论因明与逻辑比较研究——兼评黄志强的佛教逻辑现代研究

论因明与逻辑比较研究
　　——兼评黄志强的佛教逻辑现代研究
　　郑 伟 宏
　　因明与逻辑比较研究是我从事因明研究所依赖的主要方法，在我以往的论著中大量运用，本文想做一个总结，谈一谈因明与逻辑比较研究的可能性、必要性和重要性。
　　论辩与逻辑是两种不同的学问。论辩中有逻辑。佛教因明是辩论术、立破方式及其规则和认识论三者的结合体。陈那新因明前期代表作以立破为中心，其三支作法相当于亚里士多德《工具论》中的“辩论的证明”。
　　因明是以争胜负为目的。逻辑则以求真为指归，它研究前提与结论之间的必然联系。亚里士多德充分研究了三段论逻辑，他把运用三段论的论证称之为“科学的证明”。逻辑论证由论题、论据和论证方式三方面组成。因明与逻辑的比较研究也体现在这三个方面，而重点则是论证方式即推理形式的比较。论证方式是各种推理的运用。因明是关于因的学问，即关于论证中论据的学问。因能不能必然地证得宗，即论据能否必然推出论题，与论证方式是否为演绎推理有关。因此，陈那的三支作法和法称的二支作法与逻辑的推理式特别是三段论有可比之处。有可比性是因明与逻辑进行比较研究的先决条件。因明与逻辑有可比性历来是大多数研究者的共识。反对把因明与逻辑做比较研究的看法是不可取的。
　　因明与逻辑比较研究不仅有可能，而且很有必要，甚至非常重要。西方逻辑是一门成熟的科学。人体解剖是猴体解剖的一把钥匙。逻辑对因明研究有指导作用。西方逻辑是一把标尺，以逻辑的眼光来看因明的各种比量式，就可以分清其发展的程度。
　　据佛典记载，有一名叫长爪的游行者拜访释迦牟尼。长爪主张 “一切于我皆不可”。佛便询问道：“那你对自己的观点‘一切于我皆不可’是否认可？”这一问，便把对方问倒了。可见，释迦牟尼何等敏锐地发现了其中包含的逻辑矛盾。这成为后来佛教因明宗过的滥觞。
　　在古因明代表作世亲的《如实论》中有类似的实例，“一切所说我皆不许”。世亲诘问，这句话本身算不算“一切”之“一”？如算，则你这句话本身是假的，你的话假，则我的话为真；如果你的这句话不算在一切数中，则不许说“一切”的话，如不许说这种“一切”的话，则我的观点便非你不许，我的观点也成立。
　　世亲对这种不完全的悖论的理解不完全正确。形式逻辑告诉我们，这是一个不完全的悖论。假如“一切言皆是妄”为真，能推出“一切言皆是妄”为假；但从“一切言皆是妄”为假，只能推出“有的言不是妄”，而不能必然推出“一切言不是妄”，也不能必然推出“我言非妄”。有逻辑做指导，一目了然，迎刃而解。反之，即使如世亲这样的古因明最高成就代表者，也难免出错。
　　陈那在新因明代表作《因明正理门论》中采用了此例，玄奘的译文为“一切言皆是妄”。陈那把这种逻辑谬误规定为立宗的过失之一，称为“自语相违”。玄奘译场中的高僧神泰在其《因明正理门论述记》中沿用了世亲的解释，对这种不完全的悖论做了以真推假和以假推真两方面的推导，陷入了误区。
　　逻辑是一门成熟的科学。它在研究论证形式方面是指南针。有比较才有鉴别。只有通过比较，才能揭示因明的特点，才能认识到因明的理论价值，也只有通过比较，才能真正认清因明的本质，才能看出它在整个人类思想文化发展史上的作用和地位。
　　汉传因明研究自近代复兴百年以来，从方法论上来说，比较研究尤其重要。汉传因明的特点是重在立破之则，而疏于量学的探讨。百年来汉传因明研究所取得的成就，主要归功于比较方法。可以说，比较方法使我们真正读懂了陈那、法称因明的同异，从而对二者在印度逻辑史上的地位做出恰当的评价。以逻辑为指导，又使我懂得，玄奘所传的汉传因明是解读印度陈那因明的一把钥匙。
