《因明入正理论》教案（六）

《因明入正理论》教案（六）
释智德编辑

　　（四）、总结“似能立”（Ｐ57）
　　四、二真量（Ｐ57）
　　（一）、关于“量”
　　“复次为自开悟。当知唯有现比二量。”　（Ｐ57）
　　此词有广狭二义。狭义的“量”，指正确认识、论证对象的根据；若广义而言，则包含作用过程及结果的正确知识。【有广狭二义，狭义而言，指认识事物之标准、根据；广义言之，则指认识作用之形式、过程、结果，及判断知识真伪之标准等。又印度自古以来，在认知范畴中，一般皆将量知对象加以认识论证，泛称为量。】
　　此中，认识主体，称为“量者”，认识对象称为“所量”，作为结果的知识称为量知（也称量果）。【量，即尺度、标准之意，指知识之来源、认识形式，及判定知识真伪之标准。印度自古各哲学宗派间即盛行探讨知识来源、形式、真伪之学问，遂产生各种“量论”之说】
　　胜论派、正理派立四量。即量、所量、量者、量知。
　　耆那教、弥曼差派、吠檀多派将量含摄于量知之中，故仅立三量。
　　佛教唯识派则立所量（相分）、能量（见分）、量果（自证分）等三量。
　　关于“量”的类别，大抵有下列数种：
　　（1）现量：主要是依据五根而得。
　　（2）比量：依据推理论证而得。
　　（3）譬喻量：依类比而得。如由牛而知水牛。
　　（4）圣教量：又称圣言量、正教量、至教量、声量。指依据足堪信赖的人所教示或依据圣典而得。
　　（5）义准量：指依据某种事实而推知另一事。如从“若无云，则无雨”，而知“若有云，则有雨”。
　　（6）无体量：指依矛盾关系而得。
　　（7）随生量：指依据事物之不相离性，而从此知彼，从全体知部分。
　　（8）传承量：依据传说、耳闻而得。
　　（9）肢体语言量：依据手势动作而得。
　　对于上列诸量之定义，及应以何者为正量，诸教派之间颇有争议。此中，顺世派仅承认有现量；胜论派说有现量、比量；耆那教、数论派、瑜伽派说有现量、比量、圣教量。正理派于此三量上，再加譬喻量，成为四量。弥曼差派之古鲁派于此四量之上，再加义准量，而说有五量。同是弥曼差派中的帕达派，则与吠檀多派相同，主张六量说。亦即于五量之上，另加无体量。
　　在佛教方面，《方便心论》列出现见（现量）、比知（比量）、以喻知（譬喻量）、随经书（圣教量）等四量作为知因。但一般说来，在陈那（五世纪）之前，佛教界是说三量的（即不包含譬喻量）。
　　新因明之创始者陈那，在《集量论》、《因明正理门论》中，将所量限定为自相、共相。因此，量亦被限定为只有现量及比量二者。在这种情况下，圣教量被定义为“足堪信赖的人之所教示”，故被包含于比量之中。然而认为圣教量乃“非人所作”的正统婆罗门系学派，不能同意佛教这样的定义，因而两者之间曾有争论。
　　【●按：非量，又作似量，即似是而非之现量及比量，故又作似现量、似比量。例如衣由色等四尘构成，本身并无实体可言，然由于分别见解，遂认为“衣乃实在者”，此即似现量。又如远见尘、雾等，却错以为烟，并据此错觉而证明有火存在，此即似比量。以上均为似是而非之现量及比量。其中，现量、比量、非量，或现量、比量、圣教量等，皆称三量。此外，现量与比量对非量而言，称为真现量、真比量。
　　又，现量、比量、圣教量三者，或现量、比量、非量（似量，不正的量）三者，或所量、能量、量果三者，特称为三量。而《大乘庄严经论》言及菩萨修习的四量，即：（1）能诠（如来所说的十二部经），（2）义意（文中之意涵），（3）了义（世间之可信及佛所印可），（4）无言（出世之证智）。●】
　　【附：霍韬晦《佛家逻辑研究》第三章（摘录）
　　所谓“量”，依陈那以后的见解，是指知识，即由量智（能知能力，或能缘心）缘境（所知对象，或所缘境）而产生的量果，简称为量（见《大疏》卷八），而说量有现比两种；但在陈那之前，量之一名并不表示知识，而只是指知识的来源，或获取知识的工具，而量的数目亦有多种。这种情形，非独佛家为然，即印度各派哲学，也是如此。兹依阿得利雅博士所著的《印度论理学纲要》（中译本于1936年由商务印书馆出版，译者杨国宾）一书中所引，列举并略加疏释如下：
　　（1）现量：指由感官的活动，接触外境而产生知识（按：杨译为感觉量）。
　　（2）比量：指透过推理的形式以获防识（按：杨译为推理量）。在印度古代各派哲学，大都承认以这种方式而获那知识最为可靠。
　　（3）圣教量：亦名声量，指由圣者所述，亦足以作为我们正确知识的来源。
　　（4）譬喻量：指由譬喻而获防识。如不识野牛，可言其似家牛；即以家牛为喻，而获取对野牛的认识。
　　（5）义准量：指通过两概念间的函蕴关系而获得知识（按：杨译为假定量）。如云：“若法无我，准知必无常；无常之法，必无我故。”（《大疏》卷一）这就是说，“法无常”的知识，在“法无我”之义中已函；只须加以分析即可获取。
