从维也纳学派看古印度逻辑学派

从维也纳学派看古印度逻辑学派
　　来源： 作者：高山杉
　　哲学家殷海光(一九一九——一九六九)是维也纳学派逻辑实证论的宣传家，是逻辑学家金岳霖和佛学家熊十力的学生，对现代数理逻辑和古代印度佛家逻辑(因明)都有相当的了解。可是，他在其名著《逻辑新引》里，却认为全部印度逻辑可以用佛家的因明括尽，而因明则是“宗教思想的附产品”，与现代数理逻辑学“在内容上并不相同”，为使学问严谨计，不妨将其从真正的逻辑学中请出去(《逻辑新引》，104—105页，台湾水牛图书出版事业有限公司一九八七年重印本)。他这些话虽然只是对佛家因明说的，不过按照他的思路，佛家因明既然可以括尽全部印度逻辑，那么我们可以很容易地推论说，整个印度逻辑都应该从逻辑学中请出去。　
　　但是，印度逻辑绝不能用佛家因明括尽。殷海光这么说，可能是受了熊十力的影响，因为熊十力了解的印度逻辑，确实只有佛家因明一派。说得再精确一点儿，还是因明中经玄奘传到中国来的印度佛教学者陈那的早期之说。陈那是大乘佛教哲学家，公元五六世纪之间人，在印度逻辑史上是分水岭式的人物。以他为界，印度逻辑史划为前、后两期。在陈那身后，不论是在佛家内部，还是佛家之外其他哲学宗派里，印度逻辑都有长足的进步。这些进步，一方面表现在古印度这些逻辑学派独立发现了现代数理逻辑学的一些原理，另一方面表现在他们从哲学观点上越来越接近殷海光推崇的维也纳学派逻辑实证论的反形而上学思想。古代印度逻辑的这些新发展，都是只知道汉传佛家因明的人所不了解的。对印度古代逻辑的这些新认识，都是近五六十年来国外哲学界、印度学界发生的事。如今，用数理逻辑学、维也纳学派逻辑实证论乃至英、美语言解析哲学的方法，比较研究古代印度的逻辑学派，已经成了一门很发达的学问。举其中有名的人物和重要的工作，如华裔学者齐思贻用数理逻辑把陈那的逻辑体系形式化，日本的服部正明译注陈那代表作《集量论》第一章，美国的史达耳(Frits　Staal)比较印度逻辑学和数理逻辑学、句法学、语义学。特别是印度哲学家马提拉(Bimal　KrishnaMatilal)，数十年如一日从事古代印度逻辑学派、逻辑实证论和英美语言解析哲学的研究，大有从数理逻辑学、句法学、语义学和科学哲学方面打通印度哲学和西方哲学的意思，最值得我们注意。这个很有生气的学术潮流，我想现在国内留心西方哲学和印度学发展动向和文献的人，或多或少可能已经觉察到了。所以，现在学术形势的发展完全与殷海光在《逻辑新引》里提出的观点相反，古印度逻辑学派已经被看成是发展出与现代数理逻辑学有同样性质的形式逻辑学，而且被正式载入西方人写的形式逻辑史史籍中(参见波兰裔瑞士哲学家、逻辑学家波亨斯基的经典著作《形式逻辑全史》讲印度逻辑的部分)。　
　　在此之外，还有更重要、更有趣的一点也是殷海光写《逻辑新引》时没有料到的。就是虽然同为维也纳学派逻辑实证论的同情者，英国哲学家艾耶尔(Alfred　Jules　Ayer，1910—　1989)和美国哲学家、逻辑学家奎因(Willard　Van　O.　Quine，1908—2000)却没有像殷海光一样，对古印度逻辑学派抱一种完全批评和排斥的态度。正相反，艾耶尔对古印度逻辑学派反形而上学的思想产生了共鸣，而奎因则为印度学者发现古印度逻辑学派与数理逻辑学之间有相似点提供过重要的帮助。限于学力，我不想在这里细谈学理方面的问题，而是只从艾耶尔和奎因生平中各取一件事，介绍他们是如何作为维也纳学派的成员和逻辑实证论的同情者，来看待古印度逻辑学派的。　