　　我认为，科学地运用因明与逻辑比较方法，在今天仍是继往开来的重要途径。回顾百年历程可以发现，开展比较研究，说来容易，做起来却难。我在许多论著中一再强调，在因明和逻辑两方面的知识都要正确和准确，才有可能做出比较像样的比较结果来。这似乎是不言而喻的道理。国内外一些代表性著作的许多错误见解都与因明和逻辑观点上的失误有关。
　　陈大齐之所以在半个多世纪中独占鳌头，就得力于其很高的逻辑修养和对许多因明基本概念的准确把握。他全面准确地阐发了因明的许多重要的概念，例如表诠和遮诠，全分和一分，同品定有性和同喻体，因的第二相和第三相，等等。
　　表诠、遮诠是佛学中的重要概念，也是因明中的重要概念。表诠、遮诠是指命题的肯定、否定呢，还是指概念的正、负，这直接关系到三支作法具有怎样的推理形式。在这一问题上，如果发生误解，那么对因明三支中喻依的理解会出现疑问。按照吕澂的说法，“遮诠”这是陈那对于“概念纯以否定其余为本质”的创说，并未涉及命题的性质。但是在近代、现代直到当代的因明论著中，却误解为否定命题。例如谢无量和陈望道等都主张表诠即肯定命题，遮诠即否定命题。
　　陈大齐第一次对陈那因明中的表诠、遮诠作出正确的解释，指出因明中的遮诠近似于逻辑之负概念，与此相对，表诠则近似于逻辑之肯定概念。纠正了遮诠相当于逻辑否定命题的观点。
　　陈大齐之《蠡测》广集论、疏众说，求其意义，认为“遮”或“遮诠”都是就概念而言的，“故此遮义，与逻辑中所云负名，约略相当。”[1]“遮诠云者，不仅谓其不尔，且亦非有所目，非有所诠之体。如曰无有，但遮其有，不必世间别有无有之体，指而目之而后始得言无。……表诠返此，必有所目，其所诠者必有其体。如曰常住，表有常体，如曰无常，表有灭体。准因明理，遮诠不兼表，表诠必兼遮。”[2]陈大齐还贯通了表诠、遮诠与有体、无体以及有义、无义三对概念之关系。这是对因明研究的一大贡献[3]。
　　陈大齐正确地解释了全分、一分概念。把因明之全分、一分与逻辑之全称、特称作比较，提出因明全分与逻辑全称有同有异，而一分不同于逻辑之特称，纠正了全分等于逻辑之全称，一分等于逻辑之特称的错误。
　　陈大齐在汉传因明史上还第一次明确指出同品定有性不同于同喻体。他认为同品定有性是逻辑上的特称命题，而同喻体是全称肯定命题。他在《蠡测·因后二相与同异喻体》中说：“二相既具，随可证明，同异喻体确定无误。然若谓同喻体为第二相单独所能证明，或竟谓同喻体不过第二相之显诸言陈，此违事理，定非确论。”理由如次，其一，“同品定有，出九句因。理门论曰‘宗法于同品，谓有非有俱’。大疏释云：‘于同品者，宗同品也。’故同品定有者，谓宗同品有因。同法喻体，先因后宗，其所显示，说因宗随。是故论云‘若于是处显因同品决定有性’，谓因有宗，非宗有因。前者自果求因，后者自因求果，其在言陈，主谓位置适相颠倒。”其二，主张从同喻体“一切乙是甲”可换位成“若干甲是乙”，即同品定有，但从同品定有所包括的两种情况“一切甲是乙”或“若干甲是乙”，换位后，但得若干乙是甲，不同于同喻体“一切乙是甲”。因此《蠡测》认为“同法喻体，必摄同品定有，同品定有非必能证同法喻体。”其三，“同品定有性既无力单独证明同法喻体，故必合异品遍无性，积极消极双为之证，而后始收能证之功。……至若异法喻体第三相得独立证明，不烦第二为之协助。”[4]