　　（6）无体量：所谓无体，是指不存在的事物，由事物的不存在而产生知识，便是无体量。如云：“入此室中，见主不在，知所往处；如入鹿母堂，不见苾刍，知所往处。”（《大疏》卷一）
　　（7）世传量：世传量者，指知识世代相传，自然也就成了下一代知识的来源。
　　（8）姿态量：姿态也能够成为一种量，是因为姿态能够表达思想感情。如人因快乐而手舞足蹈，因痛苦而下泪悲歌，不必再加说明，他人即可以由此而获得了解，所以这也是一条获取知识的途径。
　　（9）外除量：用排取某类中的分子的方法以获防识，称为外除量。如言“白马”，即在马的类概念中排除一切非白马的分子，如黑马、黄马、杂色马……等，白马的知识遂由此而得。
　　（10）内包量：内包量的意义在阿氏书中并无解释，但列其名而置为十种知源之末。以意推之，内包量可能是指以普遍的原则应用于特殊事物，由此而产生对特殊事物的认识。如言“白马”，我们知道在分类上它是属于马的一种，那么一切属于马的性质自然也完全适用于白马身上，如此我们虽不曾见过白马，但关于白马的知识却可以由此而得。
　　以上所列举的十种知识来源，印度各派哲学各依其理论系统而分别承认若干种。如顺世只承认第一种，胜论、耆那则兼取第二种，数论与瑜伽承认前三种，尼耶也承认前四种，弥曼差则承认前五种，吠檀多则承认前六种。此外，尚有其他的一部份思想家，则承认九种或十种不等（见阿氏书）。至于佛家，在陈那之前对于知识的来源似乎并无明确的分类，窥基之《因明大疏》虽亦举出前六种量的名称，但并未说明此为佛家所专取。比较确定的说法，则为龙树《方便心论》中的以现见、比知、喻知、随经书为四知因，及无著在《瑜伽》、《集论》中以现量、比量、正教量为能成法的说法，但所谓“知因”，所谓“能成法”，在意义上仍不脱古师的那种以量为获取知识的途径的色彩；这也就是说，和陈那直接以量为知识的说法究竟不同。
　　至于说，陈那何以必须把量的意义加以改变？最主要理由是因为陈那分析我们所知境的性质，发觉一切所知境在性质上不外为两类：一是自相，一是共相。自相即诸法之自体，共相是于诸法之自体之上所增益的标记。一切境既不外为此二类，陈那遂由此而建设其大乘量论，认为我们能知的能力亦应依此而划分为两类：一类是了自相境，此即所谓现量智；一类是了共相境，此即所谓比量智；量智与境合，于是产生现量与比量两种知识。陈那《集量论》云：“现及比为量，二相所量故；合说无余量。”何以无余量？释云：“所量难有自相共相，更无其余。当知以自相为境者是现，共相为境者是比。”（见《内学》第四辑《集量论释略抄》）正因为所量唯有自共二相，所以由能所结合而得的知识亦不能多于两种，这也就是陈那之所以宣称一切知识只有现比二量的原因；亦由此可见，陈那改革量论，问题并不在于删减量的数目，而是在于量的意义有所改变。】
　　（二）、现量（Ｐ59）
　　1、定义
　　（1）、关于“现”
　　现量之“现”者，义含三种也。
　　①“现在”义：非过去未来。
　　②“现前”义：非不现前也。
　　③“显现”义：非隐或藏也。
　　（2）、“此中。现量谓无分别。若有正智于色等义离名种等所有分别。现现别转。故名现量”。（Ｐ59）
　　“无分别”：谓现量智缘现前一刹那境，一切分别皆悉不起。
　　“正智”：即现量智（无分别智）。
　　“色等义”：色者，色法、色尘也。等者，等取声、香、味、触余四尘也。义者，外境也，唯识无境、唯识无尘、唯识无义此三之意义是等同的。色等义者，即色等五尘之外境也。
　　“离名种等”：谓前五根与境接触时，不立文字，不起言说，亦无善恶好丑等之评议，更无比较，但得诸法之自相，其范围非常狭小。
　　“现现”：谓以现量智缘现前一刹那境，不通过未也。
　　“别转”：谓五根各别缘境，不贯通于它。（如别境五之“所缘事不同”）
　　（3）、现量：现实量知也。向色等诸法，现实量知其自相，毫无分别推求之念者。
　　现量：不含比知推度，仅以知觉进行认识作用。陈那则认为现量就是除去分别的直接认识。
　　现量：即感觉，乃尚未加入概念活动，毫无分别思惟、筹度推求等作用，仅以直觉去量知色等外境诸法之自相。如五根之眼见色、耳闻声等是。
　　现量：又称真现量，以简别于似现量。即指对所缘之境无任何分别筹度之心，各各逼附自体，显现分明，照了量知。
　　（4）、《杂集论》十六卷云：现量者。谓自正明了、无迷乱义。自正义者：言自正取义。如由眼正取色等。此言为简世间现所得瓶等事，共许为现量所得性。由彼是假故，非现量所得。明了言、为简由有障等、不可得因故；不现前境。无迷乱言、为简旋火为轮幻阳焰等。
