遣除于彼之诤

遣除于彼之诤
　　上次我们讲到的是量以量来去决定或是量本身它自己--是从什么样子来去决定认知或是确认呢我们上次讲过说是他决定的就是透过他人的量或是后来的分别心或是遣除来去认知自己的量是不欺诳的就是说我现在眼识--看到某一个事物的时候有人问说你怎么知道你的眼识--对于那个事物来讲是不欺诳的呢你怎么知道呢是他自己知道我看到外境的东西或是透过他后来的分别心--而认知的呢是怎么认知的比方说现量来讲的话它自己是没有办法判断--自己认知的是什么因为它不是遣除的心只是显现对境就完整了或是说完全它的作用已经尽了它的作用只不过是显现对境而已这个对境是什么样子有没有看到或是什么这些的认知必须是--以分别心来去做的所以下面也会讲到现量自己可以引发认知--或是确认对境的分别心如果没有办法的话--就透过其它的因就是三相的因然后产生比量去确认说我的眼识对于对境来讲--是不欺诳的它所看到的是确定的或是真的那时候就讲到说--有一个叫做以他决定的部分有的论师说『有谓对境及本体，分析不容他决定。』第一个他去观察的时候--在本体或是体性来去讲他说所决定的量与能决定的量这两种如果对境是一体的前面的量是所了解的对境是不是欺诳或是不欺诳的它是研究的对境透过后面的量去了解它的时候前后有两个量存在他就问说前面的量跟后面的量--这两个量都是有境的心它们两个的对境是同一个--或是不同的从这样去观察如果说是同一个境前后的量它的对境是同一个但是前面没有办法去认知说我对它的看法是不欺诳的没办法去认知所以后面的量才可以去认知的简单来讲突然看到一个东西的时候我不确定它是什么再看的时候--就可以确定它是什么东西所以前面的量没有办法确定说他看到的是真实他对它还有疑惑的心还没办法决定--他看到的到底是什么后来的量才可以决定的所以这前后的量的对境--如果是一或是异是什么如果是一的话后来的量就变成--什么样子的心类呢那就是已决识已决识是什么就是以前认知过的--现在重复的认知上次我们第二品里面讲--观察有境的时候就谈到说非量有三个里面的其中一个就是无知就是不知的内容属于不知的地方但是它有一个特别的名称就是说已决识因为已经认知过了重复的认知而已没有一个真正了解的对境因为以前就已经认知过了所以后面的量就变成已决识已决识是个非量非量里面无知的部分所以有这样一个过失假设对境是不同的他体不同就是他体所以前面的量跟后面的量他们两个所了解的对境是不同的这样的时候则由决定他者--并不能决定另外法比方说第一次出现的量--所了解的对境跟第二次出现的量--所了解的对境完全是不相干的是不同的第二次量所了解的对境--可以说决定对境是什么但是它没有办法决定说--第一次的量对于第一次量的对境是不欺诳的没有办法去认知的比方说我知道他是谁但是我没办法确认说--他认识的这个人是谁因为这个人不是我的对境同样的第二个量所认知的对境跟第一个量所认知的对境不一样所以第二个量了解自己的对境透过这样子能不能去决定--别的量的对境是没有办法的因为别的量的对境--并不是它的对境并不属于它所了解的对境关键就是说你要知道你的视觉是对的你必须先要决定下来--你的对境是什么决定之后你的心识所执取的方式--跟对境是不是相合的如果是相合的话就是不欺诳的不相合就是欺诳就变成非量后面的量要认知前面的量--是不欺诳的话必需要了解前面的量的对境--是什么前面的量你不知道是什么的话这个量自己本身--就没有办法确定它是不欺诳因为它所讲的是什么不知道我现在讲这些可能有同学听不懂我在说什么听不懂我在说什么--我所讲的内容的时候他并没有办法决定说堪布说的是对的因为他并不知道--我讲的内容是什么同样的后来的量的对境--并不是前面量的对境所以它并不了解前面量的对境--是什么所以它没有办法决定前面的量--是不欺诳对于它的对境来说是不欺诳这是没办法去决定的所以这是他宗对于自宗的辩论又说而且需要是依靠他决定如果自境不是断除增益者那么就不能成为量前面的量没有办法自己决定下来自己对于境是不欺诳的它没办法决定必须要依靠其它的量去理解这样的时候前面的量--能不能断除对于对境的增益比方说对境是无常前面的量并没有办法去确认--对境是无常所以就没有办法断除--对无常的增益无常的增益是什么本来是无常的就执着为常的对于无常的东西的上面「常」等的增益--没有办法断除的既然没有办法断除增益--怎么会是量呢他觉得量一定是--要断除其余的部分其余就是增益所以这也是一个争议（或是增益？）