萨班的因明思想及其传承

萨班的因明思想及其传承
　　祁顺来
　　(中山大学逻辑与认知研究所，广东广州510000；青海民族学院，青海西宁810007)
　　摘 要：在藏传因明学说中，萨班的《量理藏论》独树一帜，它不仅体现了萨班的因明思想，也代表了萨迦派传承系统因明理论。本文从因明存在论、认识论和方法论三个方面探讨萨班因明思想的特质及传承，揭示这一因明思想在研究因明理论方面的贡献和在因明发展史上的地位。
　　关键词：萨班；因明思想；传承
　　中图分类号：B81 文献标识码：A 文章编号：1000—5447(2008)02—0008—07
　　在雪域藏区，因明思想主要通过两个传承系统流传至今，一个是噶当派桑朴寺系统，另一个是萨迦派萨迦寺系统。公元11世纪，大译师俄·罗登喜饶(1059—1109年)从印度因明大师利他贤精习因明理论，后于桑朴寺开讲法称之《决定量论》，其弟子卓隆巴·罗哲琼尼和再传弟子恰巴·曲吉桑格(1109—1169年)开创摄类辩论理路，进一步传播因明，形成以桑朴寺为中心的因明传承系统。恰巴圆寂后13年(1182年)，一代法王萨迦班智达诞生。他17岁学习《决定量论》，27岁从印度商羯罗难陀高足旺鸠班智达和其弟子迦湿弥罗学者释迦室利跋陀罗(u(1127—1225年)师徒学习法称因明思想，后于萨迦寺开讲法称之《释量论》，使藏传因明从桑朴寺系统研习《决定量论》转为《释量论》。萨班撰因明论著《量理藏论》，大力传播法称因明思想。其后萨班弟子吾优巴·正理狮子，继承上师旨意，在萨迦寺继续宣讲《释量论》，形成藏区另一支因明传承体系即萨迦寺传承系统。
　　萨班的《量理藏论》，其理论构思和结构安排既不同于印度因明，也不同于桑朴寺系统恰巴曲桑之“摄类论”，他把印度因明《集量论》和《释量论》中的同类内容取精用弘，重新归纳，将量学存在论、认识论和因明逻辑有机地结合起采，从客观存在到感觉思维，再归纳出思维的形式与规律，这一理论构思，独具一格，将藏传因明理论研究推人一个新的阶段。《量理藏论》的要义有两个方面，其一对“所知”从总体予以确定；其二对能知“量”的本质予以认定。内容分三个部分：即所知境、能知心、心如何识境之方法等。萨班的这种理论体系对后世学者产生了极大影响。
　　一、观所知境(存在论)
　　萨班把“境”定义为“被识所了别”，并将境从认识形式上分为三种，即所持境(又译为所取境)、执著境、照了境。唯直接量取自相为所持境；量取隐蔽分为执著境；士夫量取现前或隐蔽二者且不欺诳为照了境。雅顿·桑杰贝解释说：“所持境指在执自之正确认识上直接指向与自己相似的相状者。执著境指所了别的隐蔽分。照了境指趣人取舍的非欺诳者，照了境之相续刹那性不能取故。根据上述定义，萨班反对将“总义”和虽无却明确显现的“眼翳毛发”作为分别识和五分别错乱识的显现境(在分别和无分别识上所持境和显现境同义)，并批评分别说部和恰巴师徒将“总义”和“眼翳毛发”作为不相应行法，充当分别识与虽无而明确显现识的显现境。萨班认为“总义”、“眼翳毛发”非实有，不可做此二识之显现境，一切量识的现显境都是实有之法，故说“所量唯自相”。雅顿·桑杰贝说：“这从道理上分析，所量唯指自相，所有取舍皆在自相上进行，不是在无效能的不能作义上进行，因为如同总义等总相都是分别构造，不能作义。”萨迦派后学者认为：所有所量都是自相，凡是存在皆被自相所周遍，故说存在的定义是“能作义”，一切共相都不能作义，是分别构造，假立名言，是虚妄，所以不存在，是无或“非有”。虚空是共相，它与“兔角”一样，是思维构造的东西，是虚妄，是“非有”。