　　（5）、《因明大疏》上本曰：“能缘行相，不动不摇，自唯照境，不筹不度，离分别心，照符前境，明局自体，故名现量。”又同下末曰：“五根各各明照自境，名之为现。”
　　（6）、关于现量的定义，《方便心论》说是“五根之所知”；《正理经》说是“由感官与对象接触所生之认识，不可言诠，不错乱，具有决定性的”；《瑜伽师地论》说是“非不现见、非已思应思，非错乱”；《大乘阿毗达磨集论》说是“自正明了，无迷乱义”。
　　（7）、现量一词多指真现量而言，真现量系指未受幻相、错觉等所影响，且尚未加入概念分别作用之直接经验。真现量是离名（概念）种（范畴）分别的。
　　真现量：谓以无分别智，了解万有自相，即以五官之能力直接觉知外界显然的现象，而不夹杂意思在内，是名真现量。
　　真现量有两个条件：一是无分别，二是无迷乱。
　　无分别：无分别，即远离名言、概念、种类等诸分别。如缘青色，而缘“青”之名言，以其名言通于一切青色，故并非直接逼附其物自体，而是在诸法之共相（即共通之相状）上转，因此不是现量。缘种类等亦然。于自性、随念、计度等三分别中，此现量无随念、计度之别，唯有自性分别，故为离名言、种类等之分别。既是不缘名言、种类等共相，则五识等各各逼附自己之境体，不贯通他境。因此，一一缘一一之境，故云现现别转，而其心之缘虑常无迷乱。
　　无迷乱：无迷乱，感觉器官无错乱。患翳目者，将旋转的火光当作轮子，误视纯为蛇。《阿毗达磨杂集论》卷十六云）：“现量者，谓自正明了无迷乱义。”但如翳眼见空华，见第二月，虽离名言或种类等之分别，仍不得称为现量。
　　此二条件，是形成真现量不可或缺的必要条件。若或缺一，或许缺二，即是似现量。
　　关于现量之体，古来异说甚多。《瑜伽师地论略纂》、《因明疏瑞源记》卷一举内外十一说，即外道有二说：数论说五知根为现量之体，胜论说德句之觉。小乘有五说：世友主张五根，法救主张五识，妙音主张慧心所，正量部主张心、心所，经部主张根识和合。大乘有四说：安慧认为是自证分，难陀认为是见分，陈那认为是见分、自证分，护法认为是见分、自证分及证自证分。
　　关于现量，印度各哲学派别的说法很不相同。正理、胜论以及数论、弥曼差派将现量分为无分别的和有分别的两种。文法学派和耆那教不承认无分别现量，以为一切现量都是有分别的。佛教则认为具有概念思惟成分的有分别现量是似现量，只有不加入思惟活动、不能用语言表述出来的纯粹感觉，才是真现量。
　　又，耆那教、数论派、瑜伽派、胜论派在无分别现量之外，另又提出有分别现量。
　　广义之现量，分为真现量，似现量两种，
　　2、种类
　　（1）、二种现量
　　①定位现量：定心澂湛，境皆明证，随缘何法，皆名现量。
　　②散位现量：一切散心，若亲于境，冥得自体，亦皆现量。
　　（2）、四种现量
　　①五根现量：（依据五根而得的感觉性的认识）。即是与五类感官相联系的，五根对五境也，是原始的，基本的现量。
　　②意识现量：（与此同时生起的意识）。这是思维发展白概念活动的过渡阶段，它所认识的对象，是跟其前的感觉对象相似相续而来，所以它还是离分别、名种等，不错乱，可说为现量的。
　　③自证现量：这是心法和心所法对于自身的了解，这就是自我意识。
　　④瑜伽现量：（修定者的无分别心）。瑜伽指心理极其安定祥和，与道理相契合的状态，在这种状态里，对于事物的了解，也是现量的（各种禅定境界）。
　　（3）、四种现量
　　《显扬圣教论》卷十一云：问如是现量谁所有耶。答略说四种所有。一色根现量。二意受现量。三世间现量。四清净现量。
　　①色根现量者。谓色相五根所行境界。如前所说。现量体相。
　　②意受现量者。谓诸意根所行境界。如前所说。现量体相。
　　③世间现量者。谓即前二种总名世间现量。
　　④清净现量者。谓若世间现量亦是清净现量。有清净现量非世间现量。谓出世智于所行境。有知为有。无知为无。有上知有上。无上知无上。不共世间名清净现量
　　【（4）、《瑜伽师地论》十五卷云：“现量者有三种相。一非不现见相。二非思构所成相。三非错乱所见相”
　　①非不现见相者，复有四种应知。谓由诸根不坏作意现前时。同类生异类生无障碍不极远。
　　Ａ、同类生者：谓欲缠诸根于欲缠境。上地诸根于上地境已生已等生。若生若起。是名同类生。
　　Ｂ、异类生者：谓上地诸根于下地境若已生等。是名异类生。
　　Ｃ、无障碍者：复有四种。一非覆障所碍。二非隐障所碍。三非映障所碍。四非惑障所碍。
　　a覆障所碍者：谓黑闇无明闇不澄净色之所覆隔。
　　b隐障所碍者：谓或药草力。或咒术力。或神通力之所隐蔽。
　　c映障所碍者：谓少为多物之所映夺故不可见。或饮食等为诸毒药之所映夺。或发毛端为余粗物之所映夺。如是等类无量无边。且如小光为大光所映不可得见所谓日光映星月等。又如能治映夺所治令不可得。谓不净观映夺净相。无常苦无我观映夺常乐我相无相观力映夺众相。
