厘清“除宗有法”的逻辑意义


　　首先看目前因明研究家对同品和异品的定义。定义一：凡具有宗法之性质的对象，称为宗同品；凡与宗法相异的对象，称为宗异品。石村的《因明述要》、沈剑英的《因明学研究》等持此观点。定义二：同品是指除宗有法以外，凡是具有所立法性质的对象；异品是指除宗有法以外，凡不具有所立法性质的对象。郑伟宏的《佛家逻辑通论》（复旦大学出版社，1996年）持这种观点。定义三：宗有法以外，和立所法同类的事物称为同品；和所立法异类的事物称为异品。巫寿康的《<因明正理门论>研究》持这种观点。争论虽多，其核心集中在是否除宗有法上。
　　1除宗有法的必要
　　同、异品当然是除宗有法的。首先是因为陈那、窥基等人都有相关论述，例如陈那《门论》言：“若所比处此相审定于余同类，念此定有，于彼无处念此遍无。是故由此生决定解”。其次是，宗有法是否有宗法之性质对于立者虽不是问题，但相对于敌者却是不极成的，因此，立敌双方都不能以宗有法作为同品或异品。接下来还有更重要的理由。既然因三相的基础是九句因，不妨从九句因来分析，看除宗有法是否是必要的。九句因是一种穷尽例举，把所有可能的错误和正确的情形都例举出来。九句因中间三句（四、五、六三句）之所以称为似因，是因为它们都犯了“同品非有”的错误。由因三相的“遍是宗法性”或者三支论式的一支——因支，都可以得出宗有法是具有因法性质的，如果同品不除宗有法的话，那同品中无论如何都会有一个（即宗有法本身）具有因法性质，如此，则不会存在“同品非有”的错误，也就是说九句因中的中三句根本不需要了。可事实上，无论是陈那的九句因还是后期法称的四句因，都存在“同品非有”，所以，同品一定要除宗有法。同理，异品也要除宗有法，否则“异品非有”这一要求或者说因三相的第三相“异品遍无”也就被破坏了。因此，同、异品须除宗有法，这是不容置疑的。这样一来，也可以排除人们分析九句因中第五句时产生违反排中律的错觉。很多习惯逻辑法则的人认为同品非有异品非有是画蛇添足，既然同品非有，异品亦非有，立敌双方的观点都不成立，那就没有争论的必要了。但实际上这种情况是存在的，譬如基督徒言上帝伟光正，由于上帝在基督徒眼中是独一无二的，世间界找不到一个事物可以作为其同品，或勉强找到同品也不可能真正具有上帝的属性，所以同品非有，作为异品的撒旦在基督徒眼中肯定非伟光正，故异品非有。故上帝伟光正与上帝非伟光正两俱不成。然而，基督徒在这个问题上煞费苦心，争论从未停止过。而且还真理在握般地肆无忌惮地攻击三相因具足的其它信仰的观点。人类历史上代不乏此偏执狂，思之一叹乃至一笑。
　　集合方法也可以用来妥善处理同、异品。设以白球表示同品，黑球表示异品，则“同品定有”、“异品遍无”可分别理解为“白球一定要有”、“黑球一个也没有”。那么在所有球中，一定有白球和完全无黑球是不能构成等值关系的，即“同品定有”和“异品遍无”并不能相互推导。
　　配合九句因，由白球和黑球组成的集合可分别表示为{白球，黑球}、{白球}，{白球，黑球}，{黑球}，{}，{黑球}，{白球，黑球}，{白球}，{白球，黑球}。合并同类项，就变成了{白球，黑球}，{白球}，{黑球}，{}。这后四种对应于法称因明的四句因，从陈那到法称不过三代，可见印度新因明发展之迅速。其中{白球}就是没有黑球的集合，即没有任何异品具有因法，正是“异品遍无性”的表述。这里的白球有可能是所有的白球，也可能是一部分。因此，在集合中，我们不能判断到底是“同品遍有”还是“同品一分有”。但因三相中，对同品具有因法的要求本来就是有就行，不需要区分全有或部分有，所以，该集合表示的是正因。与之相反，{黑球}自然是没有白球的集合，是一个满足了“同品遍无性”和“异品定有性”的因。它刚好可以用来证明论敌所立的相反的宗，即这个因是用来为论敌服务的，在因明中它被称为“相违因”。剩下的是不定因。具体分析不定因，{白球，黑球}是既有同品具有因法属性也有异品具有因法属性的因，因此称为共为定；{}则是既没有同品具有因法属性又没有异品具有因法属性的因，是不共不定，一个空集而已，第五句因就这样简单地表示出来。
　　2除宗有法是否是除外命题？