如果是断除增益者如果前面的量能够断除--对境上的增益的话它就变成自决定因为他知道--他所了解的对境是什么已经确认了所以你确认对境是什么的时候就了解自己的视觉是正确的自己的证决是正确的为什么说自己没有办法了解呢因为你没有确定对境是什么只要确定对境是什么的时候你的识就可以确定说--正确的或是不正确的所以就变成了自决定如此于本体分析则他决定的量根本不可能存在他说从他的对境来去分析观察或是从他的本体来去观察反正这两种怎么去观察都没有办法去建立--以他决定的量存在只要是量必须变成自决定所以这是他宗的争论自宗回答说『彼等现量与分别，作用混淆一起已。』这边表达说他宗--为什么这样的方式跟我争呢因为他宗认为现量自己本身还有分别分别的话就是有分别的心心或是识有两种的一种是无分别的--另外一种有分别的这里面的有分别、无分别跟中观里面说的--有分别、无分别是不一样的是不一样的这里面说的无分别是什么只能显现不能断除--不能去决定的一个心识叫做无分别分别的话一定是遣除的有境是遣除的有境所谓的遣除就是说你认知了某一件事情的同时--就断除了其余的部分这样子的一个心被称为分别的所以量 现量或是无分别的作用跟分别这两个就混合在一起他认为现量一定有分别一定有断除增益的部分这样的一个机缘--对于我方就有争论就是像上面这样的争论注解里面讲彼等因为不了解--对于量前后的照了境同一个相续而实体是他体意思说一个现量突然看到初次的现量跟一直专注在那边第二剎那、第三剎--一直不断的产生现量不断产生现量的时候它的对境它的对境相续来讲的话是同一个相续比方说我的眼识去看一个杯子同一个杯子上面我不断的产生我的眼识的现量不断的会产生不断的产生的时候对境的相续来讲的话--是同一个相续就是瓶子的相续但是实体来讲的话--是不同的实体因为第一剎那的瓶子--跟第二剎那的瓶子是完全不同的本质不同的自相所以它的体质来讲是不同相续来讲是同一个以及现量仅是以无分别--未错乱而成为量而且他说现量什么样子的条件之下--可以建立为现量呢只要是无分别而且对境没有错乱这两个条件具足的话--就可以作为现量所以无分别这个是很重要无错乱这两个究竟来讲的话无错乱就可以--已经是一个无分别但是有的人不知道有的人认为又是无错乱--又是有分别有的人有这样执着所以法称论师就建立了--两个部分的性相就是说无分别无错乱实际上的话无错乱就可以了因为只要是分别--一定是错乱的心识一定是错乱的心识什么样子的错乱呢把共相执着为实相这样子的一个错乱所以建立现量的话不观待能不能够断除增益的部分所以断除增益来建立现量--是错误的只要是无分别无错乱--就可以建立为量不观待有没有断除增益的部分而像外道一样--将现量和分别的作用混为一谈才凭着想象辩论罢了意思说这样的辩论--只是他的一个傲慢的心他自以为他的辩论是正确的但是实际上他没有去分辨现量的作用--是什么分别的作用又是什么现量的作用是显现的不错乱的显现对境就可以了这是现量的作用分别的作用是断除其余的就是遣除遣余的部分所以这两个的作用要混合在一起作为一个同体来去辩论说你的量没有办法断除增益的话就变成非量如果有断除就变成是自决定不是他决定这样的一个争论是因为他人没有去分别--现量的作用跟分别的作用而来的戊四、如何进行破立之理「理」是方式怎么去破 怎么去立破跟遮破是一样的立跟成立建立是一样的 以什么破立呢是以量破立比方说我们不管是否定某一个事物或是肯定某一个事物它的背后一定--要有一个正确的认知所谓的正确的认知上面所讲的就是现量比量这些量来去决定的如果你没有量的时候你就不能够去否定或是成立的以量来去破或是立也分为二一、破立之安立先要讲破是什么立又是什么先去安立这两件事情二、以其如何证境之理证是了解了解对境的方式第一而言『显现事物之有境，对于遣余有破立，遮破则有遣除立，及不遣除二方式。』显现事物之有境显现是什么他要表达显现是什么显现是把事物--作为自己对境的有境就被称为显现遣除也应该可以是说它的对境是事物或是说对境是事物不一定是显现但是这个里面要强调的就是说他直接的对境成为事物的话就变成显现所以这个里面的事物跟我们因明里面--特有的自相是一样的自相、事物都是一样的就是要断除其它的--比如说无或是共相我们有直接的执取境执取境还有照了境还有一个耽着境这些里面的执取境如果执取境是实有的话--或是事物的话那它就是显现那它就可以称为现量的部分遣除的有境也好--或是分别心也好它就可以分为二种一种是破另外一种是立破也可以分为两种一种是有遣除立的部分另外一种是不遣除立的部分所以有两种的注释里面说--由于显现是事物的有境所以他执取的对境是自相的部分所以显现是有境什么样子的有境呢是事物的有境他要表达的就是现量的那种比如说