　　陈大齐明确提出因的后二相不可缺一。现代许多因明著作把同品定有性等同于同喻体，又认为同异喻体可以互推，因此势必得出因后二相可以缺一的结论。陈大齐根据他自己提出的关于同品定有性不同于同喻体的独到见解，认为因后二相不可缺一。再从九句因来看，陈大齐认为，“同品定有，异品遍无，二者之间，可相通否，亦即据其同品定有，可否推知异品遍无，或返据其异品遍无，可否推知同品定有。……同品定有，其异品之或有或无，至不一定，无可推知，故必遍集异品，别为检察，以定第三相之能否完成。复据异品遍无言之，同品亦三，非有一定。……衡以常理，同异二品，不得两俱同时遍无，应可据异品遍无，以推定同品定有。然因明法，同异除宗，如声无常，所闻性故，常无常品皆离此因。故异品虽遍无，同品亦遍非有。异品遍无，无以推知同品定有，故必别就同品检察，始足确定第二相之能否完成。此之二相，各别建立，故须并存，不可偏废。”[5]
　　以下列举一些错误比较的典型例子。龚家骅在上世纪30年代出版的专著《逻辑与因明》中有很多结论，既违反因明的常识，又违反逻辑的常识。例如，他用逻辑的三条基本规律来比附因三相：“兹以思考原理与因中三相，互相比较，遍是宗法性与充足理由原理相似，同品定有性与同一律相似，异品遍无性与矛盾律拒中律相似”。[6]两相比较的内容相差实在太远。又把因明的量论即知识论与逻辑的概念论中的内涵与外延相比附，“因明之言量，逻辑上概念之言内包与外延，皆确定其范围而已，是其相似之点三也。”[7]还把三种比量的简别与假言推理相提并论，可谓风马牛不相及。[8]
　　王季同不赞成把三支比量看作由喻依归纳而得喻体的归纳推理。他认为，这种简单枚举的归纳推理使读者“怀疑”因明之“真价值”。“今三支比量之依喻依而立喻体，纵可谓为归纳法，不过为原始人类感知应用，培根以前浑囵粗糙之通俗归纳法。其断案不尽可恃。”[9]他主张因明的“真价值”在于三支比量相当于穆勒五法，但他又认为穆勒五法不是归纳法，而是复式三段论，这种复式三段论不同于培根所批判的推不出新知识的三段论。“其小提案必为研究此现象者观察或试验之所得；故其断案亦为发前人之所未发。……因明之所以异于论理学，优于论理学者，亦以此。”[10]
　　把陈那新因明三支作法说成与西方逻辑中穆勒五法相当，这一观点在苏联的舍尔巴茨基的《佛家逻辑》中就已提出来了。穆勒五法是归纳法而不是演绎法这是没有疑义的，因此王季同的观点不能成立。
　　有一种说法，认为“第二、八句因本来即互相矛盾的事实”，“就表明这两句因是互相矛盾的，是不能并存的，因此不可能同为正因”。[11]这样理解二、八因的“矛盾性”，完全不符合陈那的本意。九句因全面缜密地讨论因与同、异品的九种关系。它列举了实际存在的九种情况，一个因与同、异品的关系，只能是这九句中的一句。陈那为每一句因都举出实例。陈那根据对九句因研究的结果，判定第二、第八句为正因，何来矛盾之有？二、八两句本来就是独立的。当陈那用第二句因“所作性”来证“声无常”宗时，所有“无常”的同品（如瓶、电、雷、雨等）都有“所作性”因，并且所有异品“常”（如虚空）都无“所作性”因。第八句因是用“勤发”因证“内声无常”宗。有的同品“无常”（如瓶）有“勤发”因，有的同品雷、电、雾、雨则无“勤发”因，并且所有异品“常”（如虚空）没有“勤发”因（黄志强一再说“雷电雾雨等”“无因法所作性”，这是常识性错误。有“无常”性的同品如雷、电、雾、雨等皆有“所作性”，而只是无“勤勇无间所发性”）。二、八句因是客观存在的两种情况。正如我们可以用第二句因“张三是生物”来证“张三有死”，也可以用第八句因“张三是人”来证“张三有死”。决不能说这两句因事实上不同，因而互相矛盾，因而要取消第八句因的正因资格。如果说某一句因既是第二句、又是第八句，那才叫有矛盾。黄志强的见解既曲解了九句因，又曲解了形式逻辑的矛盾律。如果否定第八正因，则整个陈那新因明都不复存在。