　　d惑障所碍者：谓幻化所作。或相貌差别。或复相似。或内所作目眩惛梦。闷乱酒醉放逸癫狂。如是等类名为惑障。若不为此四障所碍名无障碍。
　　Ｄ、不极远者：谓非三种极远。一处极远。二时极远。三推折极远。如是总名非不现见。由非不现见故名现量
　　②非思构所成相者（此谓现量所取境界，非是思构所成也），复有二种。一才取便成取所依境。二建立境界取所依境。
　　Ａ、才取便成取所依境者：谓若境能作才取便成取之所依。犹如良医授病者药。色香味触悉皆具足。有大势力成熟威德。当知此药色香味触才取便成取所依境药之所有大势熟德。病若未愈思构所成。若病愈时便非思构。如是等类名为才取便成取所依境。
　　Ｂ、建立境界取所依境者：谓若境能为建立境界取之所依。如瑜伽师假想思构地界水界火界风界。若于地界假为水解。即依地想建立水想。若于地界假为火风二解。即依地想建立火风二想。此中地想即是建立境界。取地界即是建立境界取之所依。如于地想如是于水火风想如其所应。尽当知。是名建立境界取所依境。此中建立境界取所依境非是思构所成假想所解地等诸界。若解未成是名思构所立。解若成就即非思构。如是名为非思构所成。由非思构之所成故。名为现量
　　③非错乱所见相者，谓七种错乱所见。七种错乱者。见下：
　　Ａ、想错乱者：谓于非彼相起彼相想。如于阳焰鹿渴想起于水想。
　　Ｂ、数错乱者：谓于少数起多增上慢。如眩翳目者于一月处见多月像。
　　Ｃ、形错乱者：谓于余形起余形增上慢。如于旋火见彼轮形。
　　Ｄ、显错乱者：谓于余显色起余显色增上慢。如为迦末罗病损坏眼根。于非黄色悉见黄相。
　　Ｅ、业错乱者：谓于无业起有业增上慢。如执拳驰走见树奔流。
　　Ｆ、心错乱者：谓即于五种所错乱义心生喜乐。
　　Ｇ、见错乱者：谓即于五种所错乱义忍受显说。安立宝重妄想坚执。若非如是错乱所见名为现量】
　　（三）、比量
　　1、比量的定义
　　（1）
　　“言比量者。谓藉众相而观于义。相有三种。如前已说。由彼为因。于所比义有正智生。了知有火或无常等。是名比量。”　（Ｐ60）
　　“众相”：因也。凡因必须具足“遍是宗法性”、“同品定有性”“异品遍无性”之三相（三个条件），故曰众相。
　　“观”：谓观察，即推比之义。
　　“义”：谓常、无常等宗义（宗体之含义）也。
　　“相有三种”：因之三个相也。
　　“如前已说”：谓已如“正因”（能立中之“因”）一节中已说明白。
　　“由彼为因，于所比义有正智生”：谓用彼具三相之正因为理由，对于所观察所推比之境义，有正确的智慧生起来。正智：即比量智，了知有火等是比量智之功用。
　　“了知有火或无常等”：谓由见烟之理由则起比智之作用，了知有火。由所作性之理由，则起比智之作用，证智其为无常。
　　（2）
　　比量：比谓比较，比类，研讨，推审之义。或由原因推知结果，或由结果推知原因，或由现在推知过未，或由近而推知远，或由已知已见推知未知未见，其范围颇，除现量外一切正确的认识皆属于比量也。
　　比量：就是由推理而得的知识。
　　比量：谓比知之量。即用已知之因（理由）比证未知之宗（命题），以生决定之正智。
　　比量：又称真比量，以简别于似比量。指由既知之境比附量度，而正确了解未现前及未知之境。如见烟而知有火，由所作之性而知无常
　　《因明大疏》曰：“用已极成，证非先许，共相智（比量智）生，故名比量”。
　　《显扬圣教论》卷十一云：比量者。谓与思择俱推度境界。
　　《杂集论》十六卷云：比量者：谓现余信解。此云何？谓除现量所得，余不现事，决定俱转。先见成就；今现见彼一分时，于所余分，正信解生。谓彼于此，决定当有。由俱转故。如远见烟，知彼有火。是名现量为先比量。
　　2、比量的基础：以因与宗上能别（后陈）之“不相离性”为比量的基础。如所作性因，与“声是无常”之宗的能别“无常”，具有不可分离的关系，才得以进行推理。
　　【首先是关于比量的基础。正理派的代表人物如富差耶和乌地阿达克拉认为比量的基础是直接能够经验到的具体事物。而佛教则从陈那开始以因与宗上能别之不相离性为比量的基础。陈那《因明正理门论》云：“此因与所立宗不相离念，由是成前举所说力。”这就是说，正是由于因上的“所作性”与宗法“无常”具有不可分离的关系，才得以进行推理。窥基在《因明入正理论疏》卷下（末）阐释陈那这一思想时，说得很清楚：“知有所作处，即与无常宗不相离。”
