因明百年谁来评说

因明百年谁来评说？
郑伟宏

写下这个题目，是想呼吁全国更多的逻辑同行进一步关注、了解和评说最近一百多年来国内外因明与逻辑比较研究的情况。
我先来念一段感人肺腑的遗言。中国逻辑史学会第二任主任、国家六五重点项目《中国逻辑史》五卷本副主编周文英先生在《周文英学术著作自选集》中说：“在评述‘论式结构’和‘因三相’时有失误之处”，“这些说法当然不是我的自作主张，而是抄袭前人的，但不正确”。（第46页，人民出版社2002年出版）这使我心灵震憾。我由衷地敬佩，敬佩一个襟怀坦荡的大学问家实事求是的治学品格。在自己赖以成名的研究领域，敢于检讨失误。这需要多大的勇气和魄力。讲学术规范，这是值得我们学习的一个杰出的榜样。
抄错了的前人是谁，抄错了什么？周文英先生有很高的英文水平，他照搬了苏联科学院院士舍尔巴茨基的《佛教逻辑》和印度威提布萨那的《印度逻辑史》。
舍尔巴茨基的《佛教逻辑》认为，从古正理、古因明的五分作法到陈那、法称的新因明始终是演绎的。[1]这有两个错误：一是拔高了古正理、古因明的五分作法，否定了陈那的贡献。《大英百科全书·详卷》(The New Encyclop?dia Britannica: Macrop?dia)，1993年英文版，第21卷，“印度哲学”条（p. 191-212），对《正理经》五分作法的评论与舍尔巴茨基完全相同；二是用法称因明来代替陈那因明，否定了法称的贡献。第一个错误被国内许多佛教哲学论著所采纳，同时又影响到了北京大学的两个《正理经》中译本的注解。这第一个错误在国内因明、逻辑工作者中倒是无人响应。第二个错误在国内影响巨大，被因明、逻辑工作者照搬了半个多世纪。我发现在藏传因明的研究者中也有影响。著名藏传因明专家法尊法师、杨化群先生就误用陈那九句因来解释法称因明，再用法称因明来代替陈那因明。这样就混淆了陈那、法称各自的贡献。
国外的因明研究者除少数人（美国的理查德教授、德国的哲学博士孤鹤先生、日本的桂绍隆先生等）外，普遍不能正确地描述陈那因明的逻辑体系。舍尔巴茨基等人的误解，并非偶然，是出于对陈那因明和逻辑三段论的多方面的误解。首先，舍尔巴茨基所依据的《理门论》，是意大利杜齐从玄奘汉译《理门论》中转译的英译本。这个英译本漏译了“于余同类，念此定有”中的“余”字。真可谓差之毫厘，谬以千里；其次，本来第一相的逻辑形式是“凡S是M”，形式逻辑规定，S必然周延，M则不周延。舍氏却说违反因的第一相的过失在于因法不周延（国内居然也有人认为第一相“遍是宗法性”相当于中项周延一次的规则）；第三，他把第二相的逻辑形式等同于同喻体，即主项为因同品而非宗同品；不是特称判断，而是全称判断；第四，认为因的后二相等值：第五，陈那的三支作法也允许有独立的同法式和异法式，相当于三段论的第一格和第二格；《佛教逻辑》解释法称的同法式和异法式时说：“每一逻辑标志都有两个主要特征，只与同品（同类事物）相符而与异品（异类事物）相异。陈那认为这是同一个标志，决非两个标志。”[2]按照舍尔巴茨基对这段话的解释，陈那自己就认为同、异喻体在逻辑上是等值的。又说：“这整个的认识领域是由契合差异法所制约的。但既然其肯定与否定两方面是均衡的，只须表述其一方面也就够了。或者相异或者相符，其反对面都可以必然地暗示出来。这便是每一比量式均有两个格的原因所在。”[3]还说这两个格就相当于三段论的两个公理。[4]第六，三支作法既是归纳又是演绎，后二相和同、异喻体就是契合差异并用的归纳法，等等。以上错误为国内众多的因明研究者全盘接受。我对这些误解的详尽的批评，多数见于其他论文。
国内只有少数几个人不完全照搬舍尔巴茨基的错误观点。巫寿康博士由于数学和数理逻辑方面的严格训练，敏锐地发现陈那因明中的同、异品除宗有法，使得异品遍无性并非真正的全称命题，使得因三相不能必然证成宗。这对于判定陈那新因明三支作法的推理性质（种类）有重要意义。他还认为因三相是互相独立的。第五句因是满足第一相和第三相，只不满足第二相的因。第五句因的存在，就保证了因的第二相独立于第一相和第三相。但是巫寿康博士既然指出了同品、异品除宗有法使得因三相不能保证必然证成宗，本来他应该循此逻辑，判定陈那新因明三支为非演绎推理。但是他却根据陈那关于遵守因三相就能“生决定解”而判定其有演绎思想。巫博士为满足自己的主观要求，违反历史主义的研究方法，替古人捉刀，修改异品定义，使异品不除宗有法（不除论题主项），以保证因三相必然证成宗。这一做法，非古籍研究之所宜，不是在研究逻辑史，而是在修改逻辑史。况且，修改后的体系包含许多矛盾。我们发现异品不除宗有法的观点不是他的创见，在沈有鼎先生的文集中可以查到。但是沈先生只留下图解，而没有文字说明，没有提出文献上的依据，不足为训。
