因明入正理论通释

因明入正理论通释
　　单培根
　　瑜伽师地论说，菩萨应于五明处学。什么是五明?“明”字相当于哲学、科学的“学”字，是学问之意。一、声明，是声询学，语文学。二、工巧明，是工艺、技术、天文历算等科技之学。三、医方明，是医药学。四、因明，是论理学，即逻辑。五、内明，是佛学。作为一个佛教徒，主要是应当精研佛学，是在内所应当明的。但也应学些医方明，工巧明。声明更是一切学问的基本工具。尤其是因明，是用以辨真似、明正理的，在学术自由，百家争鸣的时代，更为不可缺少的学问。因明，今人名之为印度逻辑，因其与西方希腊以来的逻辑相烦。然两种逻辑，各自发展，条件不同，因之互有短长，用处也各有所异。可以比较研究，各取其长。若执着一方以衡量一方，必然只见到自己之长，甚至自己的短处也认为是长处，盲目的批评其他，必然陷于错误了。
　　因明之书，传译到中国来的。先有“方便心论”，后魏西域三藏吉迦夜与沙门昙曜译。“如实论”，梁真谛译。这两部书都没有标明因明二字。玄奘所译的因明专著二种，皆标明因明之明。一部是商羯罗主造的“因明人正理论”，一部是陈那造的“因明正理门论”。此外，在其所译的“瑜伽师地论”、气显扬圣教论”、“阿毗达磨集论”中，也都讲到因明。因明分古因明、新因明。瑜伽显扬集论中所讲的是古因明。陈那以后的因明为新因明。古因明与新因明的不同处，最明显的地方，是古因明用五支论式，自陈那起改用三支论式。
　　因明原来叫正理，即梵语尼夜耶，印度原来盛行婆罗门教，印度人的思想很发达。在佛教的初期，婆罗门教中有六派哲学产生。一、尼夜耶派。二、侩法耶派，即数论派。三、毗舍迦派，即胜论派。四、瑜伽派。五、弥曼差派。六、吠檀多派。尼夜耶派即是以研究正理为主，相传这一派创始的祖师名足目。这一派的根本经典名为“尼夜耶经乙。窥基气因明入正理论疏”说：“劫初足目创标真似。—辨别真似的正理，是古代的足目始创的。佛教为了与外道的辩论，也运用了。在“瑜伽师地论”中，名之为因明，作了很详的叙述。说：“求因明者，为破邪论，安立正道。”然而尚不够完备。窥基说：“爰暨世亲，咸陈轨式。虽纲纪已列，而幽致未分。故使宾主对扬，犹疑立破之则。二直到世亲，作了轨则、论式。虽已列出了大纲要纪，犹未深入细致地分析彻匠。所以在敌论宾主两方，对面漂举的时候，对于立与破的法则，还有使人生疑难决之处。窥基继续说：“有陈那菩萨是称命世。贤劫千佛之一佛也匿迹岩薮，栖虑等持……于是覃思研精，作因明正理门论。陈那菩萨出世了，人们称颂他是贤劫中千佛之一佛。他摒绝社会的纷扰，隐避在山岩草泽寂静的场所，修养专心一境的静虑工夫，终于勤思精研，造成了“因明正理门论”之空前伟著陈那是印度最伟大的因明专家，其一生于因明的贡献最大。其著作中，先后有两部最为重要。一部即“因明正理门论”。一部名“集量论”。“集量论”未经玄奘译出。
　　玄奘在印度学因明，窥基疏有说：“大师行至北印度境迦湿弥罗国法救论师寺，逢大论师侩伽耶舍，此云众称。特善萨婆多及因声明论。创从考决，便晓玄猷。后于中印度境摩揭陀国，复遇L罗跋陀罗菩萨等，重讨幽微，更精厥趣。”玄奘是在北印度境迦湿弥罗国中法救论师的寺，逢到侩伽耶舍，开始从学因明的。后来又在中印度境摩揭陀国，逢到尸罗跋陀罗菩萨等。重复探讨其中深徽的旨趣。回国以后，于唐贞观十九年，即公元六四五年，开始译经工作。贞观二十一年，译出“因明入正理论”。贞观二十三年译出“因明正理门论”。同时还为译场中工作的佛教学者讲说。当时随闻笔录以成注疏的，就有神泰、靖迈、明觉三家，从来又有文备，文轨等。因明是一门精细深奥的学问，在当时又是一门新鲜的学问。各人同听玄奘讲说，而领会不能一致，又各自加以引申发挥。