眼识、耳识、鼻识、身识一定是显现的有境我上次也好像讲过实际上来讲显现跟遣余是无分别跟有分别--对于境执取的方式对境执取的方式--就叫做显现跟遣余但是有时候这样的执取的方式来去代替无分别跟有分别所以这个名称有时候--会互相代替的因此现量只要显现对境--就成为「成立」所以立跟破里面的--「立」就有两种一种是以无分别所认知的方式--就叫做立另外一种立就是有分别的就是遣除去建立的所以有两种而不必直接进行破立他说一个眼识看到颜色看到颜色--只要显现出颜色就可以了不用去断除他所看到之外的部分不去执着这是黄色这是红色的他不去做这些分别只要看到就可以了由它所引的决定与比量现在讲的是遣除遣除的心可以有很多但是这边讲的就是说现量看到对境显现了对境但是它自己没办法去确认--他看到的到底是什么所以它会引发出一个--决定对境的分别念比如说我用眼睛看到--一个人的相貌但是眼识没有决定他是谁他引发出我的意识的分别念分别念就确认说那个是某某同学或是某某人这样引发出来的分别念还有比量所谓的比量就是透过三相的因了解对境的--叫做比量这两种就是遣余的有境遣余的有境当中有--破与立两种存在如果遣余的破、立两个--去分析的话遮破的分类当中--也包含遣余的成立所以就像无瓶遣除成立是无遮他的意思说基本上量去做两件事情就是成立跟破总分别的成立只是显现总分别的破里面就有两种破里面又有破的部分--跟立的部分两种破的部分是不成立不遣除成立的部分立的部分是不遣除成立的部分破的部分是遣除成立的部分所以无遮跟非遮两个存在无遮跟非遮都是遮但是遮里面一个是成立的部分另外一个是破的部分破是完全不主张有的部分成立的话有破某些部分--但是还是有成立另外一个部分所以是非遮的部分他说第一个是无瓶就是没有瓶子这时候遣除了成立就是他没有主张--任何「有」的部分所以遣除或是遮除了成立的部分就被称为无遮无瓶子或是空性或是我们般若心经里面讲的无色、无言、无耳…这样的一个语言--跟分别念建立的是无遮除了遮之外没有成立任何事物比如无瓶的地方就是没有瓶子的地方这样的做法--是不加遣除成立的是非遮所谓的非遮是什么不加遣除成立的部分不加遣除成立的话成立还可以存在除了遮之外还有建立了一个东西建立了什么无瓶的地方比如说桌子是无瓶的桌子是无瓶子的时候遮除了瓶子但是还建立了桌子所以叫做非遮这两种方式当中--前者是单独的遮破就是只有遮破没有建立后者有破的部分也有成立的部分所以两个都兼有这是量怎么去建立破跟立的方式己二、以其如何证境之理就是说这个量怎么去了解对境呢有破他宗、立自宗、除诤论三个第一、破他宗而言『有谓直接与间接，亦是建立与遮破。』有的人主张说有直接的建立与遮破也有间接的建立与遮破这样的主张的人是谁呢是过去有些西藏的论师--是这样说的比如某地直接成立青莲花的青色青莲花的青色是一个别青色跟青莲花的青色--这两个的差别是什么青色是总青莲花的青色是别直接看到青莲花的青色的时候就间接建立了总青色我们在上面观察总别的时候--有讨论过你成了总不能成立别但是成立了别一定可以成立总比方说教室里面你成立「人」--不能成立「别」的堪布但是在教室里面成立了别就是堪布或是其它一个人存在的时候就存在总「人」就存在了在某一个地方你成立了别--就可以间接成立总通过显现义的行相而直接证知的这样成立的方式就是不观待其它的直接看到对境的行相去建立或是说证知认知的部分比方说莲花的青色--是直接用眼识看到就可以成立总的青色的部分所以直接认知的以及比如直截了当地遮破火--从而间接破除烟直接的火破了就是直接遮除火的部分间接可以了解那里没有烟所以间接可以破除烟的部分这是通过显现其它义的行相火跟烟来讲的话是他性的所以显现其它不存在然后建立别的东西不存在所以显现其它义的行相--或是对境的那个事物这里面的义是事物显现其它事物的行相断除增益断除别的增益这是间接证知的方式这两种方式也成办成立与遮破就是说一个是直接看到--自己所了解对境的行相比如说青莲花的青色直接看到就可以成立总的青色比如你直接看到是火或是烟然后去建立另外一个就是火或是烟这样的话--就是透过别的事物的显现去建立另外一个的部分所以就是间接的从间接跟直接都可以建立--破跟遮的部分这是他宗的主张自宗就回答说『比量成为间接知。若非则成第三量。』