　　维也纳学派除逻辑实证论以外，又称逻辑经验论，是奥地利哲学家莫里茨？石里克一九二二年在维也纳大学任教时成立的一个哲学小组，参加者主要是一些年轻的逻辑学家、数学家、物理学家和哲学家。他们定期集会，讨论逻辑、科学和哲学上的各种问题，强调在哲学研究中使用新的逻辑学方法(现代数理逻辑学)，并且依据现代物理学的新发现，建立一种“科学世界观”，反对古今形形色色的形而上学思想。维也纳学派一出现，就受到同时代形而上学派别的排挤，命运十分坎坷，石里克最后还不幸被人杀害(当然不必完全是出于哲学上的原因)。正如维也纳学派惟一的中国成员洪谦一九八○年重访维也纳时说过的：“自从一九三六年石里克被谋杀以及奥地利被纳粹吞并之后，不仅维也纳学派这个学术团体，就是从马赫开始，经过玻尔兹曼继续下来的经验主义的哲学传统，都在维也纳大学中消失了。以后，代之而兴的，是现象学、存在主义、杂质的新黑格尔主义以及新托马斯哲学。简言之，当前维也纳大学中占统治地位的哲学思潮和维也纳学派逻辑经验主义的“科学世界观”，是完全对立的。这是维也纳大学近百年的历史中罕见的现象。”(《逻辑经验主义论文集》，245—　246页，洪谦著，香港三联书店一九九○年)　
　　维也纳大学哲学风气变化的背后，是维也纳学派代表的“科学世界观”和旧的形而上学派别之间的对立。借我们过去常用的老话说，就是“两条思想路线的斗争”。艾耶尔就是在这种斗争最激烈的时候，于一九三二年到一九三三年参加了维也纳学派的讨论会。一九三六年，他整理在维也纳的研究所得，撰写了一本《名理新探》(Language，Truth　andLogic)。《名理新探》写得清新可读，再加上不使用数理逻辑的“密码”为难读者，所以变得很流行，被奉为维也纳学派的教科书。现代维也纳哲学界有这种“两条思想路线的斗争”，古代的印度哲学史上也有过与之近似的“两条思想路线的斗争”。斗争的一方面是代表有朴素、自发科学精神的逻辑学派，即佛家因明和佛家以外如正理派、弥漫差派的逻辑；另一方面则是代表形而上学的吠檀多学派。根据权威的印度哲学史家的说法，吠檀多学派在印度文明史上虽然占有重要地位，但是对印度的数学、天文学等数理科学和自然科学的发展和进步从没产生过什么积极影响(参看日人中村元的A　History　of　Early　Vedanta　Philosophy，tr.Trevor　Leggett　and　etc.，　Motilal　Banarsidass，1983，p.323-329)。要说真正对印度古代科学发展有积极贡献的，还是古印度的各种逻辑学派。因此，从与科学的关系来看，古印度的逻辑学派与吠檀多学派是完全不同的。对这个问题，原东德研究印度哲学史的第一权威鲁本(WalterRuben)说过一句“有高度概括性”的话：“吠檀多学派和逻辑学派是印度封建社会时期两股主要的对立思潮。”(Studies　in　Ancient　IndianThought，　Calcutta，　1966，　p.45，　note54)　
　　很巧的是，古印度的逻辑学派也曾像维也纳学派一样，势力上本来一度曾经压倒过对手，可是后来又被对手“挤掉”了。它的这一历史命运，正好就被艾耶尔注意到了。一九五四年，艾耶尔参加了英国广播公司第三套节目所办系列哲学座谈会。在某一次座谈会上，他从伦敦东方语言学校一位印度哲学专家嘴里了解到一个史实，即印度古代曾经产生过一些很发达的逻辑学派。这些学派绵延几百年，直到九世纪才呈露出衰相，后来被各种玄秘的形而上学派别压倒。这件事给艾耶尔留下很深的印象，他特别把它记在自传里。但是，当时谈话的具体内容是什么，那位专家又是谁，艾耶尔都没有做具体说明。实际情况是，从五世纪到八世纪，是印度逻辑学最发达的时期。九世纪以后，受政治宗教环境变化的影响，它开始走下坡路，而代替它的形而上学派别，按照一般印度哲学史书的记载，主要就是吠檀多学派。艾耶尔在自传里说的这两句话，是符合史实的，没有走样。一九五八年，艾耶尔有机会赴印度讲学。他脑子里大概还记挂着这个问题，就想趁机向当地的学者请教一下印度逻辑学。可是，结果却很令他失望。因为他发现，在印度的大学里，没有人对古印度逻辑学感兴趣，甚至也没有人对它的老对手吠檀多学派感兴趣。艾耶尔这番话，反映了当时的印度学术界对古印度逻辑学派和它涉入的“两条思想路线的斗争”还缺乏应有的重视。　