　　然而，格鲁派学者贾曹杰在《量理藏论释》中解释说：“以量理门分辨取舍的有识士夫伺察所欲义有无所依的所量唯是自相，不依思量自相的现识不可为量。这里(所量唯自相)的意思是说以量识考察的所量是自相，并不是说所有的所量都是自相。如果说，(所有所量皆为自相)这与断诤中的承许相勃……。”贾曹杰还驳斥曲解萨班原意的说法：“认为凡是存在皆为实有和认为共相无者对下述应成式作何答复：‘共相无(有法)应成实有，存在故。周遍已许，有法亦由量识成立。若答许，则成共相无是实有，这与共相无不成事相违。若答因不成立，则成共相无不存在(意为共相存在)，这又与共相无不成事相违。”贾曹杰认为，萨班并非不承认共相，因为他没有否认陈那和法称提出的自共二相，而是对所量的这种分类提出看法，认为陈那说所量有二，并非指有二种所量，而是说从量理法门分类，有由自量现前分的自相和由他量隐蔽分的自相二种，前者为自相，后者为共相。从这里我们可以看出，对“所量”这一概念，历史上的因明家有着不同解释。“所量”与“存在”是否同义，后学者认为所量、所知、成事、有、法、境等是同一概念，是指一切可以认识的对象，包括感性和理性认识的所有对象。如果所量与存在同义，那么“所量唯自相”与“存在唯有自相”二判断等值。但萨班所说“所量唯自相”中的“所量”是有一定的限制条件，也就是说萨班所说的所量是指具体的所量，不指抽象的所量。量论中的具体所量是指实有，也就是自相，即一切有为法。抽象所量指分别构造的假立名言，也就是共相，即无为法。这种解释符合法称因明思想。《释量论》说：“如灭果及有”；《正理滴论》说：“如是立自性因之量式，如云：凡有皆是无常，犹如瓶等。”论式中的“有”与所知、所量同义，是以“有”为因，成立声音无常的。也就成为以“存在”为因成立声音无常。论式中之“有”或“存在”只表示一种具体的“有”或“存在”，即实有，丝毫不表示抽象的“有”，即包括共相在内的“有的总体”。克珠杰在《七论庄严》中说：“因此‘有’具有两种形式，即成立自性自主形式的有和遮止所破形式的有，此二者皆为‘量识所缘’，是真正的有。但以狭义形式论，是‘总’名用于个别，表示成立自性自主存在而称‘有’。”承认外境实有是经部师的观点，这里萨班承认外境，也是以经部师观点陈述的。法称也说：“若察心外境，吾亦靠经部。”承认外境实有，就应当承认自共二相，即具体的存在和抽象的存在。若以唯识派观点，认为一切所知(存在)都是分明了别，故所有存在都是心法，都有是一种具体的存在。
　　二、观能知心(认识论)
　　萨班给能知心的定义是“了别”。藏文中心法、识、了别是同义词，故说“了别”是识的性相。萨班对识通过不同法门进行划分：(1)以境门分为分别和无分别二种；(2)以体性门分为错乱和不错乱二种；(3)以趣入门分为未人、正人、已人三种。认为一切义皆为自相，一切识皆为自证。
　　1、对量的定义：萨班认为《释量论》所说“量为无欺智”和“显不知义尔”二颂是量的性相，说明显现以前所不知义的非欺诳之识就是量识，所以《量理藏论》说：“显现不知义的非欺诳之识”是量的性相。他不同意天主慧和藏族前辈学者把量识定义为“新起而不欺诳之了别”，因为法称并没有说所有量一定是新起。判定一识是否是量，就看它是否不欺诳。换言之，一种认识是否正确，是区别“量”与“非量”的基本条件。法称说“量为无欺智”，这里突出了“不欺诳”，只要是不欺诳的正确认识便是量。