　　以上只能证明同、异品除宗有法，却不能由此得出同、异喻体也除宗有法。从同品同时具有因和宗法的属性但同品中不存在宗有法，并不能推出宗有法就一定不具有宗法的属性，即同喻体除宗有法。恰恰相反，甚至可以通过演绎推理来得出它是具有宗法属性的。至于宗有法是否具有宗法属性，正是立方所要证明的。只是为了避免宗一分为因，才暂时地规定除宗有法，而不是要究竟排除宗有法。郑伟宏先生的《佛家逻辑通论》正是因没有准确理解这一点，才说：“既然喻依除宗有法，同、异喻体便不是全称命题而是除外命题”。显然，这个推论没有中间过程，作者便轻率地将除宗有法等同于西方逻辑中的除外命题了。试想，如果从一开始就确定了宗有法不在其中，那么整个证明就没有意义了。一个连自己都无法说服的论证，又如何来开悟论敌呢？
　　同、异品与同、异喻体本就不是一回事，譬如，同品用T表示时，同喻体谓项所描述的事物是T∨S，我们无法从同、异品有何种属生或要求来推知同、异喻体也要有何种属性或要求。当然，如果说“同、异喻体是除外命题”（郑伟宏：《佛家逻辑通论》P79），那就必须考虑除外命题材的定义了。彭漪涟、马钦荣编的《逻辑学大辞典》解释说：“一种具有形式‘除M外，S都是P’的可解析命题，如按史籍‘惟松江鲈鱼有四鳃’的记载，就可形成‘除松江鲈鱼外，所有鲈鱼都只有两鳃’的除外命题。它实际上可解析为后述三个命题的合取：‘所有松江鲈鱼是鲈鱼’、‘所有松江鲈鱼不是两鳃的’和‘所有不是松江鲈鱼的鲈鱼是两鳃的’。”（上海辞书出版社，2004年，P333）可以推知，除外命题中被除掉的部分实际上是不具有整个命题所描述的属性的。单独针对同喻体来说，如果它是除外命题，那么宗有法就不具有同喻体所描述的属性，即它不具有宗法属性，用一个反对自己的论据来证明自己的论点，岂不是自相矛盾吗？
　　以“声是无常，所作性故。诸所作，皆无常。诸有常，皆非所作”为例，若同、异喻体为“除外命题”的话，则可理解为：
　　同喻体：除了声音以外，所有具有所作性质的事物，都具有非永恒的属性。
　　异喻体：除了声音以外，所有永恒的事物，都不具有所作的属性。
　　这里，同喻体表示声音是具有所作性质的事物，但是它不具有无常的属性，即它是常的。异喻体表示声音是永恒的事物，但它具有所作的属性。同、异喻体意思一致，从一个可以反推出另一个。但很明显，这是一个用来否定自己论点的论证。而且，也没有理解陈那因明第二相和第三相不能互推之不同于西方逻辑的本质差别。此处的同喻体表达的是除宗有法外同品定有，异喻体表达的则不是异品遍无性，因为还有宗有法例外。因此，“除宗有法”在这里绝不能是“除外命题”，一个表示的是简单命题的主项是否为全称，一个表示的是复合命题前一句主项是否具有后一句所述的性质。二者有本质区别。
　　试举两例，相信读者可以直观地了解到二者的不同。其一：除黄门外，一个人要么是男人，要么是女人。显然，这是一个真正的除外命题，因为黄门俗称两性人，性别不明，很难将之归于男人或女人，应该属于一个特别的类。它所要证明的是，黄门既非男人，也非女人。这就将黄门从男女两种性别中排除出去了，因此是一个除外命题。
　　接着我们来看这个论式：
　　宗：李四是男人
　　因：有胡须故
　　喻：凡有胡须者必是男人（同喻体），如王二麻子等（同喻依）
　　 凡非男人者必无胡须（异喻体），如张翠花等（异喻依）
　　该论式虽在同、异喻依上除宗有法——李四，但显然整个论式的目的不是为了论明除李四外其它有胡须的才是男人，李四虽有胡须却不是男人，而是相反，李四有胡须，是男人，跟王二麻子等有胡须的男人一样。而作为女人的张翠花及其同类是没有胡须的。那么，谁还会认为这是个除外命题呢？
　　将除宗有法简单地当成除外命题还会出现如下过失：一是因为变成“除外命题”是将原来同喻体的全称命题改成了特称命题从而改变了它的原貌，使得这“不再是陈那的新因明，而应称为现代因明”（郑伟宏《佛家逻辑通论》P79）。这本来是郑伟宏先生反对的，一不小心自己也犯了自语相违过；二是如果同、异喻体都除了宗有法，那么它们也就成了反对关系，也就是说宗本身可以在同、异喻体二者之外游离。周知，因明立宗强调的是“违他顺自”，也就是立敌双方的观点要针锋相对地矛盾。如果宗游离于二喻体之外，那么就会出现即使对方的观点不成立，也不能证明自己的论点成立的情况。这样一来，“违他”是做到了，却没有做到“顺自”，这样的宗根本就不能成立。