　　艾耶尔的《名理新探》一书，着重阐述了维也纳学派反对传统形而上学的一面。这使不少与形而上学思想难舍难分的人对他敬而远之，其中竟然也有信奉吠檀多哲学的人。一九六一年，艾耶尔去美国讲学，有人安排他与著名小说家克里斯托弗？依修午德见面。依修午德是吠檀多哲学的忠实信徒，曾随印度吠檀多教师闭关修行，有奇书《师生情深》(My　Guru　and　his　Disciples，1980)详记其始末。他知道艾耶尔对形而上学和宗教神学不感冒，就想托故不见。但经不住友人三番五次劝说，最后还是见了。艾耶尔后来在自传里记述说，他没有料到的是，除哲学观点不同外，两人在其他问题上谈得倒是很投机。从教义上说，吠檀多“梵我一如”的玄思哲学，与柏拉图、黑格尔和柏格森的哲学一样，是典型的形而上学，与维也纳学派坚持的“科学世界观”完全对立。依修午德在见不见艾耶尔问题上的犹豫不决，反映了他们作为西方现代思想家，在世界观和人生理想上确实存有很大分歧。他们一个是吠檀多哲学的信徒，另一个则是对古印度逻辑学派感兴趣的人，这种西方现代思想分歧的背后，间接地也隐现了古代东方印度哲学史上“两条思想路线的斗争”。　
　　从艾耶尔的自传里，我们还无法推知他听到的印度逻辑学派，到底是指哪一家哪一派，也无法辨明到底又是哪一家的哪一部分学说使他产生了兴趣。我们所知道的是，古印度逻辑学派反对形而上学思想，以及因此受到排挤的命运，在参加过维也纳学派、一生关注逻辑实证论命运的艾耶尔那里产生了强烈的共鸣。他后来在伦敦大学讲课时，讨论班上有个学梵文和印度学的学生渥德尔(Anthony　K.　Warder)，可能是受了他的启发或暗示，特别注意印度哲学里与逻辑学派有关材料的搜集与整理。在此基础上，渥德尔后来写过一本《印度哲学大纲》(An　Out-line　of　Indian　Philosophy，Motilal　Banarsidass，1971)。这本著作在叙述印度各个哲学流派时，把大多数印度哲学史著作中讲得天花乱坠的本体论、宇宙论、轮回说、修行论和解脱论等等形而上学思想都视为赘疣，通通割去，只谈各派对逻辑学和知识论问题的态度。在他的手术刀下，印度哲学史实际上成了一部印度逻辑学派的历史(见该书前言和第一章)。那么，渥德尔为什么这样撰写印度哲学史呢？我们通读全书，发现他并无任何说明，也没有提到受什么人的启发或影响。可是，读到最后，我们却发现，《印度哲学大纲》第一版背后附有一篇作者渥德尔小传。小传寥寥数十字，特别醒目地点出作者曾是艾耶尔当年在伦敦大学教过的学生。我想，这并非作者或编辑的闲笔，而是想借此暗示读者，本著作贯彻的全新印度哲学史编撰法，与艾耶尔是有些关系的。渥德尔这种披沙拣金的尝试，让人觉得他很大胆，也很有气魄。记得民国时著名哲学家、佛学家景昌极(他也曾研究数理逻辑和维也纳学派逻辑实证论多年)就佛学中什么该保存、什么该放弃说过这么一句话：“佛法中有铜墙铁壁，虽撞而不倒者，六度万行、苦空无我、唯心唯识诸要义是。亦有土墙柴壁，将不撞而自倒者，三身六道、四大部洲、三十三天诸旧说是。”(《哲学论文集》，14页，上海中华书局民国十九年版)在渥德尔眼里，印度哲学里那些五花八门的三途六道的轮回说，还有成佛作祖的解脱论，只不过是些随时都会倒的土墙柴壁。而只有各种与逻辑学有关的思想，才是真知灼见，是撞而不倒的铜墙铁壁。我们也许可以说，《印度哲学大纲》所显示的渥德尔，是西方印度学家和梵文学家队伍里的一位维也纳学派的逻辑实证论者。渥德尔在《印度哲学大纲》中着重介绍过一个叫新正理学的印度逻辑学派。新正理学起于十二世纪，在印度东北部的孟加拉一带尤其盛行。