　　2、什么是非量?《量理藏论》说：“不成非欺诳之识”是非量的性相。就是说一切不是非欺诳的不正确的认识便是非量。非量从趣人形式分为三种，即不了、颠倒分别、犹豫。萨班批评恰巴师徒把非量分成五种，即伺察识、已决智、现而不定识、颠倒识、犹豫。认为这种分类毫无意义。首先，批评把伺察识归于非量的观点：伺察识是否要观待因，若无需观待因，则仅成宗言，这属于犹豫。如果要观待因，则有四种现象，即正因、不成因、不定因和相违因。除此四种决无以比度了知的伺察识。萨班批评恰巴把伺察识分为无理由伺察识、理由相违伺察识、理由不定伺察识、理由不成伺察识、理由未决伺察识五种。首先批评“无理由伺察识”：若言虽无理由却能真实了知自境，那么一切猜测皆应真实。若说猜测是犹豫，那么这一伺察识便成犹豫，它无法认定自境。若言闻所生之教言是伺察识，那么一切信许比量皆成伺察识。批评“理由未定”和“理由不成”伺察识：若说以“所量”为因成立“声音无常”的不定因引生声音无常之识是伺察识，这与法称思想相悖，法称主张由不定因生起犹豫，而不能生起伺察识。若以“眼识所缘”为因成立“声音无常”的不成因生起声音无常的识是伺察识，这与法称“不成因不可生起了知识”的理论相违背。批评“理由未决伺察识”：若说以正因生起的真实了定智不是量识，那么一切比量皆成非量。其次，萨班批评恰巴不应该将已决智归于非量，因为已决智是“对自之前所认定之义复而由忆忆念门认定之识”，是说已决智是对所认定义的忆念，一切忆念都是分别识，故现量的第二刹那不再是现量已决智，已成分别；比量的第二刹即比量引生的已决智那同样是量，已决智是不欺诳的了别故。再次，萨班认为“现而不定识”同样是量识。《量理藏论》说：“现而不定识，若谓是非量，一切现量识，亦成为非量。”恰巴师徒把现而不定识归于非量，这必会导致一切现量皆成非量。其实凡是量不一定能了定自境，按克珠杰的话说，“凡是量识不遍于了定识”‘。具体显现，虽未了定，亦可成量。
　　3、现量：量分为现量和比量。萨班给现量的定义是“离分glj不错乱”。批评前辈学者将现识和现量截然分开，作为两个完全不同的概念而分别定义，这不合道理。定义中所说的“不错乱”，指未被四错乱因所污染。四错乱因是指《决定量论》所说的眼翳、急转、乘舟、心烦乱等四种。远离此四种错乱为“不错乱”之义，以此驳斥律天论师以唯识师观点解释的“不错乱”和商羯罗难陀主张“对真实境不错乱”，也批评藏族学者藏纳巴认为“对所持境不错乱”等观点。
　　现量从境门分为四种：见别境义之了别二种(根现量和意现量)、见自之自证现量和见不分自他的瑜伽现量。以所依门分为依根生起的义了别二种、依心王和心所等依他生起现证自性的自证现量、依三摩地生起的瑜伽现量四种。从补特伽罗门分为凡夫现量和圣者现量二种。对现量的定数，经部主张外境实有，故分为四种。分别说部不承认自证，故为三种。唯识部只主张自证和瑜伽现量二种。有学者认为，此中之“意现量”难以成立，由量识不能成立故。萨班反驳说，依此说法，那么根现量也不可成立，微尘非根识之境故。微尘虽名根识之境，但不显现，故不可做境。关于意现量的生起次第，诸家说法不一。庄严师认为，首先生起根现量的第一刹那，之后生起意现量第一刹那，再后又生起根现量第一刹那，如此以根现量起首，意现量结尾，先后轮番更迭而生。法上论师认为，唯根现量之相续后际生起意现量。商羯罗难陀认为，首先生起根现量的第一刹那，之后由彼(根现量第一刹那)为等无间缘，由根为增上缘生起根现量第二刹那和意现量第一刹那，二者同缘而生，意现量的生起与根现量的坏灭同时进行。向外缘时生起根、意二现量，向内缘而生自证现量。此称为现量三步法。萨班不同意庄严师和法上的观点，说：“轮番与后际，二者皆有损。”赞同商羯罗难陀的现量三步法的观点。
　　4、似现量：《量理藏论》说：“一切错乱识，唯是似现量。”认为一切错乱识都是似现量。因为在分别和无分别识上都有错乱识，故似现量也就分为分别似现量和无分别似现量，无分别似现量有根似现量和意似现量。分别似现量按《集量论》的说法有六种，《释量论》说了三种，萨班赞同法称主张，将陈那所说的世俗分别归于根似现量中，比度分别和比度生分别二者皆依因而生，故归为一类，忆念分别和希求分别二者无须观待现量和因，故归为一类。这种分类较之陈那和藏族前辈学者的分类法较为清晰。