于是各家注疏，未免异说纷歧。当时又有窥听的人，传闻略知而妄说的人，因之玄奘更加郑重。最后窥基总结各家异说，根据所得于玄奘亲授的，写了一部因明大疏，即气因明入正理疏”共六卷。各家注疏，都是“因明入正理论”。惟神泰有一部“因明正理门论述记乙。自经会昌法难，五代战乱，各家注疏都散失。至明代虽有学者研究因明，为作注解，而由于缺乏参考资料，不免臆说失真。幸而唐代日本留学侩带去许多书籍，亦有关于因明的，在日本学习传承不断。清末扬仁山从日本取回窥基因明大疏，在金陵刻经处刊行，于是重复引起学者研究因明的风气。
　　“因明入正理论”，题商羯罗主菩萨造。据窥基疏说，商羯罗意为骨锁，印度人奉事大自在天，说大自在天苦行时，饥饿赢瘦，骨节相连，形状如锁，故立此像，名骨锁天。作者父母，少无子息，求乞于天像而生育，因取名为天主。是陈那的弟子。此论在西藏有两种译本，初译的是从汉译本重翻。后译的是译自梵本。梵本一向认为已失传。后来发现于耆那教徒处。耆那教徒甚重视此书。十一世纪时，曾有师子贤为之作注。后来胁天、吉祥月又各作了复注。一九三〇年，印度将梵本出版。吕激曾用梵本及藏译本作了校订，在“藏要”本“因明入正理论”中，把重要的出入处都注明。
　　因明入正理论，此题目从文义看，是明了因即可进入正理。此论所明是因，是人正理的因，正理是所入之果。疏说：“正理者，诸法本真之体义。”“由明此二因，入解诸法之真性。二一因是生因了因。说：“因体有二，所谓生了。”但是我们现在知道因明是佛教中特有的名称。这门学问，在印度各家学派中通称为正理（尼夜耶一。所以因明即正理，正理即因明。这样，题名因明入正理，不等于即是因明入因明，或者正理入正理吗?据吕激考校，梵本论题无“因明”二字，藏本论题“量论入正理论”。“因明”二字是玄奘翻译时加上去的。玄奘所以加这二字，是为了便于表明此书是因明一类，以简别其他著作。藏本的初译是从汉文翻译的，所以也在“入正理论”上加了“量论”的字。量论即因明。经陈那的改进，发展成为量论，作了一部“集量论”。又经后来法称大力发展，法称的学说影响极大。西藏是盛行法称学说的，所以译汉文因明人正理论为藏文时，把因明二字译为量论，也是当然的。这是一部正理论的入门书，故名“入正理论”。正理论可以指正理诸论，也可以切近的指陈那的气因明正理门论”。
　　此论以一偈颂开始，以一偈颂终结，中为论文，文极精简。是一部因明的佳著。
　　“能立舆能破 及似唯悟他 现量舆比量 及似唯自悟”颂分八门二益。八门明义，二悟别益。一、能立，提出正确的理由，加以证明，成立自己的意见，为能立。二、能破。对于他人的意见，举出其理由不充足或有错误，不能成立，为能破。旧疏有说：“此有二义。一、显他过，他立不成。二、立量非他，他宗不立。诸论唯彰显他过破。理亦兼有立量徽诘。”然立量非他，虽是能破，也是能立了。三、似能立。能立有正确的，也有错误的。正确的能立，不能破。错误的能立，则能破。错误的能立，为似能立。四、似能破，能破有正确的，也有错误的。正确的五、现量。量是丈量、量度。印度学者认为，求得知识是要用一定的工具，他们称此为量。如用眼看，用耳听。明显在现前的知识即名之为现量，相当于一般所谓感觉。由感觉而得到知识，即为现量。是感性认识。六、此量。比是比度、比较，也即推论、推理。以现量为出发点，从看到的听到的，推想到未看到的未听到的，是此量。进而重重推论，由此量到比量，层层深入，都是比量。这是要以意识思维为工具的。由此量所得的知识即名之为此量，这是理性认识。然而人们已是习惯于感觉与意识混杂在一起应用，难以严格的区别。所以现量和比量的界限，定义，各家学说，有不同的分岐。