那么照你所说的话比量就变成间接的证知为什么这么说呢因为比量就是看到某一个事物然后去了解另外一个事物的比方说你直接看到青莲花的颜色用这个因素去了解总的青色看到烟就去建立火这是比量破了火去破烟这是遮破因产生无烟的一个比量所以这些比量--也变成了间接证知的部分注解里面说如果是这样那么所有比量也成了间接证知因为具备它的性相之故它的性相是什么呢间接证知的性相间接证知的性相具足在比量上面所以所有的比量就变成了间接证若说比量观待因--而这些情况不观待因比量必须要透过具有三相的因--而产生的但是这边所讲的间接的证知是不用透过--具有三相的因所以这两个是不同如果这样说的话就回答说那么它就成了不包括在--现量与比量当中的第三量因为它是一个正确的证知又不是现量也不是比量就变成第三个量这样子的话就相违了法称、陈那--他们的学说量只有两个没有第三个为什么呢因为对境只有两个所以有境的量也只能有两个这是我们上面讲过的而且它也不是不观待因实际上来讲的话你说是不观待因但是实际上它不是不观待因是观待因理由是由「别」成立而证明「总」就是自性因所以透过总别里面的「别」--去建立总这样的一个心或是知识就是比量它的因是什么正确的因有三个一个是自性因一个是果因另外一个因是可见不可得可见不可得可见不可得是遮破的一个因前面的果因跟自性因是建立的因可见不可得的因就是说我的桌子上面--如果有一个如意宝的话那我应该看得到但是我应该看得到而看不到所以我的桌上没有如意宝这样子的一个正知就变成观待可见不可得的因--而产生的一个量你所谓的看到青莲花的青色--认知总的存在不是不观待因是观待因观待的是自性因以破因而否定果--这是可见不可得因破因的话就是说火本来是因烟是果在这一个地方因为没有火所以不可能有烟这样子破因成立无果这个是可见不可得里面的--其中一个就是不可得因的部分不可得因有很多种比如说因不可得或是果不可得或是能遍不可得等等有很多分析以后会出现的因类的时候又有更清楚的解释这个里面指的就是因不可得因可见不可得的部分先休息一下庚二、立自宗『对于外境以及识，是有分别二二四。于破相反为四种，破立亦以量证实。』立可以分为二第一个是立外境第二个立内识所以有两个这两个各可以分为两个第一个立是「是不是」的是第二个立是「有没有」的有肯定有两种方式来去肯定的一个是说是不是是是一个肯定的是外境 是内识另外一种肯定的方式是说有没有有有就是肯定有外境 有内识各分为两个 就变成有四个肯定、成立、建立--都是一样的意思这些名称的意思都是一样就是肯定他说反过来或是说破这四种就变成相反的四种破也有分两个破外境 破内识两个这两个各也分为两个破是 破有所以不是无有不是外境无有外境不是内识非内识就有四种否定的部分肯定否定或是建立跟遮破--都是一样的意思这样子的成立跟破是怎么知道怎么去建立呢是以量去知道量来去肯定的注释里面说由是外境、是识--有外境、有识的分类而使得建立有二二四遮破与之恰恰相反就是成立的相反也有二二四个即包括非…这四个哪四个呢非外境、非识、无外境 无识这四个四种建立与前二种遮破是非遮成立跟非遮有一点点不一样成立是完全成立的非遮不一定是完全成立的比方说无外境、无内识--这样的时候没有去遣除前面成立的部分所以是非遮后两种的遮破是无遮的部分所以无遮是完全破没有任何建立的部分非遮跟非识的时候--有没有成立的部分你们可以想一想有没有非遮的时候成立什么非识、非外境这个时候成立了什么有没有成立的部分因为非遮的话--一定要有成立的部分比方说前面的肯定说有外境、有内识是外境、是内识这些都是肯定的部分所以它也不是显现就可以了而是说透过分别心--去决定这个识有这样去决定所以它是遣除因为遣除所以一定是破一定是遮这样的遮破是一个非遮的部分因为它成立了某个东西存在所以「是」的时候--遮除了「不是」的部分成立了是的部分「有」的时候遮除了「无有」的部分成立了有的部分所以它就是非遮但是不是两个不是不是外境、不是内识这两个为什么是非遮它成立了什么它一定有成立一个东西非外境的时候成立了什么它破了外境但是建立了非外境的部分比如说这个杯子的盖子非内识非内识的时候内识的部分破了但是其余的部分建立了他不是牛 他是人他不是牛的时候他破了牛之后建立了人非内识的时候破了内识建立了一个外境的部分所以否定有四个部分一个是「是不是」的「是」不是外境跟不是内识--是非遮的部分破有两个有有外境、有内识的时候只有破有的部分但是没有建立有之外的东西除了有之外能够建立什么除了有之外没有办法建立只有建立无遮就是像空、无这样的唯有否定「有」的部分而已能决定这些的破立--也是依靠量而证明的因为凭借现量与建立无遮的比量--加以遮破通过现量引出的决定以及建立非遮的比量完全建立不管是破或是立都是要透过量来去证明它是有是无它是或是非都是透过量来去理解但是无的部分只能透过比量去理解没有办法以现量--来去了解遮的部分就是否定的部分或是破的部分为什么呢