　　5、比量：分为自比量和为他比量。萨班没有给比量下定义，他认为为自比量是识(心法)，为他比量是声(语言)，二者差异极大，故不可定义比量。这种观点是延续了印度法上论师的观点。法上认为，比量内分为自比量和为他比量，为自比量是量识，为他比量是表述的语言，故陈那在《集量论》中未作出能涵盖二者的统一定义。克珠杰认为，为自比量的定义就是比量的定义，因为真正的比量就是为自比量。
　　(1)为自比量。《集量论》说：“三相因见义”。《正理滴论》说：“为自比量是三相因所生之识”。萨班定义为“从三相因新见所立宗义之识”。对于三相的观待事，《正理藏论》认为，第一相的观待事是诤事有法，第二相和第三相的观待事是同品和异品。对同品和异品的理解，恰巴弟子藏纳巴说：具有所立法者为同品，不具有所立法者为异品。萨班批评这是一种不知量境的说法。他认为“认定同于欲知有法和所立法总相为同品，认定不同于欲知有法和所立法总相为异品。”
　　对因的分类：对具三相之因以实物门分类有若干分法：从所按因门分为无遮因和非遮因；从所立法门分为遮止因和非遮、成立因；从相属法门分为自性相属因和依生相属因；从立理法门分为立义因和立名言因；从能立法门分为世许因和物力因；从合因式门分为不可得因、自性因和果因三种，这也是法称的观点。
　　不可得因：遮止所遮法之三相因为不可得因之性相。内分未缘相属性和缘到相违性二种。未缘相属性又分为未缘到自性、未缘到生因、未缘到能遍、未缘到果四种o，缘到相违性不可得因分缘到不并存相违性因和和缘到互排相违性因二种。对缘到不并存相违因《释量论》说了四种，《决定量论》说了十种，《正理滴论》说了十一种。恰巴弟子藏纳巴说了十六种。萨班依印度论师泽达日观点，归纳为十二种。对缘到互排相违因萨班只讲间接互排相违，并把它归并到缘到能遍相违因中。直接互排相违是÷对矛盾概念，是一种否定彼而肯定此的绝对的正负概念，如常与无常，这种关系无法构成宗因之间的蕴含关系，如说“声音非常住，无常故。”此论式对于不知声音是否常住的敌论者来说，他也不知声音是否无常，故说此因不成。萨班批评以欲说(意许)为由所分四种相违因是没有分析所立法之前(陈)后(陈)，此四种相违因若说以因而分，那么其所立也有此特性，·若说只依义而分，这不符合经典与正理。
　　自性因：“依因、法自性相属关系成立有法是所立法的三相因为自性因之性相。””…以能立因门分为观待差别自性因和非观待差别自性因二种；以所立宗门分为立义自性因和立名言自性因二种。
　　果因：依宗因之间的因果关系成立所立法在欲知有法上有的三相因为果因的性相。果因分为成立因自体之果因、成立因先行之果因和比知因法之果因三种。
　　萨班强调指出，一切论式之因，必是此法的自体，不是此法的个体。同样论式的有法也只表示此法的自体，不表示此法的个体。
　　似因：前辈学者将因分为正因和似因二种。萨班认为，因就是指论式的正因，似因不是因，只是相似于因而已，故而将似因定义为“所列之因不具足三相”。如此定义是为区别于法上论师对似因的定义，“有疑惑的因像似于因而成为似因，非唯一因”。“非唯一因”的说法不能消除微妙因是似因的可能。萨班同样把似因分为不成、不定和相违三种。不成因又分为宗法义不成、认识上不成和观待论者不成三种。宗法义不成因中包括有法和因的自性不成二种；细分有六种。认识上不成因分对有法犹豫不成、对因犹豫不成、对有法与因之关系犹豫不成三种，细分有十二种。对法与有法之部分不成归于因自性不成因中。《集量论》说：“由彼俱成法，而得名言故，蓿俱或随一，相反或犹豫，法成非所许。”如此将不成因分为四种，萨班却细分为十八种。不定因分为不共不定和共不定二种，不共不定又分为四种，共形定因分真实不定和具余不定二种，细分六种。对豫那提出的“相违决定”不定因，法称说：“相违决定亦说为犹豫之因，何故此处不叙述之，以其不成为比量推理的对象故。”而萨班认为，相违决定是陈那论师作为一种犹豫因提出的，这种现象在物力比量时不会存在，故而不作为因之过失，但在信仰比量时可说是因之过失。洛布堪谦索郎伦珠说：“在同一个有法上用不同的两个因成立两个直接相违的法，这只作为犹豫事。”