七、似现量。现量也有正确和不正确的。不正确的错误的现量，为似现量。八、似比量。不正确的，错误的比量，为似比重。现量此量是用以求得知识的，故用于自悟。当然，悟他要先自悟。未曾自悟，什么可以悟他?所以古因明把现量、此量，还有圣教量，和宗，因、喻等都列为能立的一支。到了陈那，加以分别，说：“为自开悟，唯有现量及与比量。”又说：“应知悟他比量亦不离此得成能立。”将现量比量作为立具。疏说：“是真能立之所须具故。—问：要先自悟，方能悟他。为什么颂文颠倒过来，先说悟他，后说自悟?又颂文漂宗，先能立能破，后现量比量。论文解释，为什么不依颂文的次第，改为先能立，次现量北量，后能破?答：因明是由古代辩论术逐渐发展而成。到了陈那，虽已分别能立能破为悟他，现量北量为自悟。然因明还是主要用在悟他的。故颂文悟他在先，自悟在后。论文以现量北量作为能立之工具提出来说明，故紧接着能立后解释，列于说能破之前。后来陈那更进而发展因明以量的知识为主。造了“集量论”，才先现量，次北量，比量又分为自北量为他北量。而因明也成为量论了。天主是陈那弟子，他发展了陈那的“正理门论”。所造的“人正理论”，即是对陈那学说有所发展的著作。玄奘译了天主的气入正理论乙，后来也把陈那的“正理门论”译出来了。至于陈那的“集量论”，后来要到法称才大加发展，而盛行于世。
　　“如是总摄诸论要义。”如是，指如颂所说。摄是包括。此句意谓，论文中的要义都包括在内了。因为论中所说即是这八义。
　　吕澄考校梵本藏本都无“诸”字。“诸”字是玄奘译时加上去的。在玄奘之意，大概要人们知道，一切因明论所说都不外此八义。故疏说：“诸论者，今古所制一切因明。”
　　气此中宗等多书名为能立，由宗因喻多言开示诸有间者未了
　　义故。”
　　因明是从古代辩论术逐渐发展而成的。其用以悟他为主。故在八门义中，以能立为重要。所以在这里先说能立。古因明能立，瑜伽师地论中说有八支，一、立宗，二、辨因，三、引喻，四、同类，五、异烦，六、现量，七、比量，八、正教量。集论也说有八支，一、立宗，二、立因，三、立喻，四、合，五、结，六、现量，七、比量，八、圣教量。各家学派发展，大都用五支，一、宗，二、因，三、喻，四、合，五、结。世亲有能立三支之说，一、宗，二、因，三、喻。陈那研精因明，决定改五支为三支，以合与结并入喻中。以现量与比量作为能立之具，不别立圣教量。并于三支之中，判定宗为所立，因与喻为能立。喻分同喻异喻，能立仍为三。发言必须所立宗与能立因并列，形式上仍为三支。能立是为他此量，故称三支此量。
　　印度梵语的实词有数的区别。一数为二日，二数为二言，三数以上为多言。宗、因、喻是三数，所以说多言。即是说，能立是由宗、因、喻多言组成的。因为能立是为他此量。为了使别人理解的此量，这就需要有一定的形式。宗因喻三支的形式，很像形式逻辑的三段式，然其次第适相反。
　　陈那三支 形式逻辑
　　宗 大前提
　　因 小前提
　　喻 结论
　　因明三支的宗相当于形式逻辑的结论。为什么次第要不同呢?逻辑的方法，是要求从已知的命题中推导出未知的知识。重点在推理，目的在获得新知识。因明三支是提出自己的命题，对方未能明了，或未能接受，故加以论证，使对方明了，接受。目的在悟他。二者所用的场所不同，所以完全用逻辑来衡量因明，批评因明，是错误的。
　　三支能立是悟他，故必需有对方是问者。他没有欲问，虽对他说，也没有用。一定要是对方有未能明了的意义。他有所问，有所难。在辩论的场所，然后用宗因嘹多言，先明确地提出自己的命题，即立宗。再逐步论证，使未了义的成为了义。故说由宗因嘹多言开示诸有问者未了义故。