因为现量的直接对境一定是什么是自相上面说的事物所以就透过比量来去建立的就像辩论的智者通过取境的根现量--未得到某地有瓶子时才作为无有瓶子的名言根现量应该要得到一个瓶子存在如果这边有瓶子的话--应该可以得到但是根现量--没有看到桌子上面有瓶子只看到桌子而已那个时候透过可见不可得的因--去建立无瓶子这是透过自己的现量去理解另外一种辩论比较愚者的这个不一定是辩论只是对于这方面不熟悉的人就透过因明中的可见不可得因去遮破瓶子作为瓶子无有的名言一个是透过自己的量去理解这个地方叫做无瓶子但是另外一种他虽然没有看到他还是怀疑有没有或是他不知道--这叫做无瓶子的名言那么别人跟他说这个地方叫做无瓶子的地方为什么如果有瓶子那应该要见得到但是没有见到瓶子透过别人发出这样子的因--去理解这个名言所以这两个都是透过因而证知的远离执着声常有的颠倒因而取声现量引生定解时作为证明声音为无常的名言远离了远离了什么执着声音是常有的颠倒因有的人认为声音是常有的为什么一定有原因的可能是无知可能是过去世--一直有这样的习气存在或是他学到很多吠陀罗的教育吠陀罗是一种外道--说声音是常有的一种主张透过这样宗派的学说--执着声音是常这些的因素不存在只要以现量决定声音的时候同时就可以决定声音是无常因为他没有执着常的因素存在如果有错乱的因存在的话现量的耳识没有办法--引发分别念说声音是无常但是透过别人跟他辩论说--声音是无常因为造作故这样辩论的方式心里面产生声音无常的名言所以以现量跟比量证知--声音是无常的?庚三、除诤论『所谓间接之证知，意趣作用或比量。』如果量理宝藏论的主张--不承许间接证知这件事他宗说现量比量都有以间接--跟直接成立跟破这样的时候自宗就破他说你就变成第三者的量等等破除他的主张这样的时候自宗就没有建立间接证知的部分他就说你的学说--就跟法称论师的学说是相违的因为法称论师有讲--间接证知的部分自宗就说法称论师的密意--不是像你所说的那样子法称论师的密意也是可以包含在--量来去认知的部分而不是间接去认知的部分注释里面说如果现量间接证知不存在那么与阿阇黎阿阇黎就是法称他的论典里面说--「间接证知义而了知」所以有这样的一个词句你的学说跟这个词句相违了自宗就回答说没有这样的过失没有与阿阇黎的学说相违的过失为什么呢因为阿阇黎的密意是阿阇黎这样讲他的密意--或是用意是什么呢是通过现量的作用的意思就是说现量直接了知对境并没有去遣除并没有去决定但是透过现量可以引发出--决定对境的分别念这个是前面无分别的现量的作用或是说量的作用是什么是决定它本身是不是决定不是决定这样子的一个情况--被间接证知的言语去表达了并不是说你认知了这个然后间接认知了另外一个的意思不是这个意思或者串习三相使得骤然比量生起串习的意思他过去有熟悉过这一类的现在只要看到他的因的时候马上就可以产生出比量这样的情况看起来是不用透过三相的因似的因为三相的因比较钝根的人或是比较不熟悉--这一类事物的人他要生起比量的话先看到一个因这个因一定要随从所立的法就是要有成立--或是同品遍、违品遍等等就是有次第的产生一个比量但是像法称只要看到造作--马上想起无常一个人只要看到烟--他马上就决定那边有火不用去想有没有同品遍--违品遍不用去想这样的情况也是直接--认知某件事情的时候直接认知别的时候想到总这个并没有三相的因它有三相的因但是速度很快就变成间接证知的语法--去表达而已量理宝藏论中第八观性相品释终第九品? 观现量丙二、抉择各自事相之义分二一、 现量二、比量现量也分真现量似现量现量之果真现量是标准的现量似现量看起来是现量但是实际上不是现量就是似现量现量引发的果是什么在因明里面最难的一个部分--就是现量的果这一个部分就是经部、唯识等等他们不同的宗派有不同的学说这个比较难一些讲真现量也有三一、 真现量的性相二、 名相之分类三、事相各自的本体或是内容第一、性相也分二一、 破他宗二、宣说自宗合理性的部分第一个、破他宗『谓领受断增益错。』