《真唯识量》略释草

　　《真唯识量》略释草
　　宽彬

　　《真唯识量》是唐三藏玄奘大师，在中印度的曲女城辩论会上提出的。他用因明论的三支比量公式组成，专为在辩论会上讨论，用以成立“三界唯心、万法唯识”的佛教大乘唯识宗学说和教义。这是真唯识量的由来。

　　北宋初杭州永明延寿禅师，在《宗镜录》中的“三支比量义”上写道：“真唯识量者，即大唐三藏，于中印度曲女城，戒日王与设十八日无遮大会，广召五天竺国，解法义沙门，婆罗门等，并及小乘外道，而为对敌。立一比量，书在金牌，经十八日，无有一人，敢破斥者。”

　　拒此，我们知道《真唯识量》，就是使用《因明论》的三支比量，以确立唯识宗义。

　　现在为了解《真唯识量》，怎样建设唯识宗义，特抄录原文于下，然后略加解释。

　　真唯识量原文：真故极成色，定不离眼识；

　　自许初三摄，眼所不摄故。

　　上面学出的四句颂子，就是《真唯识量》的原文，现在把它用《因明论》的三支比量方式，分别于下：

　　1、宗真故极成色，定不离眼识。

　　2、 因 自许初三摄，眼所不摄故。

　　同喻 诸初三所摄眼根所不摄者，定不离眼识，如眼识。

　　3、 喻

　　异喻 若是眼根所不摄者，必为初三所摄，定离眼识，如眼根。

　　上面的四句颂文，以因明的三支排列如上。现在说下三支，宗支的论题，相同于逻辑的断案；因支的论据，像小前提；喻支的论证，相同于逻辑的大前提。但是，逻辑的大前提在前面，而且和小前提断案保持同一。因明的喻支是在宗支、因支的后面，并且分为同喻和异喻。同喻和宗、因保持同一，异喻又和宗、因二支相反，以相反的失望，证明宗、因、同喻完全正确，这是因明和逻辑在形式上的不同之处。

　　上例的宗支，五言二句十个字，分为宗依、宗体的两部分。宗依主要是“色”字，又称作前陈、有法、所别等名；宗体是“定不离眼识”五个字，也叫后陈、法、能别等。宗依、宗体二者，虽然各有不同的名称，但是在二者的相互关系中，负有不同定义的相互联系，还必须记清。至于“真故极成”四字是寄言简别之辞，下面随文解释。

　　再说因支的十个字，其中“自许”二字也是寄言简别之辞，其余初三摄眼所不摄故的八个字，称为因支，它在三支中居于重要地位。首先它必须对宗支的“色定不离眼识”，要给以有力的支持。如果宗支的论题没有因支的有力支持，那么宗支的论题不只不能成立，而且还要受到敌论者的谴责和使论题遭到破坏。所以说《因明论》的得名是为突出因支的重要性。这样我们就知道因支的充足理由，是怀念重要了。现在再谈初三，表式如下：

　　1、眼根 2、色界 3、眼识界……初三

　　1、耳根 2、声界 3、耳识界……二三

　　1、鼻根 2、香界 3、鼻识界……三三

　　1、舌根 2、味界 3、舌识界……四三 后五三

　　1、身根 2、触界 3、身识界……五三

　　1、意根 2、法界 3、意识界……六三

　　从以上表式看，初三就是眼根、色和识等的三者。“色不离识”的宗支，就是初三中的色界和眼识界二者组成，不只没有后五三参加，就是初三中的眼根也没有参加。并且还说“眼所不摄”，其含义是眼根应当除去，这是因支的大意。