除宗有法的同、异品是陈那因明逻辑体系的两个初始概念，是陈那因明中的“题中应有之义”。异品不除宗，陈那因明的整个逻辑体系都崩溃了，是无法理解的。
同品不除宗，会导致循环论证，异品不除宗，同样会导致循环论证，即授予论敌反驳的特权。逻辑学家、因明专家陈大齐（曾任北京大学代理校长）早就指出，异品不除宗，异品遍无性不能满足，任立一量都无正因可言。于是，便得出任立一宗都无证成的可能的荒谬结论。
在同、异品除宗的情况下判定陈那因明为演绎不合逻辑，而修改异品定义又走不通的情况下，我觉得应实事求是地按照陈那因明的本来面目刻划其逻辑体系。一个因只要遵守了因三相，它虽然能“生决定解”，即取得辩论的胜利，但离演绎还有一步之差。第二相同品定有性的命题形式是：有P且非S是M，第三相异品遍无性的命题形式是：所有非P且非S不是M。同、异喻体是除外命题。按照上述观点能一通百通、圆融无碍地解释陈那与法称两个逻辑体系的同异。反之，寸步难行，矛盾百出。近年来我连续发表了下列论文：《论因三相正本清源》、《再论因三相正本清源——兼与姚南强先生商榷》、《因明与逻辑比较研究百年述评》、《弘斯正理门 妙尽自他共——论玄奘对因明的历史贡献》（与汤铭钧合作）、《汉传因明是解读印度新因明的钥匙》、《论印度佛教逻辑的两个高峰》、《论法称因明的逻辑体系》、《因明与逻辑比较方法论研究——兼评黄志强现代因明研究之路》、《论因明研究的整体论方法——兼答沈剑英先生诘难》、《从集量论看陈那因明逻辑体系》等。
除了苏联、印度的代表性著作对我国的因明研究有严重误导外，1906年日本文学博士大西祝《论理学》汉译本问世，也对我国的因明研究有重大影响。大西祝的《论理学》影响汉传因明的研习长达一个世纪。大西祝对陈那新因明基础理论的正确理解和对陈那《理门论》逻辑体系的误判，对因明巨匠陈大齐教授有着深刻的影响。大西祝强调陈那因明规定同品、异品必须除宗有法，否则建立因明论式是多此一举，并且指出同、异品除宗难以保证宗的成立，即是说陈那的因三相不能保证三支作法为演绎推理。这是正确的。但他又认为同、异喻体是全称命题。他回避了因的后二相与同、异喻体之为全称的矛盾，回避了这一矛盾的解决办法，直言同、异喻体全称则能证成宗。[5]这一见解开创了二十世纪因明与逻辑比较研究重大失误的先河。
陈大齐对陈那新因明的基本理论以及它对整个体系的影响都有着较为准确和较为深刻的理解，令人非常遗憾的是，他百密一疏，在逻辑的解释上却掺入了主观的成分，以致差之毫厘，失之千里。陈大齐担心新因明虽增设喻体，依然无所裨益。其实并非无所补益，除外命题大大提高了推理的可靠程度，就有所裨益。
陈大齐说：“在逻辑内，演绎自演绎，归纳自归纳，各相独立，不联合在一起，所以归纳时不必顾及演绎，演绎时不必顾及归纳。因明则不然，寓归纳于演绎之中，每立一量，即须归纳一次。逻辑一度归纳确立原理以后，随时可以取来做立论的根据，所以逻辑的推理较为简便。因明每演绎一次，即须归纳一次，实在繁琐得很。”[6]
“故欲同喻体真能奏证明之功，必须释此中的因同品为总摄所作义的全范围，未尝有所除外。归纳资料在实际上是有所剔除的，归纳所得的喻体在效用上不能不释为无所除外，这其间的空隙怎样填补呢。关于这一点，也只好仿照逻辑的说法，委之于归纳的飞跃。从一部分的事实飞跃到关于全部分的原理，这是归纳的特色。”[7]他在形式逻辑的范围内，凭空借助“归纳的飞跃”来解释不完全归纳推理可以获得全称命题，从而消除同、异品除宗有法与同、异喻体为全称命题的矛盾，显然不能成立。因为在佛教因明的著作中压根就找不到“归纳的飞跃”的相关理论。
陈大齐把因的后二相说成是得到同、异喻体的归纳推理。这不妥当。它们只是因的规则，这两条规则本身并没有告诉它们自身是怎么归纳出来的。它只是告诉我们，一个因要成为正因必须遵守这两条规则。正如三段论的规则“中词必须周延一次”和第一格的规则“大前提必须全称”，只是规定应该怎样，而没有告诉你它自身是怎样得到的，更不能说它本身是一个归纳推理。三段论逻辑是吃现成饭的。在三段论理论中，它没有一句告诉你，“大前提必须全称”是怎么来的。