　　(2)为他比量《量理藏论》说：“为他比量自所见，示于他人之语言。”洛布堪谦释道：“辩论时由立论者将自己所见之因陈述于他人的语言是为他比量。”萨班随顺释迦慧的观点，认为“为他比量虽然是立敌双方成立已被量识认定之义，但是敌论者所持言义却是此言所引生的忆念”。意思是说为他比量的语言就是为他比量推论语，本是立敌双方已了知的义理，当立论者用语言表述出来，敌论者听后生起忆念而知其义。由于为他比量是为他人进行比度，比度语言是一个推论式，比度对象就是敌论者，而且都是以辩论的形式进行，辩论要具足立论、敌论和仲裁(证人)等三方人员，辩论时立敌二者出现过失为堕负，无过失为摄益。对辩论堕负恰巴曲桑以法称《诤正理论》思想归纳为16种，即属立论者堕负七种，敌论者堕负六种，证人堕负三种。萨班认为，如此分类过于繁杂，其实辩论堕负只有四种，即不言能立支和言非能立支是立论者堕负，不揭示过失和揭示非过失为敌论者堕负，不承认有证人堕负。萨班把比量的生起次第分为四步，首先依同喻认定因被所立法周遍，之后认定因成立于诤事有法上，再后依表三相之语言生起宗法和周遍具同一依事的忆念，最后生起比量。
　　为他比量从表述形式分自续推论语和应成反驳式两种。其自续推论语又有两种形式，一是对愚者采用表述因三相的同法式或异法式。二是对智者只表述宗法相，如对已认许后遍“凡是所作皆为无常”的敌论者只表述宗法“声是所作”就能使其生起“声音无常”的比量。应成式分真应成式和似应成式二种。真应成反驳分为引能立应成和不引能立应成二种，萨班在《量理藏论》中批评恰巴等前辈学者将所有应成式分为因与周遍二者不成、唯因不成、唯周遍不成和因与周遍皆成等四种，若说应成式能分为四种，那么自续式何故不分四种。如此分类有多余、短缺和错乱的过失。一个应成式不可能有因不成立而周遍成立的现象，若说一应成式之因不成而周遍成立，那就会出现无数的似能破过失。故因不成立和周遍不成的分法成“多余”过失，未讲相违似应成为“短缺”过失，唯周遍不成是“错乱”过失。对似应成《量理藏论》分为四种，即因不成、周遍相违不成、周遍不定不成、答“许”应成四种。答“许”应成何故为似应成，是因为它所立的宗和敌论者的观点一致，此应成没有反驳对方观点的功效，这与似应成的定义“以所许之因而未抛出不许的宗”相悖。一句话，一应成的立宗与敌论者观点相同时，此应成就是一个似应成。在辩论中，一方如何揭示对方似应成的过失进行反驳回答，恰巴师徒总结出三种形式，即因不成立、周遍不成立和许三种。萨班批评此种分法缺乏完整性和确切性。《量理藏论自释》说：若将存在于同品和异品二者上的不定因和唯存在于异品上的相违因都成为“周遍不成”似应成，那么所有应成都可以归属于因不成和周遍不成二者之中，如此可将所有似应成过失统统归为不成因。萨班主张揭示似应成过失的答复应有四种，即周遍相违、周遍不定、因不成立和许四种。萨班的这一观点得到后学者的认可，并延续到今天。
　　三、心如何证境的方法(方法论)
　　人们通过什么途径认识外境，萨班从总与别、成立与遣余、所诠和能诠、相属与相违等方面探讨了认识方法。
　　1、观总与别：萨班在《量理藏论》中首先肯定了自相、显明、实有、物质、真实义等都有作义的功能，是一切众生进行取舍的所持境，都是自相。共相、遣余(排他)、虚体、遣除(否定)、相杂、相属、世俗义都是思维构造，无作义功能，非根识之境，都是共相。并定论物质和共相是境，分别和无分别是识，显现和遣除是能执相(感受外境的方法)。