　　第三是喻支，分为同喻、异喻两种。同喻是和宗因二支相同性质的例证；异喻是和宗因二支相反性质的例证。

　　上面强调因支的重要性，因为因支的遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性等三性，要和宗支、喻支相一致。像因支首先要符合遍是宗法性，换句话说，就是因支要具有同宗法相一致的性能。如宗支的宗体“定不离眼识”，因支的理由要完全同宗法一致才行。其次同品定有性，就是因支要一定具有宗的同喻那样的性质，要一定的完全的有，有一点半点也是不成。第三异品遍无性，是因支的理由在宗的异喻中，必须普遍的没有，有一点也不行。从这三条规定来看，我们就知道因支在宗、因、喻三支中的地位及其重要性了。

　　现在我们再谈谈宗支的“色不离眼识”的含义。首先说宗依的“色”，色在佛教内大小乘和教外的各学派中，有各种不同的看法。如象对本质色——外在的山河大地等，认为是离开了眼识的存在，并不是不离眼识的。其次对唯识家的相分，是都不承认它是存在的。更对大乘主张的他方佛色、佛无漏色，小乘派不承认。小乘主张的佛有漏色，大乘也是不承认的。这样一来，今立色不离眼识的论题，必须使各方所不承认的“色”，先离开论题要成立的色才成。所以现在论题的色，就不能包括大小乘和佛教以外各学派所不承认的色了。这样的色，才是极成的色。因此必须以极成二字来简别那些不极成的色，才使论题在各方承认的色——宗依，能够极成。

　　宗依的色极成了之后，可以免掉了四种过失。第一，免掉“自不极成”过。如大乘主张的他方佛色、佛无漏色，不用极成二字来简别，就犯自不极成过。第二，小乘主张的佛有漏色、菩萨染污色，不用极成二字来简别，就犯他不极成过。这是两种所别不极成过。第三，小乘经典主张的山河大地等色在识外，如果不用极成二字来简别，那么宗依的色又犯一分违圣教过。第四，在充足理由的因支上，不用极成二字简别，更要犯“自他随一的一分所亿不极成过”。因此，极成二字的寄言简别，使宗依的色，不犯上述四过而得成立。

　　再说说本质色和相分色的关系，本质色是指外在的山河等。相分色呢？是外在色像等事物，在认识的反映。这些反映，有时会使人历久而不忘。这种历久而不忘的色像，唯识家称之为相分色。据说相分色的历久不忘，唯识家认为是来自认识的“自证分”的“种子”，故名唯识。今列简表于下：

　　1、见分：指吾人感官能见外界的认识。

　　2、相分：指外界境像在认识中的映相。

　　3、自证分：指吾人认识外境后能明记不望。

　　4、证自证:恩为明记不忘的依止处。

　　上列的四分，唯识家认为，八个识各具四分，不单是眼识具有四分。比如今讲的色不离眼识，这个不离眼识的色，正是相分色，因为相分色的种子是来于自证分，而见分的种子也是来于自证分，这样见相二分种子共同来于自证分，就构成见相同种的唯识义，也是今真唯识量的色不离眼识的要义所在。

　　现在要问：上面讲了很多的色，究竟是那些色不离眼识呢？可以说凡是各学派及大小乘不同意的色，都不能成为论题的极成色。除过了那些不极成的色，其余的色，为论题所极成的色。象外在色的山河大地等色，世俗学派及小乘，都认为是离识而存在的，但是象小乘又认为在根识与色接触时，是不离开于识的。这样外色不离眼识的义得极成。这里又有问题，就是凡是双方都承认的道理，在因明上作为论题讨论，又犯相符极成的过错，今色不离识的道理，既为双方承认，岂不犯过？答复是不犯相符极成的过。因为大乘虽然说色不离识，是指的相分色不离识，因为相分色为眼识的亲所缘，外色是识的疏所缘，论题的言陈指的是外色，而意许是在相分色，这是争论的焦点。故不犯相符极成的过错。

　　再说宗体的“定不离眼识”。上面我们讲了宗依的色，现在要说定不离眼识。因为我们单说个色字， 不知道色要干什么？有了定不离眼识，人家才知道色是定不离眼识的。究竟是怎样不离眼识的？这就要用“真故”二字加以简别。一般世俗都认为色离识而有，今立定不离眼识，在因明学上应犯世间相违过失。