这里面的领受是属于显现上面有显现跟遣除是属于显现的部分所以显现指的是无分别的或是现量的部分所以有的人认为现量--可以断除增益的部分这样的主张在量理宝藏论就说--这是错误的主张这是主张是谁说的呢或是谁的主张呢西藏人说的现量与现量之量各自分别开来翻译有一点点问题的现量本身已经有一个量了所以不用说现量之量藏文里面有但是实际上在量理宝藏论的主张意思说前后是没有差别只是你的词句里面要不要加量--这个字的差别而已实际上应该是直接显现亲自看到的或是直接显现在面前的--不是间接的比方说我们分别心的面前--直接显现的是共相但是自相是没有直接显现的它是间接的显现就是转了一个弯才能够显现的我们的现量是显现是直接显现的而不是说显现这个东西--然后去理解另外一个东西不是这个意思翻译要去分的话--应该是这样分的所以过去西藏的论师他们主张直接显现--跟直接显现的量是分开来去讲性相分开来去讲现量的性相把量去掉就是直接显现的性相是什么呢是离分别、不错乱他宗的主张就是说又是离分别--又是不错乱现量的性相或是直接显量的性相是什么呢是对于前所未证之义义是表达对境这个对境是过去都没有看过--都不知道的一个新的对境出现过它们两个的差别在哪里没有错后面这个也一定是无分别--无错乱但是它多了一个它的对境一定是--前未所证的一个事物通过领受断除增益领受的话是直接显现然后断除增益的部分所谓的增益就是如果它是无常它的增益就是常如果它是常它的增益就是无常直接断除增益的部分量理宝藏论主张说这种主张是错误的主张为什么呢因为在论典中--从来没有提及过分成这两种陈那的论典、法称的论典--这些因明里面并没有这样分开来的学说直接显现跟直接显现量这两个分开的学说是在因明的论典里面找不到的就是说陈那跟法称的论典里面都找不到这样分开来的学说所以这样的学说--纯粹是西藏的论师自己分别心的主张而已并不符合陈那跟法称的论典再者如果是不错乱的识就不可能涉及已经证知者不错乱绝对不会是已经知道过的--重复去回忆的因为重复去回忆是属于非量是属于无知就是一个错乱的识只要是不错乱绝对不会是--已证之义的有境你的现量的性相的一部份加了未证之义这一点是无作用的就是没有作用的只要有不错乱这一点就已经够过其它是多余的性相断除增益对现量来说--也是不容有的因为断除增益一定是遣除不是显现它是遣除现量断除增益的意思是说这个现量能不能够--引发出一个分别心就是确认对境的分别念如果有的话这是现量的作用但是不是现量所以你的主张是不符合的庚二、宣说自宗合理性『现量不误离分别，分别名言义执着。』第一个说现量是什么是不错乱而且离分别分别是什么是直着名言共相跟义共相的有境这两个句子里面已经表达了--现量跟分别两个注释里面说在这里现量的性相就是离分别--不错乱所离的分别是所离的分别念是什么样子就是名言共相与义共相--混合一起而执著者我们说分别念或是分别心是什么样子的有境就是执着名言共相与义共相--混合一起的所谓的名言是什么名言是能表达的言语能表达的言语义是所表达的事物所以名言跟义两个这两个混合在一起去执着它是一比方说透过我的分别念从嘴巴讲出帮我倒杯茶这样的言语就是你心中表达出来的言语跟你想到的茶是混合在一个听的人就知道堪布要茶把我讲出来的话跟所表达的茶两个合一去取舍拿茶倒茶去取舍所以分别念是名言共相跟义共相这两个共相混合一起去执着的识叫做分别念 有人说如果这样的话那么就不遍于尚未熟知名称者相续的分别念一个小朋友他不知道这个东西叫什么名字或是说很多的法叫什么名字他都不知道但是他的心里面还是有很多的分别心意识当中有很多很多的分别心这样的分别心又不是把名相跟义这两个的共相混合在一起因为他并不知道名言共相不知道他的名字叫什么所以没有名言共相只有义共相而已这样的分别念就变成非分别念或是你所说的分别念--是不能周遍到这样的小朋友的分别念上面所以你上面说的这个--不是一个正确的性相所以必须说成是名言共相--义共相「可能」混合执着可能或是可以的混合执着的可能可以这样的话不一定是混合执着但是还是可以混合执着可以混合执着不一定会混合执着这样子的话就可以周遍于--未熟悉名言共相的分别念这是别人对于自宗的争辩自宗就回答说这也同样不周遍于已经熟知名称者相续的分别念你的性相也不能周遍--已经很熟悉名言的就是成人的分别念因为成人的分别念比方说这个名言的部分--很熟悉的人他一执着只要一产生分别念的时候一定是名言共相跟义共相--两个混合在一起直着的所以他不是可能混合的是已经混合的所以你加「可能」的部分就不周遍于熟悉名言的分别念所以你说我的不周遍我说你的也不周遍同样的道理如果你说性相是在种类上安立的因而并不相违可能混合这样的一个性相或是一般的性相不是建立在实体的部分上面而是建立在种类上面比方说木的性相是什么具有分枝的具有分枝是木的性相有人说这个桌子是木头但是桌子不应该是木因为它没有分枝就是没有树根、树干有的人说这个没关系因为它是有树干的种类所以也可以是木这样表达所以性相是在种类上面并不是在一个实质上面的性相所以他说不会不周遍自宗就回答说如果是这样的话那我说的也没有错如果是这样的话那彼等哪个使用都没有相违就是说名言共相跟义共相混合为分别跟名言共相跟义共相可能混合这两个性