。答：以定当取所谓“唯于同晶中有”的绷故；以不应说： “于同品中唯有’’的缘故。
　　藏文在这一句的翻译中更无含糊地将限定缀词译作卢可。在本句中，陈那不但表明了在第二相的描述中需要加缀那个“唯”字，还特定指出了“唯”字在第二相的描述中是作用于‘‘同品’’上而不是作用于“有”上。吕澂先生还对这句的意义补充说明为：是为了不使九句因中的第八句因沦为似因。
　　诚然，即使是已经具有梵＼藏资料的对比佐证，即使我们在《集量论》中找到了陈那本人对这个问题的直接解释，可是，对于出现在玄奘法师译文上的这一句差异的原因到底出在哪里一一是由原文本的不同所致?是因为玄奘法师的理解所致?又或是，在语言理解上存在着历史时间上的差别?还将需要更广泛更理性地探讨。由于这部分讨论的展开需要牵涉更多的佛教因明理论知识和史料，容我在未来另作专文讨论。
　　以上的这些探讨，还是据目前所有资料的推论。其原则依然是依靠语言结构的合理性和内容结构的合理性。对此更详细、更深入、更准确的探讨有待未来会有更多可信的古籍文献的面世以及对其准确的解读。这些探讨无疑会为我们汉地佛教因明学的研究发展提供更广阔、更清晰的视野和更多元的角度。而由此将会引申的更广泛的理论探讨和实践应用，才是真正的最终目的。