　　3 因明三支是演绎推理还是类比推理？
　　因明就象复杂的数学推导一样，某一个步骤错了，后面的步骤一定会接着错。由于郑伟宏先生错误地把除宗有法当成除外命题，因此在判定因明三支时，他断言：（因明）“不是演绎推理而是最大限度的类比推理”、“增设喻体只避免了处处类比和无穷推理”，这样一来，因明的性质变了，它不是必然推理，而只是最大似然推理，二者差之毫厘，失之千里。可以说，该错误是前一个错误在逻辑上的自然延伸。既然除宗有法等于除外命题了，同、异喻体不成其为全称判断，那整个因明三支也无法必然保证命题为真了。但是，如前所述，除宗有法并不是除外命题，所以郑氏后面的推论并不能成立。
　　试看能不能从第三相直接推出同喻体。在形式逻辑中，可以通过换质位来将﹁PEM转换成MAP，二者等值。因明中，MAP是同喻体，﹁PEM是第三相，同喻体似乎可以直接由第三相推得。但是，在形式逻辑里，有一个预设就是主词存在，只有主词存在，换位者可以进行。因明里即包含了主词不存在的情况，也就是九句因的第五句因，所以由第三相不能直接推得同喻体，它无法排除这一项。由此可知，在处理主词存在问题上，因明走在了西方逻辑的前面。而且，从另一个角度来说，也表明了因三相是相辅相成，缺一不可的。单独来看，它们都是同喻体成立的必要条件，单独用同喻依或用第二相都不能充分证明同喻体的成立，但是，综合起来，由同喻依结合异喻体用类似于排除归纳法的方法进行归纳，它们就成了充分条件，能保证同喻体是全称判断。即通过第二相和第三相推出同喻体，而第三相本身等于异喻体，二者联合从正反双方能保证推出正确的宗。这实际上表明因明三支是演绎系统，能得出必然结论，而不是最大限度的类比推理。
　　4 结论
　　除宗有法是立敌双方为了辩论需要而设定的，由于敌方并不承认宗有法具有宗法的属性，即不承认其为宗同品，反之，立方也不承认宗有法不具有宗法的属性，即不承认其为宗异品，如敌方之所论，因此，双方妥协，将此问题暂时搁置一边，先论证其因同品或因异品是否具有因法，并进而证明此因同品或因异品是否于宗法上转，即既具因法也具宗法，或者相反，既不具因法也不具宗法，或只具因法不具宗法，从而最终证明宗有法具有或不具有宗法的属性。若具有，为真能立，这时的宗有法便自然归于同品之中；反之，若不具有，为似能立或真能破，这时的宗有法便自然地归于异品之中，成立论敌的观点。因此，除宗有法貌似形式逻辑的除外命题而实则不是。这一点，对深受西方逻辑熏陶的现代因明研究者具有很强的欺惑性，稍一不慎，就容易把二者等同起来，得出错误的结论，并进而错误地理解整个因明三支的性质。
　　现在再回头看看文章开头关于同异品的三个定义，定义二、三由于彻底地将宗有法排除在外，显然是不正确的；定义一也不完整。笔者不揣冒昧，试给出一个更完整的定义：凡具所立法性质的对象称为同品，凡无所立法性质的对象称为异品；宗有法是同品还是异品或两者都不是有待证明。这里，所立法性质包括因法和宗法，因此，同（异）品必然既是因同（异）品又是宗同（异）品。注意，此处不拘泥于“除宗有法”这种容易引起望文生义的固有术语，而是用“宗有法是同品还是异品或两者都不是有待证明”来表示“除宗有法”的本质内涵。即，若论式为真能立，宗有法必具因法和宗法，从而归入同品；反之，为真能破，宗有法至少必不具宗法，从而至少可归入宗异品。从这里也可看出因明的立难破易。立方（相当于正方）必须首先证明宗有法是因同品，然后再于宗法上转成为宗同品。破方（相当于反方）只要能证明宗有法不具宗法，不是宗同品即可，如能证明宗有法连因法也不具备那更好。当然，也可能立敌双方的宗体（论点）都不成立，这样，宗有法便既非宗同品也非宗异品，更有甚者，也不是因的同品或异品。这符合两个矛盾的命题不能都真，但可能都假的现代逻辑定义。
　　
　　*本文1、2小节大部分来源于张忠义、淮芳二位先生的《第二相新解》（见《南亚研究》，2007年第2期），其中间有发挥。3、4部分则基本上是自己的理解。此文意在澄清因明研究中对除宗有法的误解，并进而准确地把握因明三支的性质。