　　陈那以“凡所作皆无常”这样的普遍命题为推理的基础，是对印度逻辑向演绎法迈进的一大贡献。但是乌地阿达克拉却竭力反对陈那的主张，而认为属性总是存在于具体事物之中的，如“所作性”与“无常性”就是共存于“瓶子”的两大属性，如果把“所作性”与“无常性”从“瓶子”这个具体事物中抽出来，二者便失去了联系，因而也就谈不上“不相离性”了。由此他认为“不相离性”不能成为推理的基础。不过后世的正理派并未追随乌地阿达克拉，反倒吸收了佛教等逻辑家以“不相离性”为推理基础的主张。】
　　3、比量的形式：比量必须严格遵守“因三相”的规则，具有严格的形式。
　　【其次是关于比量的形式。正理派所说的比量，如有前、有余、共见等，在形式上是不严格的；而陈那以来的新因明，则强调比量要遵守“因三相”的规则，具有严格的形式。商羯罗主《因明入正理论》云：“言比量者，谓藉众相而观于义。相有三种，（中略）由彼为因，于所比义，有正智生，了知有火或无常等，是名比量。”
　　这就是说，比量须借“因三相”去推断。因的第一相为遍是宗法性，第二相为同品定有性，第三相为异品遍无性。比量借助于因三相而由已知推及未知，如由烟知火，由所作知无常等，因而具有必然性。由以上两点的不同，可知佛教逻辑家关于比量的理论是较正理派略胜一筹的。】
　　4、比量的种类
　　（1）、二种比量：为自比量和为他比量
　　①为自比量：即不形之于语言文字的内心推度，它的功能在自悟。【局限于思惟领域。即为自己认识事物而于脑中进行之推理活动，不形诸语言文字。】
　　②为他比量：即用语言文字表述出来的论证式，它的作用在开悟他人。但无论是为自比量还是为他比量，都一样地以“不相离性”的普遍命题为基础，都要受“因三相”说的制约。唯有如此，才是真比量。【即以语言文字将通过自比量所得之认识表达出来，启发他人悟解接受。】
　　上述之为他比量其实就是因明八门中的能立；作为八门之一的比量，当是为自比量。也就是比量当有广狭二义。广义的比量有为自和为他两种，狭义的比量即为自比量。（沈剑英）
　　（2）、三种比量：自比量、他比量、共比量
　　①自比量（自守的论法）：这是立者以一种单为立者所许，不为敌者所许的事项来组织论式，单求自守，不想进攻的论法。故可称为自守的论法。因明上叫做自比量。
　　因明上，凡是自比量的论式，必须要有标明它是自比量的简别语。如说：
　　宗：我说甲是乙；
　　因：许是丙故；
　　喻：许如子丑等。
　　论式中，宗上所加的“我说”与因喻上所加的“许”等字，便是所谓简别语，标明你不许我许的意思。凡是自比量的论式，除了上下文有暗示的言语之外，必须加上这些简别语；如不加这些简别语，在宗，便有所别不极成；在因，便有他随一不成；在喻，便有俱不成的种种过失。
　　②他比量（进攻的论法）：这是一种立者以一种与己方无关，而为敌方所许的事项去攻击敌方的论法。即通常所谓以子之矛攻子之盾的一种论法。故可称为进攻的论法。因明上叫做他比量。
　　进攻的论法，也须有简别语。如说：
　　宗：你说甲是乙；
　　因：许是丙故；
　　喻：许如子丑故。
　　“你说”“许”等字也就是以敌者所许的材料来组织论式的标识。如不加此等标识，在宗，便有所别不极成；在因，便有自随一不成；在喻，便有俱不成等过。
　　③共比量（对诤的论法）：这不像前述自比量那样偏于自许，也不像他比量那样偏于他许，是以立敌两方共许的事项来组织论式的论法。这可以称为对诤的论法。因明上叫做共比量。这种对诤的论法，自然无须添加标明偏于一方的简别语。如下式：
　　宗：耶稣是通常的人类；
　　因：躯体与通常人无变异故；
　　喻：如我人
　　这三种论法之中，当然以对诤的论法为最优良，其余都是偏于一方的，到不得已的时候才用它。又，这三种论法，各可以细分为三种。即第一自比量可分为三量，第二他比量也可分为三量，第三共比量也可分为三量，如下表：
　　┌（　1）自比的自比量　宗因喻都是立者自许的。
　　自比的三量┼（　2）自比的他比量　宗自许，因喻他许的。
　　└（　3）自比的共比量　宗自许，因喻共许的。
　　┌（　1）他比的他比量　宗因喻都是敌者他许的。
　　他比的三量┼（　2）他比的自比量　宗他许，因喻自许的。
　　└（　3）共比的共比量　宗他许，因喻共许的。
　　┌（　1）共比的共比量　宗因喻都是立敌共许的。
　　共比的三量┼（　2）共比的自比量　宗共许，因喻自许的。
　　└（　3）共比的他比量　宗共许，因喻他许的。

　　（3）、五种比量
　　①相比量：由见物之相状相属而比知。如见烟而推知有火，见幢而推知有车。
　　【如是以王比国。以夫比妻。以角犎比牛。以形软发黑轻举色美比知是少。以面皱发白等比知是老。以执自相比道比俗。以乐见圣者乐闻正法远离憍慢比正信者。以善思所思善说所说善作所作比聪睿者。以慈悲爱语勇猛乐施善能解释甚深义意比知菩萨。以掉动轻转嬉戏歌笑等比未离欲。以诸威仪恒寂静故比知离欲。以具如来微妙相好智慧寂静胜行辩才比知如来应正等觉具一切智。见彼幼年所有相貌比知老时。当有是事。诸如是等名相比量。】