　　为了解决世间相违和圣教相违的两般过失，使宗体的能别法一定不离眼识，能够达到了极成，在本量的开头，就用“真故”二字来简别。真故二字，在因明学上是代表着真理的，在佛教里代表着胜义，就是真理的意思。今本量真故二字，代表着四胜义谛中的“体用显现胜义谛”。世俗上一般是不能体用并重的认识问题，如对色境的山河等，只见其存在的一面，而不见其变化的一面，就是不能体用并重的看问题。佛教的体用显现胜义谛，就是要在存在中看其发展变化的，以及消灭的可能等，这就是本量用真故二字的本意。

　　当时的佛教内小乘的色离识有，是和当时的世俗相同，胜义三藏以真故二字表示地说，色有离眼识的一面，也有不里眼识的一面。更主要的是相分色，是完全不离眼识，而且把它的形象存留在人的认识中的，否则你不会在远隔千里，年过十载，而且犹能知道自己家的事物了如指掌呢？这些了如指掌的事物相状，留在自己的认识中，这就是本量的真故的体用显现胜义谛简别的理由和根据。所以本量开头用真故二字简别，专为避免宗体的法——定不离眼识，免犯世俗相违、圣教相违的来年两般过失，而使宗体的法——定不离眼识，得以极成。

　　上面谈了宗支，现在来谈因支。因支是“自许初三摄眼所不摄故”的三段，在三段中，我们先谈后半段的“眼所不摄故”的一句。假如不用初三摄，单用眼所不摄故做因支行吗？论主认为，这样就要在因明论上犯两般过失，招致立论的失败。第一要犯不定过，其不定过是：

　　敌论方面提问说，你的“真故极成色，定不离眼识”的宗，因支是“眼所不摄”，喻支是“如眼识”。

　　现在问你？为如眼识，眼所不摄，眼识不离眼识，证成你的极成色不离眼识耶？为如后五三，也是眼所不摄。后五三定离眼识，却证成你极成色定离眼识耶？

　　看了上面的提问，说明在因支去掉了“初三摄”之后，遂使因支太宽而转向异喻的后五三上，使宗体的定不离眼识而转成可定离眼识，故为不定过。

　　第二，如果立论者承认后五三也是不离眼识的，这样虽然免去了不定过，但是又犯了违反大乘自己教义的过错，使论题不能成立。因为大乘主张后五三属于定离眼识的。所以因支的初三摄，就是遮后五三的异转为同，这属违大乘自教的过失。

　　其次如用本量因支的前半句初三摄做因，而去掉它的后半句眼所不摄行吗？这样还是不行的。这样做也犯两般过失，第一犯不定过，第二犯法自相决定相违过。先说不定过：

　　宗、真故极成色，定不离眼识

　　因、初三摄

　　喻、如眼识

　　敌论者出上式的不定过说。

　　为如眼识初三摄、眼识不离眼识、证成你极成色不离眼识耶？

　　为如眼根也是初三摄、眼根非定不离眼识，证明你的极成色非定不离岩石耶？

　　这个不定过与前不同，前面转向后五三，因为没有初三摄故。这里的不定过，因为没有眼所不摄又穿向初三摄的眼根，也是因支较宽所致。就是初三摄的因支，能使用于“色不离识”，也能使用于“根不离试”。因的与根二者同为初三摄故，故能使色不离识，也能证成色可离识，这是不定过的又一形式。

　　至于用非定不离四字，因为眼根和眼识在因果方面，是根识照境、产生眼识是不离义。另方面根属物质，而识属精神，二者类别不同，更不能相即故以非定不离表达。

　　二是法自相决定相违者，属因支与宗家相违，如敌论者出过说：

　　宗、真故极成色非不离眼识

　　因、初三摄

　　喻、如眼根

　　从这个和三藏量相反的色可离眼识的宗看，是初三摄的因支太宽，以招致色可能离识也可能不离识。如果加上眼所不摄的后半补，那就可以免掉色离于识的过失，就没有法自相决定相违之过错。