　　黄志强否定第八句因为正因，还有一条理由，原来他又曲解了陈那本颂中“翻此名相违”这一句。本来，与正因相反，同品无因而异品有因，此因就是相违因。相违因同时违反因后二相。九句因中的第四句同无而异有和第六句同无而异有非有即是相违因。黄志强说：“同品有异品无的第二句因为正因，与之翻倍的第四、六、八句因为相违因，其余的为不定因。”[12]黄志强望文生义，替陈那捉刀，随意修改陈那的本意。二、八正因的共同特点是同品有而异品无。相反，同无异有的是相违因，即“翻此名相违”，并非说四、六是二的倍数，更没有说因为八是二的倍数，因而也归为相违因的意思。
　　陈那《因轮论》藏译本题为《九宗法（因）轮论》，其中有与《理门论》本颂相同的颂文：
　　上下二正因， 两边二相违，
　　四隅共不定， 中央乃不共。[13]
　　上下、两边、四隅、中央是指九句因在九宫格中的位置，完全没有按照二的倍数来定正因、似因的意思。“上下二正因”就是指二、八为正因。“两边二相违”就是指四、六相违因。其义甚明。可见，不是陈那九句因本身有矛盾，也并非大多数注释者解释有矛盾，而是黄文不求甚解。
　　黄志强把二、八正因说成自相矛盾，因而要把第八句因清除出正因之中，既不懂得什么是九句因，又看不懂陈那的因轮图，还不懂得什么是形式逻辑的矛盾律。黄志强的观点是把佛教逻辑的精华贬斥为糟粕，既是对逻辑的不尊重，也是对佛教因明的不尊重。陈那的九句因是他创建因三相的基础，他判定第八句因为正因，充分体现了他的正确的逻辑修养。如果连第八句因都要否定，则陈那因明就一无是处了。
　　百余年来，直到当代，在因明论著中用错误的形式逻辑知识来比附错误的因明基本知识的现象还比比皆是。如果说在龚家骅著书立说的年代对因明的生疏和对逻辑的误解，还情有可原的话，那么，对一个有着逻辑硕士学位甚至博士学位的研究者来说，发表大量因明常识错误和形式逻辑常识错误，就难于理解了。在黄志强的一系列论著中，因明常识错误和形式逻辑常识错误为数不少。他的《佛教逻辑的现代研究》一书坚持和发展了《佛家逻辑的比较研究》中的错误。他在同名的论文中说：“该成果以正确的逻辑观和逻辑知识为指导，既尊重前人的研究成果，又不盲从，在依据原典进行充分论证的基础上提出了以下一些有新意的观点和见解。”[14]根据我的考察，黄志强的有的正确观点是因循了前人的观点，不能算作自己的功劳。而有的自称为“国际领先的观点”，不仅是错误的，而且是明代因明家的共识[15]。总之，既谈不上“尊重前人的研究成果”，也谈不上“不盲从”。
　　就拿他关于因的第一相的“创新”见解来说，我在自己的论著中多次提出批评意见，在此做一总结。向黄志强提十个问题：
　　1、把“遍是宗法性”解释成同喻体是不是你的创见？要知道明代研究中已有完全相同的观点。如果连这也不知道，那么你的文献工作就显得颇为欠缺。如果知道，为什么还宣称是自己的创见？
　　2、你知道不知道明代因明家完全没有唐疏作参考，他们是在暗中摸象。关于第一相的解释，是他们的错误观点，是他们的糟粕。