　　②体比量：由物的体性而比知。即见一物之自体性而推知其不现见的体性，见一分体性而知全部的体性。
　　【如以现在比类去来。或以过去比未来事。或以现近事比现远事。又如衣服饮食严具车乘等事观见少分得失之相比知一切。又以一分成熟比余熟分。如是等类名体比量】
　　③业比量：由见物的业用而比知，如见热灰而推知有火，见草木摇动而推知有风。
　　【如是等事比知是杌。若有动摇等事比知是人。若见迹步宽长比知是象。身曳地行比知是蛇。若闻嘶声比知是马。哮吼比师子。咆吼比牛王。见比于眼。闻比于耳。嗅比于鼻。尝比于舌。触比于身。识比于意。以杖寻水碍杖比地。若见是处草木滋润茎叶青翠比知有水。若见热灰比知有火。若见草木摇动比知有风。若见瞑目执杖蹎蹶失路等比知是盲。高声侧听比知是聋。以所作业比知正信聪睿菩萨未离欲离欲如来。】
　　④法比量：指于相属着法中，以一法比知余法。如见无常而比知有苦，见生知有老死。
　　【如属无常比知有苦。以属苦故比空无我。以属生故比有老法。以属老故比有死法。以属有色有见有碍比有处所及有形质。属有漏故比知有苦。属无漏故比知无苦。属有为故比知生住异灭之法。属无为故比知反彼。如是等类名法比量】
　　⑤因果比量：指于因果之法中，见因知果，见果知因。如见人作善业而知其当获大财富，见有行而知可至余方。
　　【如见物行比有所至。见有所至比先有行。若见有人如法事王比知当获广大禄位。见大禄位比知先已如法事王。若见有人备善作业比知必当获大财富。见大财富比知先已备善作业。见善恶行比当兴衰。见有兴衰比先善恶。若见丰饶饮食比知饱满。见有饱满比丰饮食。若见有人食不平等比知有病。若见有病比知食不平等。见有静虑比知离欲。见离欲者比有静虑。若见修道比知必获四沙门果。若见有获四沙门果比知修道。如是等类当知。是名因果比量。如是总名比量】
　　（四）、量果
　　1
　　“于二量中即智名果。是证相故。如有作用而显现故。亦名为量”（Ｐ61）
　　（1）“于二量中，即智名果”：今现比二量以智量境，用何者为结果耶？谓于二量中即智名果，即用现量智、比量智为结果。如以尺量布，人为能量，在为所量，计数之智为量布之结果，盖量布正欲得其数目之多少故。
　　（2）“是证相故”：明原因。吾人以智缘境正欲证明诸法之真相为如何，今由现比二智故，诸法的真相始能证明，故即二智名果也。
　　（3）“如有作用而显现故量”：举例说明——
　　谓如尺有尺之作用，斗有斗之作用；以尺量布，知布之长短；以斗量谷，知其谷之多少；是将尺和斗之作用显出，获得量之结果，亦名为量。以智量境而知其是非，智之作用于是显出，故即智名果也。
　　2
　　（1）所量：指被测度量知之对象。【谓被量度者】
　　（2）能量：指能够用以量知者。【谓量度者】
　　（3）量果：
　　①量果：指所量知之结果。例如欲量知一织物，则织物为所量，尺度为能量，所量得之尺寸为量果。成唯识论复基于此说，将心识之作用分为四分，而以相分为所量，见分为能量，自证分为量果。什么是量果？量的过程是用能量（根等）量（丈量、衡量）所量（色等）。此过程必有结果。这个结果就是量果。“如尺秤等为能量，绢布等为所量，记数之智为量果。”　
　　②量果，谓知其结果。譬如量织物时，织物为所量，尺度为能量，知道有多少尺寸是量果。将心识的作用四分作分别，相分即所量，见分即能量，自证分即量果。
　　③关于什么是量果的问题，当时印度各派有很多人不同意陈那等人的说法。
　　Ａ、有人难曰：“汝此二量（现、比二量），火、无常等为所量；现、比量智为能量，何者为量果？”这是一难。
　　Ｂ、萨婆多等难曰：“汝大乘中，即智为能量，复何为量果？”
　　Ｃ、诸外道难曰：“境为所量，诸识为能量，神我为量果。汝佛法中，既不立我，何为量果？智即能量故。”这一派主张在知之外，有神我对所量产生了解，所以，得量果的是神我。如看见，是神我看见。
　　以上三种质难的共同点是：智只能是能量，而不能是量果。本论这两句话就是对这些质难的反驳，在反驳中也同时阐明了自己的观点。
　　陈那、商羯罗主所说的量果，指的就是“智”本身。换言之，“智”里包含着能量和量果，所以《论》文说：“于二量中，即智名果。”《大疏》卷八解释得很清楚：“于此二量，即智名果。即者，不离之义。即用此量智，还为能量果。”此即一身二任之义。为什么“智”又叫作量果呢？智是能量，但在丈量后必有结果。智能了解此结果，所以智也是量果。《论》文说“是证相故”指的就是这个意思。“是证相故”是说二种量（现、比）都以证为相。“以证为相”就是在心上呈现行相。既然是在心上呈现行相，当然是量果。以现量智证相叫现观；以比量智证相是理证，这叫应理。
　　五、二似量（Ｐ61）