　　但是这里所定的“法自相相违”和《因明入正理论》的法自相相违不同，现引列于下：

　　宗、声常

　　因、所作性故

　　如虚空——同喻

　　喻

　　如 瓶——异喻

　　从这量式比较，所作性的因支和宗支的法——常，二者是决定相违的。象异喻的瓶，是所作的，而宗支的法——常的同喻空，反而是非所作的。这样正是因支”的所作“，同宗支的法——常，二者相违的关系。使因支的”遍是宗法性“，不能遍于宗法所致。

　　从上看出前面“初三摄”的因支和定不离眼识的法，没有决定相违相，而且还能容纳“非定不离眼识”的相反宗的后陈法。可见这是初三摄的因支太宽容量大，与决定相违不同如此耳。所以延寿禅师在其《比量义钞》上说：“是疏主纵笔之势，是前共不定过中分出，是似自相相违决定过，非真有故。”

　　第三，因支的前陈“自许”二字，是寄言简别过失之辞，因为本真唯识量中的“色”，也叫有法，这个有法的言陈上是色，但是在论主的意许上是相分色。这样有了言陈意许的差别，这就叫有法差别的相违的过失。有这样过失宗依的有法，在因明学上的补救办法，只有在因支前置以自许的寄言简别方才可以。

　　前面讲过，大乘认为识外的山河等本质色，是离眼识的；识内的相分色，是不离眼识的。但是识所勾画的相分色不离眼识，小乘不承认。而三藏在言陈上指的是本质色，实际是要成立意许上的相分色不离眼识。这样小乘学派就出它的有法（色）的字相相违过于下：

　　宗：真故极成色、非不离眼识

　　因：初三摄、眼所不摄故

　　喻：诸初三摄眼所不事故者，皆非不离眼识，如眼识。

　　现在提出论主给小乘的法自相相违出不定过于下：

　　为如眼识，是初三摄眼所不摄，眼识非不离眼识色，证明你极成色，非不离眼识色耶？

　　为如我自许他方佛色，亦是初三摄眼所不摄，他方佛色，是不离眼识色，却证明你的机成色，是不离眼识耶？

　　论主为小乘破量以自许出“他不定过”如上，可以看出本真唯识量的寄言简别的几个辞都很重要。在因明辩论中，能使色不离识的唯识家教义，冲破外学小乘的质难而确立起来。在小乘出唯识家的有法在意许和言陈相违的过失中，以非定不离识立宗，是强调山河等识外本质色，以否定识内勾画的相分色。论主先以彼本质色的非不离眼识提问，后又峄他方佛色的相分色亦为初三摄眼所不摄证成论主色不离识正确正确而提问，这样使敌论破量落于他不定的两过之中，至此，论主的真唯识量达到目的，使色不离识的唯识宗义得以成立。

　　玄奘大师在唐代高僧中，学问道德在当时国内外是声望是很高的。就是现在的印度人民对大师的尊誉高行，仍然是妇孺皆知。想在当年戒日王为师召集五印学者，于曲女城开辩论会的情景，是多么的成功。今读起真唯识量，足见大师对印度当时的学术界情况，是非常的清楚、非常熟悉，所谓知彼知己百战不殆者非此谓欤？吾国学佛之人，都钦仰曲女城辩论会的盛况和真唯识量精当，足以使五印高县卷舌而退，其关键在因明学的理论严密，使敌论无隙可乘。听说在唐代，奘公门下的朝鲜弟子青丘太贤法师，曾为奘师真唯识量出决定相违过，受到窥基大师的驳斥而不行于世。可见古人师弟之间，在理论方面也是当仁不让，这样就显得学术上生气勃勃的繁荣状况。现在学术上日新月异更是昔人无法想象，但是学古为今也是当务之急，这是历史继承中的一贯主张。

　　今特依文，罗列并略加介绍，不周之处甚多，恳请诸法师慈悲指正！