相你用哪一个都可以--去表达分别念不错乱是指远离眼翳者前坠乱发与快速转动的旋火轮等迷乱之因无错乱无错乱是没有错乱的因素什么错乱都可以的有的错乱因素在我们的根上面比如说眼翳病等有的错乱的因在外境上面就像很快的速度转火的时候就错乱以为是有圆圆的火但实际上就只有一根火而已类似这样子的只要是远离错乱的因就是无错乱实际上所有分别念均是错乱的因此说「不错乱」--也就证明了离分别实际上你只要用无错乱这个来去表达现量就可以了或是说现量的定义--只要是无错乱识就可以了为什么因为只要是非别念一定是错乱的所以不用加无分别没有关系但是法称跟陈那他们有加--「离分别」为什么这样加呢因为有些外道认为--对于照了境不错乱也是同时又是分别念这样的一个想法为了断除这样的想法就用两个部分一个是不错乱一个是离分别两个部分这些也可以代表不错乱结果比量难道不也是这样吗？正是为了遣除--以上这两种颠倒分别才说了不错乱和离分别两种比量对于照了境来讲的话是量是正确的但是对于自己的所取境来讲的话是错乱的所以有的人认为不错乱--是对于照了境从这个方面来去讲的话那么比量也变成了非量为了断除这些疑惑现量的性相上面建立两个部分一个是不错乱一个是离分别两个己二、名相之分类『不错乱彼有四种，由从对境及所依，补特伽罗分现量。四种现量经部许，有部三类唯识二。』不错乱作为性相的名相就是现量现量可以分为四种的哪四种根现量意现量自证现量瑜伽现量所以可以分成四种也可以从别的方面去分类从对境分类从所依来去分从补特伽罗来去分都可以的在宗派的学说或是不同的主张来讲的话四种现量承认的就是经部派经部派承认四种现量有部或是说分别宗承认三种现量因为他不承认自证的部分唯识只承认两种现量因为他不承认有外境的存在所以没有所谓的根现量跟意现量只有自证现量跟瑜伽现量两种现量注释里面说不错乱如果分的话有根现量、意现量自证现量与瑜伽现量其它分类方式从对境的侧面来分的话有见他性的两种义证现量两种义证现量的义就是对境这个里面的义表达的是外境了解外境的现量有两种哪两种呢就是根现量跟意现量意虽然是根但是在因明里面根现量的根只有五根没有第六根只有五根见自己的自证现量所量的对境跟能量的量这两个是同一体的所以叫做自证见无自他的瑜伽现量见无自他的时候就表达无有所取境跟执取的部分要远离能所二取的量--就是瑜伽现量像中观宗所说的--证悟空性的智慧等等的从所依的方面来分有依根的两种义证现量依五根就是有色根的现量是根现量依意根的就有意现量两种依依他起的自证现量自证现量的话它的增上缘不用根或是禅定只要识就可以了那个识叫做什么是依他起为什么用依他起呢依他起是不分的不管是善的、恶的只要是识就是依他起不能远离依他起所以他用依依他起产生的--自证现量依禅定的就是瑜伽现量瑜伽现量的增上缘一定是禅定就是三昧透过禅定的增上缘产生的从补特伽罗的角度来分就是凡夫心中存在的现量跟圣者心中存在的现量如此可以分很多很多种你想去分的话--从哪一个方面都可以分的如果对应各宗各派的观点分的话承许四种现量的是经部观点因为他们既承认外境也承认自证所以证外境的根现量跟意现量自证还有瑜伽现量四个分别宗由于不承许自证所以他只有承认根现量--意现量跟瑜伽现量唯识宗不承认外境所以不可能承认根现量跟意现量所以剩下自证现量跟瑜伽现量故他们的观点中前三种现量--包括在自证当中所以唯识在世间名言中--可以说有根现量有意现量因为世间名言当中--也可以有外境存在但是实际上来讲的话外境的根现量跟意现量--也是属于自证现量因为他所看到的--都是自己能取的体性没有除了识之外的外境存在所以对境也是自己有境也是自己所以前面的意现量跟根现量--跟自证现量这三个都属于是自证现量包含在里面的因此只认可自证现量--与瑜珈现量两种今天的讲义讲完了有什么问题可以问哪里不懂都可以问是不是愈来愈简单好像没有什么不懂的地方照理来讲应该会因为很多前面讲过的有很多重复的部分在因明已经到了最后的部分很多很多的名相都熟悉过了剩下来的是运用这些名相去思考逻辑他是怎么讲这个逻辑是怎么来的为什么这样子讲的就是他的原因只剩下找他们的原因他们的方式而不是找这个词是什么意思以前的话很多的词不知道所以到底这个是文言文--或是堪布翻译错误反正不知道这个名称但是现在不管它是正确--或是不正确的反正已经熟悉了已经知道这个词在说什么理论上来讲的话在这些名相的部分--应该没有太大的问题才对只是运用它们、组合它们的部分就是有一些--还是要去动脑筋的地方比方说今天的讲义里面--有没有人不懂的名称如果有的话可以找出来中文里面叫做生词今天这个里面有没有什么生词堪布