　　（一）、非量
　　似量就是错误的量，指谬误的现量。亦即非量，即不正确的量。似，似是而非，错误之意。似量有二，一是似现量，二为似比量。
　　非量：指错误的认知与推论。在因明学上，即指因明八门中的似现量与似比量。似现量、似比量二者，似真现量、真比量，而非真现量、真比量，故称非量。
　　非量：即与前面真正的现量、比量似是而非的“似现量”、“似比量”之总称。《因明入正理论疏》卷上云：“似现似比，总入非量。”亦即似现、似比并非真正的现、比量，因此称为非量；又为非、为量，故称非量。
　　（二）、似现量
　　1（Ｐ61）
　　“有分别智。于义异转。名似现量。谓诸有智了瓶衣等分别而生。由彼于义不以自相为境界故。名似现量。”
　　（1）、“有分别智”：谓见色闻声时，夹带名言、比较、批评等作用，名似现量智。【所谓有分别智，即附带名言、种类等分别而起的智慧。亦即对境非直取其自体，而是以有分别心取瓶衣等，瓶衣等乃四尘之集合，无实体，然于其上作分别而以为有实体，故云异转，即堕于谬误。】
　　（2）、“于义异转”：谓不得诸法的自相，但得其共相，名似现量境也。【《大疏》卷八解释这句话说：“有分别智，谓有如前带名种等诸分别起之智。不称实境，别妄解生，名于义异转，名似现量。”真现量是离名（概念）种（范畴）分别的。但是，在了境时，如果带有名种等，那就不是如事物本身那样去认识了，而是执此为此，或执彼为彼，这就叫“别妄生解”，即似现量。比如，在认识外境时，有了“红”的认识，这就是有分别的认识，是没有离开概念的认识。因为“红”是概念，是由比较、抽象而得到的认识。这样的认识不是在自相的、无分别的范围内转，而是在分别的范围内转了。这就是“不称实境，别妄生解”。】
　　（3）、“有智”：谓有分别智。
　　（4）、“了瓶衣等分别而生”：此举例说明“于义异转”也。以瓶衣等是诸法之共相，由第六识了别而生。
　　（5）、“由彼于义不以自相为境界故”：明所以也。谓由彼有分别智于诸境义不以自相为各别所缘境故，能缘智有分别，所缘是共相，故名似现量。
　　2
　　（1）
　　①似现量：则指由于幻相、错觉所致，或已加入概念分别作用之认识。狭义之用法
　　②似现量：若于能缘之心理上起随念计度之分别，复于所分别之误认境说为现见，即成为似现量。即所谓“有分别智于义异转”。

　　③“似现量”一词，一般有二层意义：（一）指由错觉、幻觉所得之错误知识。如见烟，却误以为雾。（二）指于能缘之行相，起分别心加以筹度，然未能直证外境而冥合自体。如见瓶、衣，而作瓶、衣解，不知瓶、衣乃和合之假法，非法之自相。
　　④似现量，略称似现，即对于所缘之境生起分别惑乱之智，不能正确量知其真实自相。例如不知瓶衣等以色香等四尘为体，别无自体，五俱意识所缘者，唯四尘上之假名共相，反而生起分别惑乱之智，执之以为实有。
　　⑤似现量亦通于无分别心，即其心虽缘境而无分别，但因老、病等，心势衰弱，不能明了见境相，如见非黄而以为黄，如见空华等，亦为似现量。《因明入正理论》唯说有分别智，系因有分别智乃决定为非量，故就其决定而言有分别智为似现量。
　　（2）
　　①迷乱的“邪智”和有分别的现量一概被视为似现量。感觉产生迷乱，如看见一条绳子却误以为是蛇，这当然不是“正智”。而认识如果已达到思惟阶段，形成了关于事物的概念。由于概念不是事物本身所具有的，所以佛家认为其本质是错误的，故称之为似现量。
　　②另依《因明正理门论》，似现量有五种智，即：｛1｝散意识缘过去者，｛2｝独头意识缘现在者，｛3｝散意识缘未来者，｛4｝三世中之诸不决智，｛5｝现世中诸惑乱之智，即见杌以为人等。要言之，即五俱意识的一分与独头意识。又，第七识的见分缘第八识而起我执者亦属之。《入正理论疏》谓此等皆称为似现量有二解：｛1｝眼识等并非得现量者，却以为得现量，故称似现量。｛2｝所有分别之心自以为得现量，故称似现量。古来认为前说义未尽，而后说尽理。
　　③似现量并不是比量。比量缘共相，似现量却缘自相而生分别。如对瓶、衣等的认识。瓶、衣等皆由四尘（色、香、味、触）而成。现量认识事物的特点是“根根别转”，就是说，眼识缘色，耳识缘声，乃至身识缘触，各识皆不缘余分。瓶、衣等皆由四尘而成，真现量智就不可产生瓶、衣等认识。如果有了瓶、衣等认识（“诸有智了瓶衣等分别而生”），就是“不以自相（四尘）为境界”，而是于此共相瓶、衣假法上转。这就违反了现量无分别的定义，不是根根别转，而是与概念相联系的了。
　　（三）、似比量
　　1、（Ｐ63）
　　“若似因智为先所起诸似义智。名似比量。似因多种。如先已说。用彼为因。于似所比诸有智生。不能正解名似比量”
　　（1）、“似因智”：似因也，带过之因名为似因；似因智，因有过也。