在陈那的《理门论》、《集量论》等著作和商羯罗主的《入论》中，找不到每立一量必归纳一次的论述。因的后二相是从九句因中的二、八正因概括出来的，但是，因的后二相的产生过程并非归纳过程。在九句因中，只是穷举了因与同、异品外延关系的九种情况。这是客观情况，而没有任何主观的归纳。
陈大齐的失误是没有把同、异品除宗有法的观点坚持到底，也犯了替古人捉刀的错误。陈那从未讨论过一个普遍命题由不完全归纳推理飞跃而成。归纳的飞跃只是现在的研究者的主观想法，用来代替古人则不恰当。每立一量则必先归纳一次，于实践和理论两方面都缺乏依据。
在《集量论》中，陈那在讨论火与烟的无则不生关系的形成和运用时说：“‘因无错乱者，从法、于余显，彼成、则了解，具彼之有法。’谓火与烟，无则不生之系属，要先于余处显示之后（先在余处见到火与烟无则不生之关系），次于别处，虽唯见有烟，以若处有烟，则彼处有火。亦能显示成立有火。若不尔者，不能显示各别余处，所立火与烟，无则不生也。”[8]
这一段话表明两点，一是除宗有法。“要先于余处显示之后（先在余处见到火与烟无则不生之关系）”，明言火与烟无则不生之关系不包括立论之际的此处。二是火与烟的无则不生关系是已有的经验，并非立论之际当下的经验总结。第三相也好，异喻体也好，它们概括的较为普遍的原理都是归纳的结果，但它们本身并非归纳。
在法称的《正理滴论》中，法称提出自性因、果性因也不是当下即临时归纳出来的，法称建立同法式和异法式的两个喻体，也不是通过运用归纳推理得到的。
法称明确回答说：“如是一切能成立法，其为正因，当知唯由此能立法，若为实有，即能与其所成立法，相属不离。此义随宜，先由正量，已各成立。”[9]意思是说，一切能立法只要它是实有的自性因法，就是正因，就能与所立法建立相属不离的普遍联系。这种普遍命题的真实性是由先前的“正量（现、比量）”所证成了的，即已有的真实知识。
同样，依果性因建立同、异喻体这两个普遍命题也不是当下归纳来的。按照法上的解释，是依照了“正、反两面的经验”。[10]经验是立论前已有的知识。可见，一个普遍命题的获得不应该从法称的比量形式或因三相规则中去找根源。回过头来看，这个道理同样适合陈那因明。
“笔墨官司，有比无好”。没有争鸣就没有学术生命。在学术研究方面，我追求真理、服从真理。“君子和而不同”，我不愿意随人转语、人云亦云。我非常自信，我认为我自己讲清了问题。“心如春水静，意若泰山尊”，做学问要静，做学问还要有泰山之尊。“抓住真理，所向披靡”，我常常想起这样一句励志语。当我对陈那、法称两个因明体系的异同有进一步理解时，我相信能圆融无碍地解答大多数疑难。不管诤友们说我“哗众取宠、华而不实”也好，说我“急功近利、逞意而言”也好，批评我学识浅薄、未能“淹贯群籍”也好，我仍要坚定地走自己的路。我非常感谢诤友们的批评，正是有他们的鞭策，才不至于半途而废。我也知道，几何公理要是触犯了人们的利益，也会被推翻的。我还知道数学史上的一桩逸事：发现根号2的人被抛到海里去了。


作者单位：复旦大学古籍所
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[1] 详见郑伟宏：“论印度佛教逻辑的两个高峰”，《复旦学报》，2007年第6期。
[2] 舍尔巴茨基：《佛教逻辑》，宋立道、舒晓炜译，北京：商务印书馆，1997年，第327页。
[3] 舍尔巴茨基：《佛教逻辑》，第328页。
[4] 舍尔巴茨基：《佛教逻辑》，第331页。
[5] 大西祝：《论理学》，胡茂如译，河北译书社，1906年初版。
[6] 陈大齐：《印度理则学（因明）》，台北：台湾国立政治大学研究所，1952年，第112～113页。
[7] 陈大齐：《印度理则学（因明）》，第115页。
[8] 法尊：《集量论略解》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第36页。
[9] 法称：“正理滴论”，王森译，《世界宗教研究》杂志，1982年第1期，第3页。
[10] 转引自李润生：《正理滴论解义》，香港：密乘佛学会，1999年，第145页。
　　(作者：郑伟宏)