　　对总，藏族学者一般分为总义、总类、总聚等三种。总义是实无(思维构造的虚妄法)。总类中含实有和实无二种，总聚皆为实有。《量理藏论》批评这一观点，认为思念属于同类的若干个别事物时，在分别上显现的一种总相就是总类，这也是总义，一切总类皆是总义，绝无不属于总义的总类，那么总类岂能成实有。另外，对相聚之法执为一体本是错乱，实境不外乎总义，一切相聚体都无能随行的个体，故不可称为总。上面谈到了三种“总”，那么萨班讲的“总与别”中的总指哪种总，这里应该是总类，因明中所讲的总与别，就是指在分别识上显现的同类的总相和这一总相可随行的每一种个体。萨班给总与别的定义：“遮反异类为总相，从彼同类中遮反之二虚体为别相。””…索郎伦珠解释说：分别识将异执为一的遮止性上显现异类遮返之遣余为总之性相。在此分别识上显现同类遮返二种以上自体为别的性相。意思是说人们在了知外界事物时，可分为相同事物和不同的其他事物，此时在分别识上构想从其他事物中遮返而显现一种成为一体的增益分，这就是总类，亦是总相。显现具有二种自体之法为别相。故说一切在识上的总与别都是遣余(又译为排他)，也就是排除了非它的一切事物而仅表示它自体。总与别从自体讲都是思维构造，无具体实体。但不少学者没有看清总与别的这一特质，尤其古印度数论师和部分现代学者把这种虚妄的命名纳入实体范畴来研究，认为总与别同性、总与别同质，对此萨班批评说：若说总与别同质，那么当显现别相时，定然要显现与此自性无二的总相，然而总相不可显现。
　　2、观成立与遣余(排他)：认识一切事物现象从能持法门分为成立与遣余。以“成立”认识者皆摄于无分别识。以遣余认识分为能诠声和分别识。成立和遣余在识的形式是显现和遮止(否定)，故说显现是无分别识，遮止是分别识。就是说能在根识上明确显现的是成立法，由分别识构造的否定概念就是遮止，也是遣余。显现指一种识(心法)，它有错乱和不错乱之分。遣余因未被识所周遍，故分颠倒和非颠倒二种，萨班认为，被无分别所见为显现之性相。见无自相为显现错乱之性相，见有自相为显现不错乱之性相。由于萨班主张凡是现识皆为现量，故在“无分别识上显现不错乱”就是现量，这也是萨班给现量的定义。一切现量都能如实反映外境，但由于它只在无分别上，所以不一定了定外境。要了定外境必须依赖他定量来完成。
　　所谓遣余，指对某法若以声表达或以分别思虑，都是否定与此法相违诸法而形成，要认识一事物自体，必由分别识了定，这种认识方法古译为遣余，今译排他。排他指人们在思考某一事物或用语言表达某一事物时，都是在排除与此事物相异的其它事物的前提下进行思维和表述的，譬如，我们在思考“青”色相时，就排除了非色相的其它事物，也排除了红、白等非青的其它色相，《量理藏论》说“了定青自体，分别故遣余。”就是这个意思。故说一切分别识都是一种“排他”的认识方法。同样一切能诠声——语言，当某人表述某一事物之名时，同时也就排除了其它事物。所以声与分别都是排他即遣余。了定和增益二者相违，若说已了定某法，那就一定断除了对某法的增益。故说了定和增益都是排他形式的认识，虽说是认识，但与现量毫无关系。萨班主张现量不是了定智，因为了定是分别，现量是无分别，若现量必是了定智，将会失去整个因明理论。
　　莲花戒论师说，排他有三种，即自相义排他、识排他和无遮排他。前辈学者都接收了这一观点。但索郎伦珠在《量理藏论释》中却批评说：藏人把此三种排他误解为真实排他，实际上只有识排他是真正否定意义上的排他，其余二种皆非真实排他。