　　3、你有没有想过，你的所谓创见，是跟整部佛教逻辑史甚至印度逻辑史唱反调。把佛教逻辑中最基本的正确逻辑思想都否定掉了，这是在研究古典文献呢，还是替古人捉刀？
　　4、如果是自创的话，你总结的所谓的七条推理规则为何都与宗即论题的主项无关？按照逻辑的常识，一个论证的理由，一定要和主项相关联，否则根本没有推理可言。哪怕是自创一套新因明，也得讲一点逻辑常识！
　　5、有没有认真读过新因明的大、小二论？如果读过，为什么二论中大量关于“宗法”的论述，都是指因法为宗上有法之法，你都视而不见？
　　6、世界上任何语言，都存在一词多义、一句多解的现象，在因明大小二论中也是这样，二论中有明确说明。宗法有二义，一是指宗的后陈法，二指因法，二论中有多处上下文都规定了宗法只能指宗上有法，为什么你视而不见？
　　7、你把第一相解释为同喻体，你知不知道唐疏有“二喻即因”的说法？二喻体现了第二和第三相，但与第一相是没有关系的。
　　8、你知不知道第一相与违反第一相的过失应正反对应？违反第一相的过失称为不成因。不成因有四种，四不成因都是指因和宗的主项之间没有依转关系。你对第一相的解释与宗有法却毫不相关。
　　9、你是在做因明研究，还是在自创一套与陈那新因明迥异的当代因明体系？如果是的话，这样的体系连推理都谈不上，又有什么用？
　　10、为什么你习惯于把别人的符合因明和逻辑常识的观点都斥为“荒谬绝伦”？
　　以上从正反两方面可以看出，谁在因明和逻辑两方面修养好，谁就能对研究做出贡献，反之，则出错。
　　国内外用数理逻辑来整理因明的论著，除了美国的理查德教授和欧洲少数逻辑学家外，大多数都是不成功的。用逻辑来比较因明，有数理逻辑的眼光与修养作指导当然更好。有正确的传统逻辑三段论的知识，也基本够用了。因为佛教因明发展到法称的阶段最多也就达到三段论的水平。俗话说“杀鸡焉用牛刀”，并非一定要用数理逻辑来整理。用了现代逻辑的工具，却误解了两个初始概念同品、异品，其研究结果是南辕北辙，这样的教训还不少见。
　　根据陈那《理门论》中的因明体系来判断其三支作法是不是演绎推理，本来不算一个难题，可是国内外大多数论著都误认为三支作法达到了三段论的水平，甚至相当于三段论的第一、第二格。关于一百年以来，围绕三支作法是不是演绎推理的讨论，我已有专论做了评述。本文再从方法论上再做补充评述。
　　在现代因明家中，绝大多数人都认为陈那三支作法是演绎的，或者是演绎兼归纳的。其共同的失误是都忽视了陈那因明体系是以同品除宗有法为基础的，因而大多作出了错误的评价。
　　熊十力先生的《因明大疏删注》的观点在国内是个例外。熊十力说：“此五分义，颇合輓世名学内籀之术。……至陈那改作三支，以喻摄因，……语其凭借，则在五分。形式虽更，实质未甚异也。”[16]“五分”指古因明五支作法，“内籀”是归纳之旧译。熊十力对陈那三支的评论“形式虽更，实质未甚异也”是正确的。这一见解直至今天还属凤毛麟角，不可多得。可惜的是缺乏论证，也未能将这种观点发挥。当有人批评因明水平不及西方逻辑时，他还颇不以为然，表明其逻辑眼界还是有局限性的。
　　陈大齐的因明著作三种用逻辑正确解释了大量因明理论，没有他的开拓性研究，后来者还要在黑暗中摸索。遗憾的是，在对陈那三支作法总体评价上未臻圆满，临门一脚出了偏差，可谓功亏一匮。按理，以他深厚的逻辑修养，不应该提出把因的后二相规则和喻依当成归納的反因明、反逻辑的观点。其失误原因令人费解。看来，他是囿于国内外论著的传统说法而无法突破，怕犯“世间相违”之过。