　　（2）、“似义智”：见解不正，名为似义；似义智，果有过也。因正然后果始正，由不正当的理由（似因）为先，依之而观察诸法，所得见解当然不正，故名似比量。
　　（3）、“似因多种如前已说”：谓似因有多种，即四十四过类，已在似能立一节中说过了。（用彼不正之因为理由，于似所比诸有智生，所得见解决定不正）
　　（4）、“有智”：似义智。
　　（5）、“不能正解”：如见雾便谓是烟，妄立有火之宗；以所作为理由，证明常住之宗等。
　　2
　　（1）、所谓似比量，指类似比量而实为谬误者。以错误的理由为根据进行推断，其结果是对境界产生错误的认识，这就叫似比量。如见雾而说为烟，并据此而推断有火。是存于独散意识的见分。此是真比量之流类，但非真，故有似比量之称。
　　（2）、所谓“似比量”，略名“似比”。系依不成、不定、相违、似喻等似因生似义智，因而不能正确比知量度对境。例如见雾等，误以为烟，妄推有火。
　　（3）、似比量：类似比量（比知之量），而实则谬误，即错误之推论。如误以雾为烟而认为该处有火。亦即妄兴由况，谬成邪宗（命题），致起相违之智，称为似比量。与似现量合称非量。
　　（4）、似比量《因明大疏》曰：“妄起因喻，谬建邪宗，顺智不生，违解便起，所立设成，此彼乖角，异生分别，名似比量。”
　　六、能破（Ｐ63）
　　（一）（Ｐ63）
　　“复次若正显示能立过失。说名能破。谓初能立缺减过性。立宗过性。不成立性。不定因性。相违因性及喻过性。显示此言开晓问者。故名能破。”
　　1、“缺减过性”：缺谓缺支，三支中或缺一种，或缺二种，支不具足，名之为缺。减谓带过，虽三缺支而支带有过失，实际上亦等于缺支，故名为减。
　　2、“显示此言开晓问者”：三支之中共有三十三过，显示此三十三过以开示晓喻问者，使彼知过放弃自己的主张，故名能破。
　　3、问者指立量者，立者有过，敌者则说：“汝量有过”，立者则问之曰：“吾量有何过”？敌者则将其所带之过，一一指出而成真能破，立者便成似能立矣。
　　（二）
　　1、敌论者立过非之量时，指斥其过非或难诘其所立也。因明大疏上曰：“敌申过量，善斥其非，或妙征宗，故名能破。”
　　2、因明论议中，具有能破斥论敌（问难者）之立论，称为能破。可大别为真能破与似能破二种。真能破，略称能破，意即正确之驳论，可分为二种：（1）立量破，即组织正确之论式以破斥论敌之论题。（2）显过破，即不组论式，仅指出论敌在论式上之错误。立量破必为显过破，盖组织论式以破敌者，同时不得不显示论敌之过失；然显过破则未必是立量破。
　　七、似能破（Ｐ64）
　　（一）、“若不实显能立过言名似能破。谓于圆满能立显示缺减性言。于无过宗有过宗言。于成就因不成因言。于决定因不定因言。于不相违因相违因言。于无过喻有过喻言。如是言说名似能破。以不能显他宗过失。彼无过故。”
　　（二）、指因明论式中
　　1、敌论无过而妄加破斥：也就是敌对的论式圆满无阙，却以它为错，而妄加驳斥，反令自己陷于过失；复对无过之处妄加指责，编造过失，进行驳斥，如是反令自己造成过误。而于无过之处，妄加指责。如《因明入正理论疏》卷上云：“敌者量圆，妄生弹诘，所申过起，故名似破。”
　　2、敌论有过而破斥不当：或敌者论式虽然有过，但破者不知其过失之所在。如《因明入正理论庄严疏》卷四所说：“亦有于他有过量中不知其过，而更妄作余过类难，亦是似破。”
　　3、似能破可分为误谬显过破、误谬立量破二种。于因明对论法中，为斥破敌者（问难者）之立义，而立三支之论式，其论式若属“似能立”中之“阙过”或“支过”，皆称为误谬立量破；误谬显过破，即古因明鼻祖足目所立之十四过类等。
　　关于似能破的种类，印度之各派思想家所列数量颇不相同。兹表列如下：
　　（1）尼夜耶派《正理经》：列举二十四种。
　　（2）龙树《方便心论》：二十种。
　　（3）世亲《如实论》：二十二种。
　　（4）陈那《因明正理门论》：十四种。
　　然而，天主的《因明入正理论》则将之括为下列六种：于圆满能立显示缺减性言、于无过宗有过宗言、于成就因不成因言、于决定因不定因言、于不相违言相违因言、于无过喻有过喻言。
　　又，一方为真能破，他方即为似能立。但一方为似能破，他方则未必为真能立。
　　八、结束（Ｐ65）
　　且止斯事
　　“不说了，就说到这里吧，”——到此结束
　　已宣少句义　　为始立方隅
　　其间理非理　　妙辩于余处
　　这是最后的一个颂子。意思就是：我在前面对因明作了简单的说明，只是为初学者划下了一个粗略的范围、大纲，大家要举一反三，至于因明的详细义理，有志者还得看《门论》、《集量论》等著作，大家可不能得少为足。
　　说明：（p）是指单培根教授的《因明入正理论通释》的页码。