　　3、观所诠与能诠：萨班认为，所诠和能诠都是以思维为前提，所诠指由名言所了知之义，能诠指能了知义之名言。分为讲述时之所诠和能诠，趣人时之所诠和能诠四种。讲述时声之真实所诠是声义，执著所诠为自相义。讲述时之真实能诠是总声，执著能诠是声之自相。趣人时不分自相与总相，只是错误地作为一体而立名，故在名言之际得自相义。萨班认为，不存在声之真实所诠，因为外境自相和识自相二者及总义、总声义二者，此四者皆不应是所诠，除此而外又无其它所知，故说并没有什么真实的所诠。另外，所有分别识之自境皆无自性，却错误地执著为境而立名，如梦中之境相，虽说错乱，但可谓之所诠，这是指对“无事”错乱而立名。这里所说的“无事”不同于前辈藏人和声闻部的观点，是指分别识上显现的总义不能成立为境之义。这种执著所诠，虽说从无始以来反复串习坚实熏习上的错乱显现，且由此在立名言时不分自、总二相，如口中说“瓶”，继而再说“往瓶中注水”，此时虽不问是往真实的、客观存在的瓶中注水，还是往显现在分别识上的总义之瓶(瓶的概念)中注水，但完全可以理解是指自之趣入境真实之瓶。这种自初虽为错乱但在立名时完全以自相义理解，故成为所诠。
　　4、观相属相违：萨班认为，所有遮止(否定)和成立(肯定)、考察量与非量都需观待相属和相违。相属、相违是讲概念之间的关系，所以萨班首先否定了客观事物间有相属关系的说法，肯定了相属只能在分别识上形成。客观存在都处在自之体性上，二事物不可能是一，若是一则不成相属。一切非物(非实有)因无自性，故不相属。相属含同性相属(相容关系)和依生相属(因果关系)，若说事物间存在同性相属，那么此事物同一，不能相异，自性同一故。若说二事物相异，那就不是同性，就不可能有同性相属。譬如无常与所作，它们在客观物体上并不相属，而是人们在否定它的反面的思维分别识上形成同性相属关系。在客观事物上也不存在依生相羼，在同一时间的不同事物上无法存在因果联系，若说依生相属存在于不同时间的同一事物上，那么有因时果未形成，果生成时因已灭，何成依生相属。若说依生相属是相对而言，那么左右、长短等都可成依生相属，则左成为右之因，右成为左之果，相依相待之事物只能说明有此法必有彼法，无彼法则此法定无，不存在因果联系。所以说在具体的客观事物上难以成立因果关系。萨班反对客观事物上的相属性；却主张所有相属关系在排他(遣余)的分别识上成立。如对一瓶的自相，以排他形式分出相异的“不是非瓶”、“不是非无常”、“不是非所作”等，以声和分别识分出瓶、无常、所作等的自体，由收摄此等为一体的排他将瓶、无常、所作的自体执为同一，就是同性相属。换言之，同性相属只能在识排他中成立，是分别构造，也就是思维概念上的相属关系即相容关系。依生相属同样不可能存在于同一时间的相异质上，也不可存在于有时间前后的客观事物上，是以先前所见之火与后见之烟二者以现量和未缘到等三级法门在心识上形成依生相属关系。萨班同意认定因果的三级法门，即某地因未缘到火和烟而未见，后见到火由分别生起执火之排他相，而后又见到烟而生起分别执烟的排他相，再后生起此烟若无先前之火则不生的分别识了知因果关系。
　　关于相违，萨班定义：若有一法危害另一法，此二法便成相违。相违从境门分为不并存相违和互排相违。互排相违又分为直接互排(矛盾关系)和间接互排(反对关系)。这些相违都是在以排他生起的分别识上形成，绝不可能在客观事物上形成，客观存在的各个事物都是独立地存在，它们既不联系也不反对，当人们认识了这些事物形成的概念后，又从这些概念上总结出来不并存相违和互排相违等。
　　四、萨班因明思想传承