其学辨析细微，如理丝毛，严守逻辑学的阵地，不妄涉形而上学(汤用彤：《印度哲学史略》，138页，独立出版社民国三十五年再版本)。新正理学出现的时代，已不复是印度逻辑学史的全盛时期。但是，这一派还是出了不少名家，其中最有独创性的学者是罗怙主(Raghunatha，约1475—约1550)。而最早研究罗怙主新正理学的西方学者，是一个叫英高思(D.　H.　H.　Ingalls，1916—　1999)的美国梵文学家。他的代表作品是《新正理学要集》(Materials　for　the　Study　of　Navya　NyayaLogic，Harvard　University　Press，1951；后面引用时简称Materials)。这本书不算厚，正文只有一百六十多页，可是内容艰深，很不好读。在这本著作中，英高思借用维也纳学派最重视的现代数理逻辑学，用比较的方法来解明新正理学的逻辑思想。他在这方面有不少创获。比如，德国大逻辑学家，也是维也纳学派先驱的弗雷格(Gottlob　Frege，1848—1925)曾经把“数(a　number)”定义为“诸类之类(a　class　of　classes)”，为把全部数学进行逻辑化奠定基础。英高思却偏偏要说，弗雷格这个所谓“创说”，罗怙主先于他数百年就已经提到了(Materials，p.76—77，footnote　168)。英高思这个发现，可以说是《新正理学要集》全书的主眼，常被其他学者当作比较哲学的范例引用。不但如此，有的学者还想拿它来证明，东方哲学发展到近代，像西方哲学一样，也会有逐渐重视起数学、逻辑和科学方法的历史趋势(参看中村元A　ComparativeHistory　of　Ideas，Routledge　&　K.　Paul，　一九八六年修订版，p.487—488)。提出罗怙主和弗雷格的例子，英高思并不是要证明印度逻辑学家比德国逻辑学家高明，或者为印度国粹派提供一些论据，证明西方先进思想在印度无不是“古已有之”。他是想借数理逻辑来解明新正理学，以使西方学者见识一下，古代印度的思想家并不都是宗教幻想家和浪漫诗人，他们也能在自己的脑子里形成严密的思想，他们的逻辑思维能力一点也不逊色于现代欧洲的数理逻辑学家。英高思后来给印度学者求诃(D.C.　Guha)的《新正理学释名》(Navya　Nyaya　System　of　Logic，1968)写序时，讲过一个亲身经历的故事。他说，有个美国哲学家，只看过一些吠檀多哲学著作的译本，就凭所得印象批评印度只有宗教，没有哲学。英高思借给他两本新正理学书籍的英译本，劝他细心读完之后再下判断。那位哲学家真的拿去啃了好久，最后不得不承认自己下结论太早了，承认新正理学家所论述的确实都是地道的哲学问题，也是他本人一直深感兴趣的问题，只是新正理学家使用的术语很复杂，一时间不容易弄懂。英高思把这位哲学家的名字隐去了。在这个问题上，这个人是谁并不重要，可惜的是，像这样不了解新正理学、而把吠檀多哲学视为印度哲学全部的哲学家为数还不少。有人也许会问，英高思是个印度学家，他怎么会懂数理逻辑呢？从他的传记材料来看，英高思一九三六年从哈佛大学毕业，然后留校做研究。他在校学习期间，奎因正好给哈佛的非逻辑和非数学专业的学生开数理逻辑入门课，英高思就是当时认真听课的学生之一。奎因也参加过维也纳学派的讨论会，时间大约与艾耶尔同时，两人最早也就是在这个时候认识的。与艾耶尔不同，奎因特别精于数理逻辑学，在这方面的著作很多，而且都是权威作品。所以，与艾耶尔对渥德尔的影响主要表现在哲学思想上反对形而上学不同，奎因对英高思的影响则主要在数理逻辑学方面。所以，英高思研究起印度学来，自然会把注意力放在新正理学这样很抽象的纯粹逻辑学上面。此外，新正理学只讲逻辑学而不涉形而上学这一点，对受过奎因陶教的英高思大概特别有吸引力。