　　疏说：“诸有问者，谓敌证等。未了义者，立论者宗。其敌论者，一由无知，二为疑惑，三各宗学。未了立者立何义旨，而有所问。故以宗等如是多言，成立宗义，除彼无知、犹豫、僻执，令了立者所立义宗。”印度辩论之法，立论者敌论者双方之外，还有中证人，作为判定。犹如今之体育比赛有栽判员。证者要是，“善自他宗，心血遍党，出言有则，能定是非。—此是解释能立，也是总的说能立。说：能立是由宗因喻这许多言组成的，它是用来对有问的人开示的。是问的人未了义，开示使他了义。
　　以下依次分别说宗、因、喻。
　　“此中宗者，谓极成有法，极成能别差别性故，随自乐为所
　　成立性，是名为宗。如有成立声是无常。”
　　这一段说宗。宗是所推宗的，所主张的。
　　宗必有所说的事物，所要说明的是属于这事物上的所说的事物，为体。所要说明的属于这事物上的，为义。体为自性，义为差别。如声是无常的宗，声是体，无常是义。中国的文法，先说体，后说义。体放在前，义放在后。放在前故名前陈，放在后故名后陈。义是体中之义，义是体所有的，故体为有法，义为法。义是所以差别体的，故义为能别，体为所别。这样，在中国因明书中，宗的前陈，是体，是自性，是有法，是所别。宗是后陈，是义，是差别，是法，是能别。此数名中，可随取应用。若取相对，前陈名自性，后陈应名差别。前名有法，后应名法。前名所别，后应名能别。今此陈用有法名，后陈用差别名，是就殊胜而言。今宗中的前陈，是否有此后陈的法，正是立敌两方所诤，故取用有法的名称。后陈是否能别前陈，也正是立敌两方所诤，故取用能别的名称。
　　以什么为体，什么为义，什么为自性，什么为差别。在因明原无一定，随所需立宗而取用。窥基疏说：“此之二种，不定属一门。不同大乘，以一切法不可言说一切为自性。”
　　宗中前陈的有法，是否有后陈的法，是双方所诤的。后陈的能别，是否能以前陈为所别，是双方所诤的。正以其是双方所诤，故需辩论。但是单独的前陈，单独的后陈，应都是双方共同许可。若非共同许可，即无可讨论。非但共同许可，而且要是道理上至极成就的。然后所讨论的结果，乃有普遍性的意义，为大家所接受。故在“有法”上，“能别”上，都加了“极成二一字，以表明此作为有法的，作为能别的，必需要是至极成就的。
　　前陈的有法，是立敌共许的，非所诤。后陈的能别，也是立敌共许的，非所诤。共许的，故为宗所依。二者联合，乃成宗体，如声无常宗，声是共许，无常亦是共许，即以此二者作为宗依。声与无常二者并举，不说明二者的关系怎样，还不是所诤。必定要在声与无常二者之间，加了联系辞。如在声与无常中，加一“是”字，说：声是无常，乃为所诤了。因为对方婆罗门学者是认为声是常的。故要是有法与法联系为一，才是宗体。
　　旧疏解释“差别性故”为有法与法互相差别。如基疏说：“差别者，谓以一切有法及法互相差别。性者，体也。此取二中互相差别不相离性，以为宗体。如言色蕴无我，色蕴者有法也。无我者法也。此之二种，若体若义，互相差别。谓以色蕴简别无我、色蕴无我。非受无我。及以无我简别色蕴。无我色蕴。非我色蕴。以此二种互相差别合之一处，不相离性，方是其宗。”旧疏以“极成有法极成能别”断句，“差别性故”为句。据吕激考校梵文本藏文本，是“极成有法—为句，“由极成能别之所差别”为句。它们的关系是，声是所差别的无常是能差别，所以把无常叫能别。宗就是能别对有法加以差别才构成的。故有法有能别为法，是能别的所别。玄奘译“由”字为“故”字，加一“性”字，乃为“极成能别差别性故三玄奘所以加一“性”字，表明所谓“宗”，是以“极成有法极成能别差别—为性。