　　萨班造因明论著《量理藏论》，并在萨迦寺开讲《释量论》，使藏传因明研习重点从《决定量论》转向《释量论》，开创了萨迦派因明传承系统。萨班以后，其弟子吾优巴正理狮子(?一1253年)继承萨班因明思想，在萨迦寺继续宣讲《释量论》，著《量论正理宝库》，进一步推进了以萨迦思想研习《释量论》的风气。《青史》评价：在藏区兴讲《释量论》实是萨班和吾优巴的恩典。吾优巴弟子祥宗多德贝，继承上师意愿，在萨迦寺长期宣讲因明，培养出一大批高级因明人材。如嘉木洋加布、邦译师洛哲旦巴、大译师扎巴坚赞、曲吉喇嘛旦巴索南坚赞(1312—1375年)和纳本贡噶贝等，其中邦译师洛哲旦巴著《释量论大疏》，大译师扎巴坚赞著《释量论详解》，索南坚赞著《释量论释妙言心要》、《大摄类正理决定论》、《小摄类七论心要正理极显论》，贡噶贝著《释量论释》等。纳本贡噶贝弟子遍智雅米盼曲吉喇嘛桑杰贝(1350—1414年)继承上师因明思想，著《释量论释除意暗论》、《量理藏论释正理光辉》等。纳本贡噶贝的另一弟子仁达瓦宣努洛哲(1343—1412年)，著《释量论释》详、中、简三部，《释量论总义》、《释量论释庄严大疏》、《释量论释如意大论》等。大译师洛哲旦巴和扎巴坚赞二人之侄泊多乔列郎杰(1375—1415年)著《量论疑难详解》等。雅顿桑杰贝弟子绒顿星夏贡恰(1367—1449年)于幡伯地建尼连禅寺，宣讲因明，著《量论总义大解七论庄严》、《量论总义小解七论要义月光》、《量理藏论释》等。绒顿弟子班钦释迦却丹著《量理藏论释断除错误论》、《总摄七论辩论心要》、《释量论释》、《因明史》、《七论宝库》、《解难正理光》等。另有绒顿弟子曲隆噶吉著《量理藏论释正理项饰》，钦饶旺秀扎桑著《释量论释》，提出“凡是成事皆被正因周遍，凡是成事皆被遣余周遍”等观点。钦饶旺秀弟子强钦然坚巴贡钦桑杰排巴(1412一?)遵照上师意愿长期宣讲因明，培养萨迦系统因明人材。钦饶旺秀的另一弟子郭然巴索郎桑格(1429—1489年)继承上师思想，著《释量论释普贤光辉》、《量理藏论不共释七论总义极显大论》、《七论总义极显小论》等。贡钦桑杰排巴弟子班钦本赤松巴(1433—1504年)著《量理藏论通论》、嘉洋贡噶曲桑(1433—1503年)著《释量论经义极显论》、班钦光顿著《量论总义心理、因理论》等。
　　另外，萨迦巴扎巴罗哲(1367—1446年)弟子达仓译师喜饶仁钦(1405一?)著《量理藏论释》。洛布堪谦索郎伦珠(1456—1532年)著《量理藏论大疏一切正理入门》。芒推堪钦李珠坚措(1523—1590年)著《九因轮释妙言阳辉》、《成量论释辨析解疑》、《量理藏论解难心要》。堪钦李珠坚措弟子阿旺曲扎(1542—1641年)著《量理藏论明解示吉祥妙音》。继承萨迦传承系统的宁玛派学者居米旁嘉洋郎杰坚措(1846—1912年)著《量理藏论释》、《集量论释》和《释量论释经义明示》等。后有萨迦巴嘉洋钦泽旺波弟子洛达尔旺波(1847—1914年)著《量理藏论释七论明灯》，堪波洛哲桑波著《量理藏论释妙语三贤》等。
　　萨迦派因明传承系统是以《释量论》思想传承为主体，故也称为《释量论》传承系统。
　　综上所述，萨班因明思想代表萨迦派佛教系统的因明思想。其因明理论与俄译师和恰巴曲桑师徒多有不同，本文所讲萨班的因明思想皆属萨班的不同看法。俄译师和恰巴曲桑主要研习法称的《决定量论》，而萨班主要研习《释量论》，此二论皆是法称因明思想的代表作，那么《释量论》和《决定量论》在因明理论上是否存在差异?我们可以肯定，《释量论》和《决定量论》虽然在内容上有繁简之别，但在理论上是完全一致的。恰巴和萨班在因明理论上差异，是因为恰巴是以经部行中观自续派观点解说法称思想，而萨班是以瑜伽行自续派观点解说法称思想，由于宗派之别，故在解说因明“存在论”和“认识论”等哲学观点时出现不同理解。今天我们研究因明，要正确对待藏传因明的诸多成果，认真分析各家的不同观点，进一步挖掘、探讨藏传因明思想，提高因明研究质量，保持我国在国际因明研究领域中的领先地位。