　　虞愚、周文英等一批专家深受舍尔巴茨基、威提布萨那的影响，基本照搬了他们的错误，影响深远。
　　巫寿康博士虽然有深厚的数学根柢和很好的数理逻辑修养，但是他不懂得整体研究方法，居然从陈那《理门论》中找出矛盾；也不懂得历史主义方法，为了使陈那三支作法达到演绎水平，不惜修改异品定义。他构建了一个与陈那因明迥然不同的因明体系，这个新体系不仅不能自圆其说，而且充满矛盾。
　　黄志强的现代研究颇有“颠覆性重新诠释”的倾向，值得引起注意。他比巫博士离真理更远。这是因明研究中有害的倾向。力求创新的愿望固然可嘉，但是创新必须深思力索，必须以坚实的因明和逻辑修养作为基础。一味颠覆传统，任意发挥，不讲文本，违反逻辑基本常识，违反印度逻辑史，把正见当成谬误批判，一再使用“荒谬绝论”的字眼是不行的。因明研究是一项十分艰苦的工作，不屑于一得之功、一孔之见，不花费功夫钻研文本，企图一蹴而就，未免过于轻率。浮躁是因明研究的大敌，我自己深有体会。
　　当年我违背国内外传统，在国内率先提出陈那因明离演绎还有一步之差时，也曾被人在内部刊物上批评为“哗众取宠”、“华而不实”。这一批评反而激励我严格按照文本，以正确的逻辑知识为指导，更深入地研究大小二论和唐疏。系统深入研究的结果更坚信走自己的路走对了。我从窥基的《因明大疏》中找到关于同、异喻体都要除宗有法的观点，进一步论证了陈那因明非演绎的见解，实事求是地讲清了陈那因明和法称因明的不同贡献。我主张汉传因明是解读陈那因明逻辑体系的钥匙，要充分肯定陈那因明和法称因明这两个高峰对佛教因明以致对印度逻辑的发展所做出的重大贡献。
　　* 本文为教育部人文社会科学重点研究基地2006年度重大项目“佛教逻辑研究”（06JJD72040002）系列成果之一。
　　[1] 陈大齐：《因明大疏蠡测》（简称《蠡测》），第206页，重庆书商刊印，1945年。
　　[2] 陈大齐：《蠡测》，第202页。
　　[3] 黄志强在《佛教逻辑的现代研究》中说关于表诠、遮诠的正确解释，是他“首次阐述”，显然是不尊重前人的成果。该文刊载于《因明新论》，第501页，中国藏学出版社，2006年。
　　[4] 陈大齐：《蠡测》，第81至82页。
　　[5] 陈大齐：《蠡测》，第79至81页。
　　[6] 龚家骅：《逻辑与因明》，第140页，开明书店，1935年。
　　[7] 龚家骅：《逻辑与因明》，第141页。
　　[8] 龚家骅：《逻辑与因明》，第142页。
　　[9] 王季同：《因明入正理论摸象》，第14页，商务印书馆，1936年。
　　[10] 王季同：《因明入正理论摸象》，第12页。
　　[11] 黄志强：《佛家逻辑比较研究》，第89页，香港新风出版社，2002年
　　[12] 黄志强：《佛家逻辑比较研究》，第89至90页。
　　[13] 转引自吕澂：《因明入正理论讲解》，第27页，中华书局，1983年。
　　[14] 黄志强：《佛教逻辑的现代研究》，第496页。
　　[15] 我在《明代汉传因明概述》一文中评述了明代的真界法师、王肯堂居士、明昱法师关于第一相的共识，他们的解释比黄志强早了几百年，见拙著《因明正理门论直解》第288、289、291页，复旦大学出版社，1999年。
　　[16] 熊十力：《因明大疏删注》，第35页左，商务印书馆，1926年。