直接间接遮破和成立青莲花--那一部份可不可以说明一下直接间接遮破和成立的部分这是他宗的学说并不是自宗的主张这是他宗的主张你直接成立了这是莲花的青色就是莲花的蓝色那么间接的可以成立了解这是蓝色蓝色和青莲花的蓝色不一样成立了别总别的别就可以成立总他说这是间接的自宗说的这不是间接的这是透过别的因去建立总所以是透过自性因--来产生的比量而已破也是一样的你去破火破火直接去火间接的破烟你直接了解到这个地方--没有火的时候间接可以了解这个地方没有烟但是自宗说这不是直接间接的这是可见不可得的因--来去建立破果的部分堪布在第二页所谓的分离是名言共相与义共相相混合在一起的执着他宗的争论是说不遍然后提出自己的学说自宗的回答是说他提出的学说也是不遍可是他没有针对所谓不遍的地方他宗认为不遍的地方解释这个地方他的不遍的意思说他宗说自宗不遍不遍于什么不遍于不熟悉名言的分别心自宗就说那你的也不遍不遍于什么已经熟悉名言的分别念因为熟悉名言的分别念不是可能混合去执着而是一定混合去执着所以你的可能不遍于--熟悉的分别念上面我的问题是自宗并没有--对他宗的不遍提出辩解最后的结论就是说因为这个建立在种类上面所以你不熟悉分别念上面没有--没有关系还是属于混合执着的种类比方说我们人的性相是能够沟通的能够讲话也能够听得懂别人讲话的意思这样子的是人的性相那有人说哑吧或是不能听的人不是人吗因为性相是在种类上面他是人的种类虽然人的身上找不到人的性相但是他是人的种类所以他也可以属于是人所以性相不是不周遍刚刚举的例子是说木头木的性相是什么就是具有根跟枝具有那样子的但是一块木头它木的性相不存在但是它是木的种类的一部分所以不会说它没有这个性相总别的时候也有观察过树木的枝分是不是树木如果是的话有没有别的枝分如果不是的话除了枝分之外找不到树木总合都已经表达是树树的枝分上面没有具足--树的性相没有关系它是树的一部分或是树的种类已经包含在里面了所以结论是自宗跟他宗都承认分别念应该是在种类上安立的所以双方都承认你不用破我我不用破你这两个你的性相跟我的性相哪一个都可以用的哪一个都可以用来表达分别念的自宗就回答说我们两个没有什么可以争辩的因为都是相同的还有什么问题吗堪布请问最后一行请问四部经论里面最后讲说四种现量部许经部是承认四种现量有部承认三种唯识承认两种那中观是不是也是承认四种其实在因明里面很少提到中观因为他还没有到那个境界它是它的下面的第七世大宝法王把因明的学说就是法称的释量论--解释为中观的部分就是把因明解释为中观的论--是非常的少萨迦班智达跟--过去的因明的学说把因明解释为两个部分一个是经部的主张一个是唯识的主张量理宝藏论里面有讲过第二品有讲过说暂时就是世间名言暂时的量来讲的话是依着经部建立这个量究竟的话依着唯识建立量所以并不提出中观宗怎么成立的中观的话入中论世间的人怎么承认我就怎么承认所以建立量的时候有四种的量一个是现量比量瑜伽量圣言量有四种量所以并没有提出现量有多少总之在因明里面很少提到中观宗怎么说怎么说只是因明的逻辑用了它理解中观这是非常非常大的一个帮助就是透过现量比量--认知中观的见地这是很有用处的而且他们建立共相是无实有的逻辑用来可以建立中观所说的空性因为分析的很彻底或是说非常清楚的去表达不像中观说的他生的话从一切一切生很不容易理解的一个东西直接很大很大的过失丢给你我不知道这个到底分析出来的--会是一个什么样子很不容易去了解的而且因明里面讲到唯识的时候外境怎么建立识的部分很清楚在经部宗讲到根现量跟意现量的时候也是直接的对境间接的对境是外境也是这样建立的这种是非常有次第的去把外境解释为有境的或是内识的部分这是中观跟因明两个之间的关系--最大的所在直接没有办法建立中观的如果你要去建立中观的话因明的主张就不存在了比方说量根现量的对境一定是外境而且一定是不欺诳上次讲过对境不欺诳有境不欺诳不欺诳具有三种不欺诳才作为量的定义中观派不欺诳是什么没有一个东西是不欺诳的如果有不欺诳的话就不能建立为因为缘起所以是假有这些是没有办法成立请问一下堪布我们可以这样理解我们可以说读了量理宝藏论是为了帮助中观是一个工具吗因明就是一个观察的工具--或是规则你去研究不管是中观也好或是一般世间的哲学也好反正你要去观察--某一件事情的时候因明是最好的一个规则你怎么去观察这样观察是正确的或是不正确的而且下面会讲他比量的时候你对某一个人讲道理的时候用哪些规则是正确的哪些是不正确的会讲到这些是很好的逻辑如果要去学习律师的话必须要学会因明有人说就是一个律师--懂得因明的逻辑一定是很厉害的律师但是我没有见过那样子的人.