　　尚有应当说明的。在立敌两方辩论场所所立的宗，不是一般的宗，这是应当有所选择的。一、要是随自意所乐的，为对方所未了的，或是有诤的。二、要是现在所需要成立的。其他虽有所应成立，但非今时所需。故又加了一句“随自乐为所成立性”以补充，宗的意义方才完备了。“是名为宗”。
　　立宗举“声无常”为例。这似乎太无意义了。有人于此提出批评。的确，在我们中国，对于这声无常的常识，是从来谁也没有非议的，根本不是一个辩论的命题。但是要知道，因明的书，是从印度翻译过来的。印度的情况，和我们中国不同了。印度是一向盛行婆罗门教的国家。后来虽有佛教及其他许多学派兴起，但婆罗门教还是受到多数人的信仰。婆罗门以吠陀为圣典。婆罗门一系的声论师，即弥曼差派，吠檀多派，尚有其他，都主张声是常的，在我们不听到的时候也是存在，好像今录音带似的。这就引起诤论了，而且是一个重大的问题。
　　因明是讲正理的。但人们大都是感情重于理智。他所信仰的，被人以正理反对，他还要强辞夺理，甚至要不惜手段不许你反对。故因明对重尚理智的人有用，对于重感情的人是不起作用的。
　　“因有三相。何等为三?谓遍是宗法性，同品定有性，异品
　　遍无性。”
　　前已说宗。次乃说因。因是理由。以此为理由成立宗，以此为理由使未了义者能了义。因有生因了因。如种生芽，名为生因。如灯照物，明为了因。今此因是生因呢?是了因呢?就未了义者因此得了而说，是了因。就立者立此因使他能了而说，可名生因。例如声无常宗，以所作性故为因。此所作性故之因，是立者所言。或用言语，或用文字，故生因是言，为言生因。未了义者闻此言而了义。了义用智。故了因是智，为智了因。此言是智所了，故就未了义者说，也是了因，为言了因。此言乃由立者智慧所立，故立者之智，也是生因，为智生因。言必有义，立是立言中之义，了亦了言中之义。故此义从立者方面说，为义生因。从未了义者方面说，是义了因。这样，分析而说，因有生因了因。又各分智、言、义，成为智生因、言生因、义生因、智了因、言了因、义了因，共为六种。六种中，以言生因、智了因为主要。相是表相，是标识，是特徽。所以表明其内容，性质。因有三相，此三相是向三方面说的。故也有说：“相者，向义”。一是向对宗方面说，即迩是宗法性。二是向对同品方面说，即同品定有性。三是向对异品方面说，即异品迩无性。此三相缺一不可。若缺一相，即不能成为正因。因三相是因明中的最重要的中心问题。明确了此因三相，即基本上掌握了因明的根本。其余一切，都是由此推演而来。故学者应特别于此注意，不可含栏。凡是真能立的，必符合此三相。不符合此三相的，必是似能立。所以此三相是因的基本条件。
　　什么是遍是宗法性呢?作为因的这个法，要是宗的所有。如声无常宗，在此宗中，声是体，无常是义。声是有法，无常是法。今此所言所作性故之因，也要是宗所有的法。声无常宗以声为体，以声为有法，所以所作性之因要是声体的义，要是有法声的法。故说是宗法性。若不是宗法性的，与宗无关系，不能作为因了。作为因的，必需要和宗有关系。而且不可和宗的一部份有关系，一部份无关系，一定要和全部宗都有关系。今所作性的因，假使只是一部份声是所作性，一部份声不是所作性。那末，用所作性因，只能成立一部份声，不能都成立了。这个因是否能成立，是不决定了。所以还要加个“逼—字。因的第一相是：逼是宗法性。什么是同品定有性呢?什么是异品遍无性呢?应当先了解同品异品的意义。同品异品，论中自有定义，说：
　　“云何名为同品异品?谓所立法均等义品，说名同品。如立
　　无常。瓶等无常，是名同品。”
　　品是品类。均是平均。等是齐等。所立是宗。所立法是宗中之法，即后陈的义。凡物有与所立法同等之义的，都是同品。例如声无常宗，于声上立无常义。其余一切物，如瓶盆等有无常义的，即是同品。
　　“异品者，谓于是处无其所立。若有是常，见非所作。如虚