在一九三八年到一九四一年之间，英高思赴印度留学，在加尔各答随当地学者研习新正理学。太平洋战争开始后，英高思被征调到美国军队服务。他是梵文学家，在当兵人的眼里，是个一向看惯了蝌蚪文的人。因此，他就理所当然地被安排去破译密码。可能是因为一般人都认为，数理逻辑学家写的书就是满纸的密码，奎因随后竟然也被征召去学习破译密码。这样，师徒二人就在一个部门为国家服务。战后，英高思回到哈佛，教授梵文和印度学，后来升任教授，又与在哲学系任教授的奎因做了一辈子的同事。《新正理学要集》出版前，英高思特请奎因帮他校读过原稿。　
　　简单地说，奎因对英高思的帮助有间接和直接两个方面。在间接方面，英高思凡是引到数理逻辑里的学说，都是依照奎因一九四○年出版的《数理逻辑》的讲法(《数理逻辑》一书有殷海光的学生陈福增的汉译本，台湾幼狮文化事业公司一九八七年)。《数理逻辑》一书的材料，取自奎因几年前讲课时编写的讲义。英高思随他学习数理逻辑时，课堂上所听的可能就是这套讲义。在直接的方面，奎因不仅花时间逐字看过《新正理学要集》一书分量最重的第二章，还曾提出一些很有益的意见。这些意见有的印证了英高思的想法，有的还纠正了他的错误。比如，英高思发现罗怙主的逻辑学实在已经接触到数理逻辑里的所谓命题逻辑，甚至可以说已经发现了命题逻辑里合取式、析取式和析取否定式的真值表，甚至在有的新正理学论师的著作里，还说出了和命题逻辑里很有名的“德？摩根律”相似的话。英高思根据自己的印象，曾经以为西方一直流传到今天的古典亚里士多德学派的逻辑学只是词项逻辑，完全不知道还有命题逻辑这一层。所以，他写书时得出过一个结论，就是在命题逻辑方面，印度逻辑学家也许可以说是走在西方学者前边了。奎因看到他手稿里的这个地方，就提醒英高思注意，波兰逻辑学家卢卡谢维奇(JanLukasiewicz，1878—1956)十几年前写过一篇论文，题目叫《命题逻辑史考略》，早已证明古代晚期的斯多噶派逻辑学家很早也发现了命题逻辑，从时间上说应该比印度的罗怙主还早出一千多年(Materials，p.63—　67，notes115、125)。这就是说，在命题逻辑发现权先后的问题上，印度逻辑学家并不占什么优势。这个提醒对英高思来说显然是很重要的，纠正了他心中潜藏的一种想夸大新正理学独创性的倾向。在《新正理学要集》里，还有几处英高思从奎因那里得到指点和印证，因为涉及复杂的学理，我学力有限，这里就从略了。　
　　从上面的介绍里，我们可以了解到，艾耶尔和奎因年轻时参加了维也纳学派，中年时偶然涉猎古印度逻辑学派，发现古今与东西这两个学派之间竟有非常相似的命运和主张。他们能够领悟到这一点，确实不容易。可是，他们毕竟对印度学是外行，不能亲自深入比较研究这两个学派。只有到了他们的学生，甚至学生的学生那里，因为在哲学、数理逻辑学和印度学方面都有充分的训练，就能把他们发现和提出的问题做系统的研究和发挥。奎因虽然曾给英高思校阅书稿，但在其晚年写的自传(The　Time　of　My　Life：An　Autobiography，the　MassachusettsInstitute　of　Technology，1985)里却对这件事只字未提。艾耶尔虽然在自传里比奎因多记了一点自己涉猎古印度逻辑学派的事情，但也就是不多那么几句话，在他完成的二三十种著作里，也很是不起眼。但就是他们学术活动中这不起眼的插曲，后来竟汇聚成一个比较研究维也纳学派(包括英、美语言解析哲学)和古印度逻辑学派的学术潮流，在东西方哲学的交流中产生了有益的影响。这大概是他们两位始料所未及的。当然，古印度逻辑学派借维也纳学派逻辑实证论之势重新得到各国哲学家、逻辑学家和印度学家的重视和承认，也是以推崇维也纳学派逻辑实证论出名的殷海光写他的《逻辑新引》时没有料到的。