　　空等。”任何地方，只要在这地方没有所立法的，即为异品。今所立法是无常，凡不是无常的，就是异品。因在异品是没有的。若有是常的异品地方，看到是非所作的。如虚空即是这样。虚空是常，为异品，虚空是非所作的。
　　有人以为异品要是和同品相违的。陈那指出，这不是。如善的为同品，不善的是相违。若相违的是异品，还有非善非不善的应不是异品了。所以无所立的地方，即是异品。只要无善的地方，不善的非善非不善的地方都是异品。
　　又有人以为和同品别异的地方都是同品，如以无常为同品，无常之外的空无我等都是异品。陈那亦指出其不是。因为这样无因可举了。无常也是空，是无我的，无常和空无我是同处的，以所作性因成立无常，也可成立空无我。今若以空无我亦为异品，所作性因可以成立异品了。因为因不单是成立此言所说的，还可以成立意所许的。
　　同品异品，皆就宗上的法义言其同异。如声无常宗的无常。不总就声无常宗以为同品。亦不就宗上的有法言，如声无常宗的声言，作为同品。以这样无同品可言了。因为现在所诤的宗，是声上的无常义，所以凡是有无常义的东西，都是同品。没有无常义的地方，都是异品。
　　同品是正面的说明，必需有东西可举出。若无东西举出，则未能说明。故说“均等义品”。异品是在于止滥，不许此因泛滥到异品去。故异品不一定有东西可举。只要没有因的地方就是了。异品是没有东西的，即无可泛滥，即异品逦无了。故说“于是处”，用“处—字，不用“品”字。
　　如声是无常例，声以外的东西是品。这声以外的东西有无常义的是同品，没有无常义的是异品。声和无常的大小，声不应大于无常。声大于无常，是有些声无常，有些声不无常了。这不成宗了。无常是大于声的。无常大于声，故声皆无常。现在是欲成立声是无常，不是欲成立无常皆是声。不是声的，其余的无常，即是同品。所以能别若和有法一样大，即无同品了。如说声可闻，声和可闻是一样大的。无同品可举了。现在要成立声无常宗。而敌者不承认声和无常二者有关联。现在要提出一个东西，作为二者的中间，联系二方，使二者联系起来。这中间的东西即是因。逼是宗法性，是就联系声一方面说的。这作为中间的因——所作性，不能小于声。若小于声，即是一部份声联系不上，不是所作性了。所作性不成其为因了。故必需逼宗法性。因是否可大于宗呢?必然是要大于宗。所作性大于声。若因不大于宗，即无同品了。
　　同品定有性，是就联系无常一方面说的。因和同品的关系，因不能大于同品。若因大于同品，有的所作性是无常，有的所作性非无常了。即不能决定以所作性成立无常了。因和同品一样大，凡所作性皆是无常。则是可以成立的。同品是否大于因呢?可以的。我们要用所作性联系到无常去，说所作性皆无常。不是要用无常联系到所作性去。说无常皆所作性。同品下一定要和因一样大，同品是可以大于因的。故说同品定有性。不说同品遍有性。有了这所作性因。这所作性因，是遍是宗法，是同品定有，可以说：声是所作，所作性故，声是无常了。然而是否还有是常的也是所作的呢?假使有的话，所作性因不一定能成立无常了。如有人不信佛，说佛是没有的，以不见故为因。但是这不见的不一定是没有。如我们自己的祖先，不能以不见故说没有，不见故不一定是没有，也有有而不见的，不能说佛不见故是没有了。所以因不可以在异品有的，一定要是异品遍无的。这异品遍无性，是为了防止因泛滥到异品中去的。所以说，若所作的是无常，这样同品定有还不够。还要考查一下异品是否有。为了说明异品遍无，不能这样说，非所作的皆是常，一定要反过来说，若有是常，见非所作。这所作性因和同品是一样大的，正反说看不出有不同。若同品是大于因的，他的异品遍无性，必定要反过来说，才显出他的止滥。 （未完）